马克思晚年学术转向的思想史意义，本文主要内容关键词为：马克思论文,晚年论文,思想史论文,意义论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思晚年有一次重大的学术思想转向。由于这次转向的发生主要与摩尔根等人的人类学研究成果的问世密切相关，所以通常称之为马克思晚年的“人类学转向”。近一个多世纪以来，理论家们对马克思晚年学术思想转向的实质和意义展开了深入讨论。一些研究者充分注意到，马克思晚年在主要基于对俄国公社与现实处境研究的基础上，对东方社会的历史选择与未来道路作出了一些迥异于青年时期思想的重要判断，因而把马克思的这种思想转向解读为“从普遍史观到特殊史观的转变”——“从单线到多线”是其另外的表达。这种研究虽然意识到马克思晚年的东方社会论断已经蕴含着某种对世界历史发展道路的新理解，但仍然缺乏对马克思晚年学术转向实质的深刻洞察。 通过对马克思晚年东方社会思想的再梳理，以及对以魏特夫为源头的关于马克思东方社会思想转变阐释路径的理论检讨，笔者认为，只要我们放弃那种认为马克思已经终结了关于“世界历史”真理的固执信念，把马克思的所有思考置于人类思想史之“中”而不是之“终”，就可把马克思思想看做是人类文明从分散、孤立、缺乏紧密联系的农业时代的“民族历史意识”向日益而且必然以全球一体化为趋向的工业时代的“世界历史意识”迈进的一个重要节点，也就是说深入到人类思想史中，把马克思晚年的思想转向视为“世界历史意识”觉醒过程中的一次通过马克思自身而实现的理论升华与超越，即从基于欧洲历史演变、具有西方“民族历史意识”烙印的欧洲史观，向建基于包括东西方文明在内的全部人类文明基础上的新历史观即真正的“世界历史意识”转变的一次伟大尝试。尽管马克思没有来得及充分呈现这次自我思想超越的全貌就逝世了，但是，他晚年的东方社会思考不仅为当下中国道路实践探索的进一步展开，而且为人们进一步思考世界历史未来的发展指明了方向。 19世纪40年代是历史唯物主义的草创时期，马克思当时很少具体地讨论东方社会，他认为自己对历史道路的理解具有普遍意义。在1845年的《德意志意识形态》中，马克思认为，所有前工业时代的人类文明都依次经过这样三种所有制形式：部落所有制、古典古代的公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制。①在1848年的《共产党宣言》中，马克思意识到资产阶级一定会按照自己的本性开创世界历史。其主要表现是：“由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”②资产阶级还“使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。③当然，无论是东方社会还是西方社会，人类最后的归宿都是他致力于彻底解放理想中的共产主义。这从人类历史的宏观分析框架上构成了通常所说的“社会发展五形态学说”之滥觞。 基于这种对历史发展道路的理论视野，从19世纪50年代，马克思开始具体地触及东方社会的历史与现实问题研究。 关于东方社会的经济结构，马克思认为，农村公社是东方社会的基本单位。个人只是作为共同体实体的附属物，“是实体的纯粹自然形成的组成部分”，④农村公社的经济特征是农业和手工业相结合，生活自给自足。“那种农业与手工业的结合是以一种特殊的土地所有制为基础的。”⑤在《资本论》中，马克思详细描述了东方社会土地所有制的具体形态。“在印度公社的农业中，我们所看到的那种在劳动过程中占统治地位的协作，一方面以生产条件的公有制为基础，另一方面，正像单个蜜蜂离不开蜂房一样，以个人尚未脱离氏族或公社的脐带这一事实为基础。”⑥在其他一些亚洲国家，表现为土地国有：“国家既作为土地所有者，同时又作为主权者而同直接生产者相对立”。⑦总之，东方社会一切现象的基础是公有制而非私有制。国家凌驾于这种共同体之上，是土地财产的更高或唯一的所有者。马克思认为，正是东方社会的这种经济结构构成了东方专制主义的基础。“这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”⑧同时，农村公社的自给自足还导致了东方社会的停滞。“这种公社的简单的生产有机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”⑨中国像一个“小心保存在密闭棺材里的木乃伊”，⑩而“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史”。(11) 关于东方社会的未来，马克思此时认为，西方资本主义道路一定意义上预示了东方社会的未来。关于中国，他说：“如果我们欧洲的反动分子不久的将来会逃奔亚洲，最后到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门，那末他们说不定就会看见这样的字样：中华共和国 自由，平等，博爱”。(12)关于俄国，马克思表示：“这时必然要开始起义。如果发生这种情形，俄国的1793年就会来到；这些半亚洲式农奴的恐怖统治将是历史上空前的现象，然而它将是俄国历史上的第二个转折点，最终将以真正的普遍的文明来代替彼得大帝所推行的虚假的文明。”(13)至于印度，马克思虽然对印度所遭受的侵略表达了道义层面上的同情，却欢呼着西方资本主义力量对东方传统社会的冲击与改造。他说：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”(14) 正是基于上述初步研究，马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中进一步表述了人类历史发展道路的基本样态：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”(15)这一表述虽然融入了更多的东方社会要素，但“亚细亚生产方式”的提出是作为一个时代——不过是已萎缩为一个原始而落后的时代——的标志的。此时，马克思虽然意识到了东方社会的经济结构与西方社会的前工业时代有所差异，但是并不认为这些差异具有积极意义，相反，这正是东方落后与野蛮的根源，由此他坚信，东方社会的唯一出路是步西方资本主义的后尘。 然而，马克思对东方社会的历史与未来的进一步理论判断，在生命的黄昏时期却发生了重大而深刻的变化。这主要表现为，他不再坚持东方社会一定要步西方资本主义后尘的想法。在1877年给俄国《祖国纪事》编辑部的信件中，马克思特意指出：“关于原始积累的那一章只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义经济制度内部产生出来的途径。”(16)很显然，它只是一种不涉及东方社会的历史概述。但是，马克思的批评家们一定要把他关于西欧资本主义起源的历史概述，彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，认为一切民族不管所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，对此，马克思明确指出：“我要请他原谅。(他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。)”(17)马克思把西欧资本主义起源主要理解为“对农民的剥夺”、把“多数人的小财产转化为少数人的大财产”，即“把一种私有制形式变为另一种私有制形式”，但并不认为其他国家也注定要走同样的路。“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会，而遭受资本主义制度所带来的一切灾难性的波折。”(18)在1881年给查苏利奇回信的草稿中，马克思认为，俄国农村公社的土地公有制及其与资本主义生产同时存在的特殊历史环境，使“它可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”。(19)当然，这也是有条件的，马克思根据找到的原始材料所进行的专门研究深信：“这种农村公社是俄国社会新生的支点；可是要使它能发挥这种作用，首先必须排除从各方面向它袭来的破坏性影响，然后保证它具备自然发展的正常条件。”(20)在1882年俄文版《共产党宣言》的“序言”当中，马克思从世界革命的高度认为：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点。”(21) 马克思对东方社会未来发展道路的上述判断，源于他对作为东方社会基础的农村公社性质的新理解。马克思晚年对农村公社极尽赞美之辞。他把俄国农村公社比喻为“下金蛋的母鸡”，并且深信“这种农村公社是俄国社会新生的支点”。(22)他以前所未有的方式——即绝非简单地以人道主义的方式，而是从历史进步的角度——谴责了英国在东印度对农村公社的破坏，“那里的土地公有制是由于英国的野蛮行为才被消灭的，这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退。”(23)“英属印度的官员们，以及以他们为依据的国际法学家亨·梅恩爵士之流，都把旁遮普公社所有制的衰落仅仅说成是经济进步的结果(尽管英国人钟爱古老的形式)，实际上英国人自己却是造成这种衰落的主要的(主动的)罪人。”(24)因此，他呼吁俄国的革命者挽救俄国农村公社：“要挽救俄国公社，就必须有俄国革命……如果革命在适当的时刻发生，如果它能把自己的一切力量集中起来以保证农村公社的自由发展，那么，农村公社就会很快地变为俄国社会新生的因素，变为优于其他还处在资本主义制度奴役下的国家的因素。”(25) 马克思之所以对作为东方社会基础的农村公社得出上述新结论，是源于对农村公社主要特征的如下理解：“农业公社制度所固有的这种二重性能够赋予它强大的生命力。它摆脱了牢固然而狭窄的血缘亲属关系的束缚，并以土地公有制以及公有制所造成的各种社会联系为自己的稳固基础；同时，各个家庭单独占有房屋和园地、小地块耕种和私人占有产品，促进了那种与较原始的公社机体不相容的个性的发展。”(26)他甚至以这样的口吻谈到日耳曼农村公社：“在整个中世纪时期，成了人民自由和人民生活的唯一中心。”(27)虽然他指出，由于“公社与公社之间的生活缺乏联系”，造就了一种“与世隔绝的小天地”，而“在有这一特征的地方，这种与世隔绝的小天地就使一种或多或少集权的专制制度(注：黑体为引者所加)凌驾于公社之上”，(28)但同时认为，无需对这种专制因素过分担心，因为“在今天，这个障碍是很容易消除的。也许只要用各公社自己选出的农民代表会议代替乡这一政府机关就行了，这种会议将成为维护它们利益的经济机关和行政机关”。(29) 如果马克思对于东方民族能否跨过资本主义阶段始终表现出少有的“审慎”，那么，他对东方社会尤其是对农村公社的系列新判断则“深信”不疑，而且对东方与西方都将最后达至一个共同目标的信念始终没有动摇——即使由于各自的“历史环境”不同，其达至目标的道路会有差异。他说：“在俄国公社面前，资本主义制度正经历着危机，这种危机只能随着资本主义的消灭，随着现代社会回复到‘古代’类型的公有制而告终……现代社会所趋向的‘新制度’，将是‘古代类型社会在一种高级的形式下(in a superior form)的复活(a revival)’。”(30)马克思坚信，世界历史有一个而且只有一个确定的目标——实现奠基于超越传统公有制基础上的新的以公有制为基础的社会。 不难看出，马克思虽然始终坚信人类历史有一个普遍或共同的未来，但在晚年对东方社会的历史与未来发展道路形成了一系列比青年时期更为具体的新判断。遗憾的是，1883年马克思与世长辞了，他终究没能来得及深入展开这些新的创新性判断所蕴含的世界历史意义。这就使得马克思晚年的学术思想转向问题成为学术界长期聚讼的重大研究主题之一，他所抱持的深切理论思索与人文关怀，不断推动着人们越来越关注社会主义指向未来的发展道路和历史命运。 魏特夫是对马克思晚年东方社会思想重大转向作出深刻反应的重要理论家之一。在1957年出版并引起广泛关注和争论的《东方专制主义》一书中，他在梳理马克思社会历史思想演进轨迹的基础上，不仅把马克思晚年思想转向认定为从“普遍主义的历史概念”或“单线的社会发展概念”到谴责普遍主义历史概念的转向，并且用“无与伦比的科学成就”、“从真理面前退却”与“对科学的犯罪”三个旗帜鲜明的标题，表达了对马克思不同时期东方社会思想的赞扬与批判。 关于马克思社会历史思想的转向，魏特夫把马克思在布鲁塞尔生活期间(1845-1848年，包括《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《共产主义原理》初稿以及《共产党宣言》问世)的思想，认定为“单线的和必然的演进的发展思想”或普遍主义历史观。他认为：“马克思在其1859年宣言(指1859年的《〈政治经济学批判〉序言》——引者注)第二部分中没有放弃《共产党宣言》提出来的关于单线的和必然的演进的发展思想。他反而令人印象深刻地提出发展论点来强调这种思想。”这是因为，尽管“马克思在其宣言(指1859年的《〈政治经济学批判〉序言》——引者注)第三部分和最后一部分提到了《共产党宣言》没有提到的特殊的‘亚细亚’形态，因而暗示了一种新的世界—历史概念。但是，他将亚细亚制度纳入了一种连续的发展模式”，所以，“承认亚细亚生产方式并不等于否认《共产党宣言》所断言的对一切主要的对抗性社会都适应的单线的社会发展概念。”(31)而且，“1872年马克思(和恩格斯)的行为肯定了1859年的‘演进’公式所指出的论点。这两位朋友在《共产党宣言》新的德文版序言中声称，尽管在细节上需要作一些‘修改’，但是这个宣言的‘一般基本原理整个说来至今还是完全正确的’”。(32)魏特夫把马克思1877年写给《祖国纪事》杂志编辑部的那封信视为其思想的转折点。他提出，马克思“在这封信里没有提《共产党宣言》，他把关于历史和社会的‘普遍’概念(单线概念)斥之为非科学的概念”。(33)这封信“谴责了普遍主义的历史概念，这种概念是马克思在其布鲁塞尔时期提出来的，1859年的声明以显然矛盾的态度和以一种不很明显的放任对‘科学的犯罪’的态度又提到了这种概念”。(34) 按照魏特夫的区分，马克思在19世纪50年代对东方社会的认识是“无与伦比的科学成就”。因为马克思洞察到分散的农村公社是东方专制主义的牢固基础，是理解亚细亚社会和国家的一把钥匙，并且明确提到水利事业对于东方社会的重要意义，因而“特殊的亚细亚形态”实际上“暗示了一种新的世界一历史概念”。他因此指望马克思本应该进一步揭露东方社会的诸如“中国在公元前第一千纪后半期的发展使得‘以专制皇帝为首的行政官僚集团成为统治阶级’，这个统治阶级，在中国犹如在印度和埃及一样，是一个‘强大的治水(兴治水利)官僚机构’”，(35)东方专制制度是“农业管理者的专制制度”(36)等一系列他在《东方专制主义》一书中予以揭露的东方社会的“真理”——他说，这些都是“用马克思本人的社会经济标准”，“从马克思关于亚细亚概念的说法中得出”的却被“马克思本人曾经避免过的结论”。(37)他批评马克思“在关键时刻没有道出他按照他的认识和信仰应该道出的思想。他在论述宏观分析的问题时，没有系统地说明他关于亚细亚社会与俄国的见解，至少从1856-1857年开始，他把这种见解同人类普遍奴役的前途联系在一起”。(38)“他原应该把国家官僚阶级确定为东方专制主义的统治阶级。但是马克思没有这样做。”(39)总之，“马克思后来既决心把亚细亚社会看成是一种特殊的制度形态，又不愿意讨论东方专制主义的管理方面。”(40)因此，他责备马克思“从真理面前退却”。当魏特夫进一步发现马克思晚年对东方社会的诸多溢美之辞时，他毫不犹豫地指控这是对“科学的犯罪”。 魏特夫这样分析马克思“退却”与“犯罪”的思想动机。“东方专制主义的概念含有一些无助于他追求真理的因素。作为一个企图建立全面管理和独裁的国家并准备利用‘专制措施’以达到其社会主义目的团体的成员，马克思不得不承认，东方专制主义和他计划建立的国家之间存在着某些令人烦闷的相似之点。”(41)所以，马克思和恩格斯“在分析资本主义经济问题的时候，如果不能说是完美无缺的，也是实事求是的，但是，当他们分析独裁和机能国家时，即分析他们力图建立的社会主义的国家时，他们却没有能作出可与之相比拟的努力。他们用‘荒唐的迷信’代替科学研究，正好是犯了他们严厉批判过的早期乌托邦主义者的错误”。(42)魏特夫认定，马克思所追求的共产主义具有明显的“官僚统治”色彩，因而当马克思敏锐地意识到它与东方专制主义社会的相似性时，便刻意把对专制主义的批判搁置在一边，从而造成了“无与伦比的对科学的犯罪”。作为冷战时期反对共产主义的最坚定理论斗士，魏特夫不仅热衷于把俄国革命和中国革命指控为“亚细亚复辟”，而且把马克思的共产主义指控为东方专制主义。但是，他这种明显过于粗率的指控，即使在冷战最激烈的时期，也没有得到哪怕是非马克思主义理论家们的广泛认同。汤因比和费正清都直接表达了对魏特夫上述想法的不满。(43) 不过，魏特夫显然觉察到了马克思社会历史思想转向及其意义——虽然只是在消极的意义上。实际上，只要还局限于西方资本逻辑或现代性语境，对于马克思晚年东方社会历史所作出的新判断，理论家们就很难深入理解其重要意义。 魏特夫把马克思前后期思想转变认定为从“普遍主义”或“单线”社会发展概念到谴责普遍主义的历史观念，的确产生了很深远的理论影响。从普遍史观到特殊史观、从单线发展到双线发展，现在已经成为中国学术界相关讨论的主要范式。例如，似乎受到这一范式影响的涂成林认为：“马克思在研究世界历史问题尤其是研究资本主义起源问题的初期，一直在试图发现和建构一种具有普世意义、体现进步价值的普遍史观。他对东方社会问题的最初探索，也是在力求构建这种普遍史观视野中的东方社会理论：其实质是依据欧洲的历史经验来观察东方社会，中介环节则是黑格尔关于东方社会的基本观点。”(44)因而，“这一时期，马克思所形成的历史观和社会发展观，尚局限于欧洲的社会历史经验”，对东方社会的认识也就“不可避免地打上了欧洲中心主义的烙印”。(45)这一论断无疑是正确的。但是，他继续说，“1877年到1882年间，马克思多次谈到他对俄国形势的分析和发展道路的构想，这些论述加上他的大量笔记、书信和论文，构成他对东方社会的新认识，形成了他基于俄国研究的特殊史观”。因此，“马克思已经建立起观察世界历史的双重视野：基于欧洲史观的关于人类社会进化的普适性路径；基于俄国(当时他只能对俄国有研究)特殊历史经验的特殊史观。马克思主义阵营后来出现的各种认识分歧，以及在亚细亚生产方式问题出现截然分明的派别，均来自于马克思这两个不同的认识视野。”(46)显而易见，他的上述判断很深刻地具有魏特夫思想的痕迹，而且似乎认为马克思晚年兼有普遍史观与特殊史观的双重视野，让人深感离奇。 诚然，用“普遍主义历史观”概括马克思青年时期的社会与历史思想是合乎实际的。马克思矢志不渝的宏伟目标是发现人类历史的普遍规律，而且他也多次毫不隐讳地公开宣布发现了人类历史发展规律。但是，国内学术界认为马克思晚年发明了某种基于俄国经验的“特殊史观”，就显得缺乏坚实的证据。这是因为，“特殊史观”这个概念本身就存在问题，其所指称的内容更是含糊不清。任何一种历史观，都应该理解为对某种历史普遍性的揭示——即使那种认为历史没有任何普遍性的文化相对主义与不可知论，也在揭示某种普遍性，即历史普遍地是没有普遍性的。而且，马克思晚年的那两个重要作品，只是主要表达了他对俄国农村公社性质的新判断和对俄国未来发展道路的模棱两可的猜测。马克思晚年确有一些新的历史陈述——甚至还谈不上“历史概述”，但是，把那些历史陈述认定为一种所谓的“特殊史观”，显然是不合适的。 需要说明的是，包括魏特夫和中国学者在内的理论家们，经常引证这样两段材料以证明马克思对“普遍主义”历史观的批判。一个直接证据是，马克思在1877年给《祖国纪事》编辑部的信中，明确反对把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”。马克思的这种反对，当然是正确而必要的。在任何时候，“历史概述”即对特定历史事实的概括性陈述，都不能等同于关于“一般发展道路的历史哲学理论”。前者是具体、特殊的，后者是抽象、普遍的。从这段话来看，我们完全得不出马克思有反对普遍历史规律存在的根据。另一个貌似更有力的证据是，在这封信的结尾，马克思说：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”(47)事实上，马克思从来就反对把历史规律理解为超历史的先验图式，对超历史的历史哲学的批判是马克思历史唯物主义一以贯之的基本立场。正如吴晓明指出的，马克思的历史唯物主义首先是以历史为原则的唯物主义。“‘人民生活’决不是外部反思的抽象原则可以任意处置或剪裁的单纯‘质料’，而是历史的真正发源地，并因而被揭示为历史原则的存在论基础。”(48)因此，“在马克思的历史理论——从而历史道路理论——中，唯物主义的历史原则具有决定性的意义……如果说在黑格尔那里，历史原则的具体化起源于‘绝对精神’的自我活动和自我差别，那么对马克思来说，这一具体化只能从‘人民生活’的自我活动和自我差别中获得其基础定向。我们可以从‘差别’——特别是‘差别的内在发生’——的原理中最为清晰地把握到历史原则的具体化。”(49)由此可见，马克思的青年时期的思想——在承认历史规律内在发生的意义上——固然表现为“普遍主义”历史观，但是，这丝毫不意味着马克思认为世界各民族的“人民生活”或历史本身的具体展开可以是无差别的，相反，它本身就必然包含着对历史发生的具体性与差别性理解。因此，马克思晚年对具体“历史环境”的强调与对“超历史”的“一般历史哲学”的批判，完全不意味着已经放弃了所持有的对历史普遍性的信念。当马克思晚年多次明确肯定，无论东方还是西方，虽然其具体历史道路可能不同，但都要趋向某个共同的世界历史结局时，实际上表明了他对普遍主义历史观念的执著信念。当马克思认为，现代社会所趋向的“新制度”，将是“古代类型社会在一种高级形式下的复活”的时候，实际上就意味着，新的现代社会必然体现着某种普遍主义的历史信念。这就不仅使魏特夫对马克思晚年思想转变的认定只具有表象的意义，同时使国内学术界由此生发的关于马克思从普遍史观到特殊史观的种种议论成为无的放矢。 那么，我们究竟应该如何理解马克思晚年学术思想实际发生的重大转向呢？对此，魏特夫的见解仍然不无启发。他说：“马克思在其宣言(指1859年《政治经济学批判》序言——引者注)第三部分和最后一部分提到了《共产党宣言》没有提到的特殊的‘亚细亚’形态，因而暗示了一种新的世界—历史概念(黑体为引者标注)。”(50)也就是说，对东方社会的新认识所导致的，并不是某种关于东方社会的“特殊史观”，而应该是“一种新的世界—历史概念”。他的这一论断无疑是独具只眼的。 马克思晚年虽然没有中止《资本论》的写作，但是主要理论兴趣似乎转向了对东方社会的研究(即通常所说的“人类学转向”)，为此他甚至在1873年开始学习俄语。他的这一重大举动应该理解为，随着对东方社会认识的不断深入，他觉得之前关于世界历史道路确立的很多观点需要作进一步“修改”——在1872年德文版《共产党宣言》序言中，马克思已经公开承认他以前的学说“在细节上需要作一些‘修改’”。这种“修改”的结果，显然不应该仅仅是他对于东方(俄国)社会观点的某些重大改变——这是一个既成的事实，而应该是他在超出其早先的“欧洲(西欧)历史”视野之后，从一种基于包括东西方文明在内的、更高的(尽管必然还只是特定发展阶段的因而不很充分的)“世界历史”视野而获得的某种新的“世界历史概念”。由于更深刻地植根于全部人类历史，尤其是对农业时代的历史发展道路有了新的理解与判断，这种新的世界历史概念必然表现为对他青年时期“世界历史”思想的“扬弃”，即既保留青年时期思想的一切精华，又克服其中由于局限于欧洲视野所导致的种种理论偏颇。 实际上，只要破除那样一种以为马克思已经终结了世界历史真理的迷信或教条，把人类对历史的认识看做是一个与人类历史本身一样不断展开与深入的过程，我们很容易对马克思晚年学术思想转向的实质作出有别于以往认识的新判断。 马克思在理论探索的初期就有一个对人类历史发展的洞见，即明确意识到“历史向世界历史的转变”。(51)虽然在马克思生活的时代，全球化运动才刚刚千里扬帆，但他已经洞察到了人类的历史状况正在经历这样的必然性转变，即从农业时代的各主要文明区域之间缺乏大规模、经常性紧密联系的相对孤立状况(“民族历史时代”)，必然跨越到各文明区域之间日益地建立起大规模、经常性紧密联系的“世界历史时代”。与这种历史发展状况相一致，人类的自我认识也必然相应地从民族历史时代的“民族历史意识”转变为世界历史时代的“世界历史意识”。所谓“世界历史意识”，就是对世界历史及其发展规律的自觉。马克思及其思想前辈(尤其是黑格尔)的工业时代思想家们的主要努力，都可以归结为试图从某个侧面直接或间接地实现对世界历史意识的某种自觉或揭露，更不要说马克思之后的思想家了。 黑格尔、马克思及之后的很多思想家，如福山一样，都肯定了世界历史将以某种可以预期的确定的方式终结，世界历史意识也将随之获得最后的稳定的表现形式。显然，这种乐观主义一方面基于对人类理性的高度自信，另一方面还基于这样确定的历史经验：在民族历史时代，人类曾经普遍地达到过某种各有特色、各自稳定的民族历史意识。换句话说，各个相对独立的古典农业文明都有过各自历史终结的经历与经验。最先洞察到这一点的是雅斯贝斯。他指出，在公元前800年到前200年的精神过程中，世界范围内集中出现了一些很不平常的历史事件，由此导致人类的一些基本概念和标准在中国、印度和西方“这三个互不知晓的地区发展起来”。(52)由此，这一时期成为决定各民族历史发展进程的“轴心”。直到近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考与创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”(53)显然，轴心时代是“民族历史”的终结，轴心时代的思想则标志着“民族历史意识”的形成。在轴心时代之后，各个相对独立的古典文明区域(包括西方)便相继进入了“停滞”状态。 轴心时代的历史经验启示我们，正如民族历史或农业时代的历史表现为一个逐步展开的过程——根据笔者的研究，从技术化时代(即解决在特定地理条件下与大众生活密切相关的各种核心技术问题)到伦理化时代(即在既定的技术或财富状况下，发明维持特定社会的稳定存续所需要的各种制度与思想)是民族历史过程展开的主要情节(54)——因而民族历史意识(即轴心时代的思想)的呈现，只是在民族历史已经充分展开或即将走向“终结”之际(也就是轴心时代)才能实现一样，人类的“世界历史”必然也有一个逐步展开的过程，当世界历史本身尚处于不断展开之际，真正的世界历史意识是不可能呈现的。按照笔者的观察，当下的世界历史时代仍然处于工业文明的技术化时代，如何实现技术进步与财富增长，是迄今工业时代社会生活的主题，因而也是当下在实际生活中占主导地位的各种制度设计与思想发明(资本逻辑)的主旨。只有在资本逻辑运行的尽头即工业时代的技术进步与财富增长趋于稳定，从而使工业时代的人类文明既获得了一种具有充分稳定性与可持续性的生产、生活方式，也达成了一种与这种生产、生活方式相适应的具有最大普遍性的伦理与价值信念时，真正的世界历史意识才能最终呈现出来。那时将意味着工业时代世界历史的终结。当然，这丝毫不意味着世界历史意识只能是一个与现实的世界历史进程无关的先验意识，因而思想家们应该等到未来的某个世界历史即将终结的特定时刻，才现成地予以捕捉和宣布。相反，正如世界历史的终结一定是此前世界历史大规模波澜壮阔地展开的结果一样，世界历史意识也是世界历史时代的思想家们对现实的世界历史进程不断予以批判性、建设性思考的结果。 问题在于，很多理论家尤其是伟大的思想家都自觉或不自觉地认为他们已经足够充分地洞察、把握了世界历史意识，世界历史规律已经通过他们的理论建构过程得到了充分的呈现，从而宣告找到了“世界历史”(将以某种可以预期的确定的方式)发展的最终归宿。黑格尔断言，世界历史将终结于日耳曼，并认为日耳曼精神(本质上是资本逻辑)将成为世界精神。但马克思在青年时期的探索中，就不仅充分肯定了资本逻辑或现代性的伟大历史意义，而且进一步深刻洞察到资本逻辑必将被超越的历史命运。马克思把资本主义理解为“人类历史”的“史前史”，从而一方面把共产主义理解为世界历史的终结，同时也理解为“人类历史”的真正开启。晚年的马克思丝毫没有动摇他在青年时期确立的这一世界历史发展信念，只是对于世界历史的终结或“人类历史”的开启有了一些更深入的思考与把握。在对摩尔根《古代社会》一书的摘要中，马克思重点摘录了摩尔根的这样一段文字：“单纯追求财富不是人类的最终的命运。自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分(而且是很小的一部分——马克思评语)，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素……这(即更高级的社会制度)将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”(55)马克思虽然生活在工业文明的技术化时代，但的确率先洞察到了资本逻辑必将被超越的历史命运，因而是工业时代当之无愧的伦理先知。相比黑格尔和马克思，福山在一个多世纪以后仍然宣称世界历史将终结于现代性与资本逻辑，其理论建构就特别显现出一种历史的短视和内在的局促。 在马克思青年时期最伟大的思想发明即唯物史观中，他坚信已经发现了世界历史的发展规律，他不仅很肯定地把共产主义(他甚至试图对共产主义的主要特征给出很具体的描述与规定)视为世界历史的终结，而且非常明确地指出达至共产主义的具体途径与方法——虽然在具体细节上有所变化。当马克思青年时期基于欧洲主要资本主义国家的历史经验来理解世界“历史必然性”，并把它作为一切民族都必然要承受的“铁的自然规律”时，他的思想显然是具有一定历史局限性的欧洲史观。虽然他晚年竭力否认这一点，以为这样理解“既给了他过多的荣誉，也给了他过多的侮辱”，但他的这种否认最多只能证明他晚年已经明确意识到之前对世界历史的把握还不是一种真正具有普遍性的“世界历史哲学”。这无疑是一种勇敢而真诚的科学态度。实际上，在人类发展的历史上，思想家们都不可能凭空开启对世界历史的思考，他们无一例外地都注定要以他们生活于其中、深入其骨髓的民族历史观念作为其思想的基本资源与起点，这就使他们对世界历史的思考不可避免地打上民族历史观念的烙印。当世界历史还远没有充分展开的时候，世界历史意识是不可能真正得到呈现的，无论志向远大的思想家们如何自豪地一次次宣称世界历史的终结。马克思晚年的学术思想转向，主要并不是基于对他生活于其中的欧洲社会的新观察，而是基于对东方社会历史的新理解，这绝不是偶然的。这意味着马克思在努力挣脱西方民族历史意识的束缚，自觉地站在整个人类发展史的新高度来重新把握世界历史，因而是马克思思想发展的一次伟大自我超越。所以，马克思晚年学术思想转向的实质，应该理解为从欧洲“民族历史意识”视野下的世界历史观念——因而本质上还是工业时代的西方“民族历史意识”——向人类历史视野下的“世界历史意识”的转向。把马克思创立时期的唯物史观说成是工业时代的西方“民族历史意识”，完全不意味着马克思当时没有世界历史自觉，相反，正如前文指出的，马克思很早就意识到“历史向世界历史的转变”。但是，显然存在这样一个思想史的基本事实：直到马克思晚年之前，一直没有看到东方社会成为世界历史进程的主动或积极因素的可能性与现实性，东方被当作世界历史的必然附属物或“猎获物”(马克思语)。世界历史不仅是由西方文明开创的，而且也将在西方文明的主导下进入未来社会——共产主义。在马克思青年时期共产主义的设想中，人们完全看不出东方社会的元素或贡献。这种对世界历史的把握，应该说还需要建立东方社会历史演变的实证基础。但马克思晚年的社会历史思想，不仅意识到东方社会在工业时代有可能走出一条不同于西方的文明发展道路，而且明确肯定东方历史传统对于人类共同未来的积极意义，因而是一种具有崭新内容的世界历史思想。在这里有必要强调两点，第一，迄今为止一直由西方发达资本主义国家主导的世界历史格局应该不是世界历史的终极格局，因而也不一定是未来的世界历史趋势，这一点是马克思晚年明确意识到的。第二，恩格斯1894年写的《〈论俄国的社会问题〉跋》(56)中的思想与马克思晚年始终对东方国家能否“跨越卡夫丁峡谷”所持的审慎态度是完全一致的。但是，马克思、恩格斯的上述观点与态度主要只证明了这一点，即东西方社会在工业时代都首先必须经过以追求财富增长为主要目标的技术化时代。对于东方落后国家，就是要能够占有技术化时代社会生产的“一切积极成果”。但是，这既不意味着工业时代在技术与财富上后进的东方将永远后进；也不意味着东方的技术化道路注定要走西方发明的私有化老路——恩格斯的上述文本只表明俄国当时正在走西方发明的私有化道路，而中国特色社会主义建设的伟大实践表明，西方道路并不是唯一的；更不意味着技术化时代之后的伦理化时代的制度与思想也一定主要是西方社会的发明——马克思晚年明确指出了这一点。 马克思虽然没有来得及充分展开他的思想就与世长辞了，但他晚年的思想至少有这样两方面的重大启示。 一方面，马克思既充分意识到东西方文明的历史差异会导致东西方社会各自不同地达致人类共同未来的道路，也提示了这两种不同道路的内在关联。正如前述，马克思晚年不再坚持认为东方民族注定要首先经过西方资本主义道路的苦难洗礼才能达到未来的共产主义，而是认为有可能跨越西方资本主义道路的“卡夫丁峡谷”(即在不破坏东方社会农业公社土地制度的前提下直接建设未来型社会)——不过，对于这一点他表现得极为审慎。马克思这里明确肯定的是，东西方文明在工业时代也可以有不同的路径选择。马克思推测东方社会可以“跨越卡夫丁峡谷”的主要依据，是“因为它和资本主义生产是同时存在的东西，所以它能够不经受资本主义生产的可怕的波折而占有它的一切积极的成果”。(57)虽然马克思没有详细说明资本主义生产“一切积极的成果”的具体内涵，但从随后的著述以及马克思一向明确地把资本主义生产方式即“生产者与生产资料彻底分离”当作消极因素加以批判来看，他显然是把资本主义时代的各种技术发明(轮船、铁路之类)与机构创设(银行、信用公司等)当作其“积极成果”的主要内容。这就是说，马克思认为，东方传统社会在工业时代走向未来的必由之路，是首先实现对工业时代(在当时甚至当下都主要由西方文明创造的)“一切积极成果”的占有。这就非常明确地提示我们，东方与西方文明具有内在关联性，即新的生产技术与机构创设，对于工业时代的物质生产具有普遍意义。无论东方还是西方，技术化是工业时代的必要步骤。不过，马克思当时没有充分考虑到的一个历史境况是，在他生活的时代，工业文明的技术进步与财富状况还远没有达到工业时代的极限，既然资本逻辑或现代性是工业时代的技术进步与财富增长的必然手段——马克思身后的历史应该证明了这一点，那么，在资本逻辑的全部积极成果还没有充分呈现之前，资本逻辑是不可能真正被超越的。马克思晚年对东方社会“跨越卡夫丁峡谷”始终表现出少有的审慎态度无疑是正确的。 另一方面，马克思对东方社会的历史与性质作出了很多迥异于青年时期的价值判断——他作这些价值判断的时候态度非常肯定，而且对世界历史终结或人类具有共同未来的信念丝毫没有动摇。尤其是，他以一种前所未有的方式谈论共产主义，即认为共产主义或现代社会所趋向的“新制度”，将是“古代类型社会在一种高级形式下的复活”。正是由于马克思明确地把东方社会(他当时主要具体研究俄国)视为“古代类型社会”的代表，这就意味着，马克思不仅认为东方社会的历史传统对于其如何从传统走向现代具有明确的积极意义，而且启示了整个人类文明或工业时代的未来发展方向。不过，从马克思晚年两个重要文本的具体内容来看，由于考古学当时还没有发展起来，而人类学对古代文明的揭示又具有相当的局限性，导致马克思当时既不具备充分把握“古代类型社会”发展过程与实质的历史条件，也不可能更加深入地展开关于“古代类型社会”如何“在一种高级形式下复活”的各种想象。关于“古代社会”，马克思主要通过“农业公社”来把握其本质内涵。依据他当时掌握的材料，马克思把“农业公社”区分为“原生形态”(公有制)与“次生形态”(私有制)。他说：“‘农业公社’到处都是古代社会形态的最近的类型；由于同样原因，在古代和现代的西欧的历史运动中，农业公社时期是从公有制到私有制、从原生形态到次生形态的过渡时期。”(58)这种把握无疑是正确的。显然由于对资本主义私有制的批判，马克思一方面对公社的原生形态即公有制和集体生产表现出执著的偏爱，但他又明确地意识到“各个家庭单独占有房屋和园地、小地块耕种和私人占有产品，促进了那种与较原始的公社机体不相容的个性的发展”，并且认为那种“耕地变成了私有财产，然而森林、牧场、荒地等仍为公有财产”的次生形态的农业公社，“在整个中世纪时期，成了人民自由和人民生活的唯一中心”。这表明，马克思晚年虽然对农业时代文明发展基本规律，即从公有制和集体生产到私有制与家庭小生产具有直观的洞察，但是却似乎缺乏与这种洞察相匹配的稳定的价值评判。按照笔者的研究，公有制和集体生产是早期农业社会或农业文明技术化时代普遍实行的制度安排，其目标是实现社会的技术进步与财富增长。到农业社会后期或农业文明的伦理化时代，基本生产资料的家庭支配与小生产成为占主导地位的生产形式，其目标是维护基本的社会公正与自由。因此，马克思所说的未来社会向古代类型社会的复活与复归可能不是如他所预期的趋向古代类型社会早期的公有制与集体生产，而是趋向古代类型社会的成熟时期。当代的大生产(无论是公有制还是私有制大生产)，主要应该视为工业文明技术化时代为实现技术进步与财富增长而采取的制度措施——虽然公有制经常还被过多地赋予实现社会公正的责任，而工业文明的未来即工业文明的伦理化时代，应该是农业文明的伦理化时代在一种更高形式下的复活。 对马克思晚年学术思想的上述理解，显然有助于克服当下国内学术界把马克思的思想历程指认为“从普遍主义历史观到特殊主义历史观”的解读所导致的对马克思晚年学术思想的片面理解与误判。正如本文匿名评审专家指出的，如果把马克思晚年对更广阔的“历史普遍性”的追求，具体地理解为在“历史普遍性”框架中西欧必然走资本主义道路和俄国可以跨越资本主义，且两者互不相干，那就有问题了。这实际上把“历史的普遍性”架空了，从而也使我们对“历史的特殊性”的理解陷入歧途。进而言之，我们现在应从历史观的层面关注的是：马克思晚年对不同历史特殊性间关联性的把握。因为，在晚年马克思那里，历史的普遍性不仅仅体现在各个历史的特殊性之中，而且体现在各个历史特殊性间的关联性中。只有具体地揭示了这种“关联性”，才能认识到马克思晚年关于历史的普遍性与特殊性关系思想的真谛，进而把握其深邃的世界历史意义。迄今为止，由于种种原因，学界往往忽略了这一点。这既不利于对马克思晚年相关学术思想的全面、正确的认识，也不利于对当代中国社会发展的科学考察。例如，一些人强调“历史的普遍性”，往往认为中国必须走西方资本主义道路或成为资本主义类型的国家后才能发展社会主义；而一些人强调“历史的特殊性”，又往往认定中国特色社会主义发展道路与资本主义无关。显然，这两种认识对当代中国社会的发展都是有害的。但令人不解的是，持这两种观点的人都认为坚持和发展了马克思世界历史思想，都认为在方法论上把握住了历史的普遍性与特殊性之间的关系。 近代以来，中华民族虽然被不由自主地投置于世界历史之中，而且长期扮演世界历史的配角，但是经过一个多世纪的艰苦努力，我们的状况正在或已经发生重大改变。可以肯定的是，我们不仅完全可以通过学习西方——当然是结合自身历史与实际的创造性学习，使我们从世界历史进程的被动参与者转变为开创性引领者，而且我们完全可以通过工业时代西方思想的中介，在达成对中国历史传统与中国民族历史意识的新把握的同时，为凝聚之中的世界历史意识贡献出中国“元素”，使之表现出应有的中国“色彩”。只有这样，我们才谈得上对人类历史发展进程具有新的伟大贡献，也才谈得上中华文明的伟大复兴，使中华民族再次成为黑格尔所说的“世界历史民族”。 可以预期，世界历史绝不可能仅仅是西方文明的历史，世界历史也不会单独终结于西方世界，东方文明的历史经验必将成为世界历史意识不可或缺的重要资源。特别是国家主席习近平在出席2015年第70届联合国大会一般性辩论时所作的题为《携手构建合作共赢新伙伴同心打造人类命运共同体》重要讲话中，站在世界历史的高度，高瞻远瞩地提出并倡导东西方共同打造“人类命运共同体”。不言而喻，只是简单地从国际关系的角度把“人类命运共同体”主要理解为21世纪的大国关系格局显然是远远不够的。“人类命运共同体”不仅内在地蕴含着人类未来某种将要实现的共同的生产与生活样式，而且意味着某种将要达成的共同的价值信念，因而这一新理念本质地具有“世界历史意识”的品格，是中国共产党人在21世纪对马克思“世界历史”思想的创造性继承和发展。虽然“人类命运共同体”具体内涵的呈现还有待东西方文明的共同努力，但马克思晚年的探索启示我们，仍然活着的中国文化传统必将对之作出重大历史贡献。这也表明，中国共产党人带领中华民族开创的中国道路完全称得上是一条真正马克思主义的道路。笔者深信，中国文明在农业时代创造的伟大伦理传统，不仅是中华民族开创中国道路的重要思想资源，而且将成为世界历史时代人类文明共同的伟大精神财富。以马克思晚年学术思想为起点，经由中华民族在21世纪对中国道路的创造性开辟，呈现或复活中国文明伦理化时代的历史经验所具有的世界历史意义，既是中国思想的历史使命，也是中国思想的无上光荣。 感谢匿名评审专家对本文提出的宝贵修改意见。 ①参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第148—150页。 ②《马克思恩格斯选集》第1卷，第404页。 ③《马克思恩格斯选集》第1卷，第405页。 ④《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第468页。 ⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，第847页。 ⑥《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第388页。 ⑦《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第891页。 ⑧《马克思恩格斯选集》第1卷，第853—854页。 ⑨《马克思恩格斯全集》第44卷，第415页。 ⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，第781页。 (11)《马克思恩格斯选集》第1卷，第856页。 (12)《马克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265页。 (13)《马克思恩格斯全集》第12卷，北京：人民出版社，1962年，第725页。 (14)《马克思恩格斯选集》第1卷，第857页。 (15)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第3页。 (16)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第729页。 (17)《马克思恩格斯选集》第3卷，第730页。 (18)《马克思恩格斯选集》第3卷，第728页。 (19)《马克思恩格斯选集》第3卷，第837页。 (20)《马克思恩格斯选集》第3卷，第840页。 (21)《马克思恩格斯选集》第1卷，第379页。 (22)《马克思恩格斯选集》第3卷，第840页。 (23)《马克思恩格斯选集》第3卷，第834页。 (24)《马克思古代社会史笔记》，北京：人民出版社，1996年，第94页。 (25)《马克思恩格斯选集》第3卷，第832页。 (26)《马克思恩格斯选集》第3卷，第836页。 (27)《马克思恩格斯选集》第3卷，第835页。 (28)《马克思恩格斯选集》第3卷，第825页。 (29)《马克思恩格斯选集》第3卷，第825—826页。 (30)《马克思恩格斯选集》第3卷，第822页。 (31)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，北京：中国社会科学出版社，1989年，“1981年文塔奇出版社版本前言”，第37—38页。 (32)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1981年文塔奇出版社版本前言”，第38页。 (33)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1981年文塔奇出版社版本前言”，第36页。 (34)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1981年文塔奇出版社版本前言”，第39页。 (35)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1957年导论”，第17页。 (36)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1957年导论”，第19页。 (37)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1957年导论”，第17页。 (38)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1981年文塔奇出版社版本前言”，第43页。 (39)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，第400页。 (40)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，第401页。 (41)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，第407页。 (42)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，第408—409页。 (43)汤因比对魏特夫的批评，详细可参阅魏特夫《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》的中译本出版说明(第4—6页)，译者对汤因比该文有大量引用。费正清等对魏特夫的批评，参见李祖德、陈啟能主编：《评魏特夫的(东方专制主义)》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第10页。 (44)涂成林：《世界历史视野中的亚细亚生产方式——从普遍史观到特殊史观的关系问题》，《中国社会科学》2013年第6期。 (45)涂成林：《世界历史视野中的亚细亚生产方式——从普遍史观到特殊史观的关系问题》，《中国社会科学》2013年第6期。 (46)涂成林：《世界历史视野中的亚细亚生产方式——从普遍史观到特殊史观的关系问题》，《中国社会科学》2013年第6期。 (47)《马克思恩格斯选集》第3卷，第730—731页。 (48)吴晓明：《马克思的历史道路理论及其具体化承诺》，《哲学研究》2013年第7期。 (49)吴晓明：《马克思的历史道路理论及其具体化承诺》，《哲学研究》2013年第7期。 (50)卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，“1981年文塔奇出版社版本前言”，第37页。 (51)《马克思恩格斯选集》第1卷，第169页。 (52)卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8页。 (53)卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第14页。 (54)参见中和：《中国的诞生》，上海：复旦大学出版社，2013年。 (55)《马克思古代社会史笔记》，第192页。 (56)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第312—314页。 (57)《马克思恩格斯选集》第3卷，第821页。 (58)《马克思恩格斯选集》第3卷，第824页。标签：世界历史论文; 共产党宣言论文; 亚细亚论文; 资本主义制度论文; 世界主义论文; 资本主义社会论文; 历史主义论文; 东方主义论文; 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