从认识到直觉——在阐释中理解当代审美观念，本文主要内容关键词为：认识到论文,直觉论文,当代论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从传统审美观念的认识走向直觉，是当代审美观念的一大特征。
在这个意义上，也许应该说，传统美学从一开始就走上了一条错误的道路，因为它把审美活动与认识活动等同起来，认为审美活动只是一种理性思维的形象阐释，而没有能够意识到审美活动应该是一种特殊的生命活动，因此也就更不可能对这种特殊的生命活动作出认真的考察了。
一
新的开始要从康德说起。作为一位真正深刻的美学大师，康德尽管没有能够真正走出传统美学的藩篱，但是毕竟最早意识到了理性思维的失误。他所做出的本体界与现象界的著名二分，或许无论在什么意义上都应该被视为消解根深蒂固的理性思维的第一声号角。正是康德，导致了传统本体论的终结。他摧毁了人类对传统本体论的迷信，并且只是在界定认识的有限性的意义上，为本体观念保留了一个位置。对此，只要回顾一下康德《纯粹理性批判》一书的“本体论的证明”部分，就可以一目了然。对此，尼采可以说是心领神会的：“当此之时，一些天性广瀚伟大的人物竭精殚虑地试图运用科学普遍有效和充当普遍目的的要求。由于这种证明，那种自命凭借因果律便能穷究事物至深本质的想法才第一次被看作一种幻想。康德……的非凡勇气和智慧取得了最艰难的胜利，战胜了隐藏在逻辑本质中，作为现代文化之根茎的乐观主义。当这种乐观主义依靠在它看来毋庸置疑的永恒真理，相信一切宇宙之谜均可认识和穷究，并且把空间、时间和因果关系视作普遍有效的绝对规律的时候，康德揭示了这些范畴的功用如何仅仅在于把纯粹的现象，即摩耶的作品，提高为唯一和最高的实在，以之取代事物至深的真正本质，而对一种本质的真正认识是不可能借此达到的，也就是说，按照叔本华的表述，只是使梦者更加沉睡罢了。”〔1〕
而在康德关于鉴赏判断的考察中，应该说已经包含了直觉的成份，并且已经开始对于审美活动的独立性的追求，这一点，如前所述，就体现在康德对于审美活动的“中介”性质的强调上，然而却毕竟并非审美活动的彻底性的实现。这原因，无疑与康德哲学的主要目的是为了把“理性”从“神性”中剥离出来密切相关。康德虽然把审美活动作为中介，而且赋予它自己独特的先验原理：“对象的客观合目的性”，以及变体“对象的主观合目的性”，但却毕竟只是中介，没有进而把它推进到独立的审美活动的世界之中。在我看来，康德之所以要通过四个悖论来不无艰难地考察审美活动，奥秘正在这里。因此，康德所考察的问题只是：一方面，通过审美活动，理性的自由原则怎样到达那充满诗意的必然性的王国，理性的原则怎样渗透到感性中去？这是从理性化的角度。另一方面，通过审美活动，自然的机械的世界怎样具有道德意义，美为什么是道德的象征？这是从道德化的角度。
康德之后，出人意料的是，黑格尔并没有从康德出发，去完成他的工作，而是逆向而动，把理性思维发展到了极点，构筑了一个“绝对正确”的美学体系。但同时，无疑就更为严密地窒息了空灵的审美生命。因此，在“绝对正确”的背后又隐含着绝对的错误。不过，革命已经无可避免。稍加审视，就不难发现，甚至一些哲学大家也开始把目光投向了理性思维后面的审美之思。席勒为人类的自由生存指出的是审美之路，谢林把消除一切矛盾，引导人们达到绝对同一体的唯一途径设定为审美直观。甚至宣称：“我坚信，理性的最高方式是审美方式……没有审美感，人根本无法成为一个富有精神的人”〔2〕，等等。
不过，更为令人瞩目的还是两位最为当时学界切齿难容的美学家，他们是叔本华和尼采。
叔本华服膺于康德，同时又超出于康德。他与德国几位著名的美学家生活在同一时代，但美学禀赋却又截然不同。对于当时人们所津津有味、争论不休的种种话题，他似乎绝无兴趣，但对理性思维所造成的生命消解却又深恶痛绝。在他看来，最为根本的东西，不是上帝，但也不是物自体，而是生命意志。它不受理性思维的支配，是一种盲目而不可遏止的生命冲动。同时，在本体论上也应该由传统的理性本体论转向现代的生命本体论。这样，一向为人们所奉为唯一的、神圣的思维方式——理性思维也就必然要转向一种新的思维方式——审美静观。毫无疑问，这实在是石破天惊的发现。如是，西方源远流长的美的理论以及顽强支撑着这一美学理论的理性思维本身，就不能不面对有史以来第一次发生的认真挑战。
比之叔本华，尼采虽只是一个后来者，但又实在是有过之而无不及。他同样自觉地拒斥根深蒂固的理性本体论，而瞩目于生命本体论；同样自觉地拒斥理性思维，而瞩目于审美静观。在他看来，源远流长的西方理性传统应该一笔勾销。长期以来，人们已经习惯于通过理性思维去追求外在世界，却偏偏遗忘了内在的生命世界。但问题的重要性恰恰在于：人类绝不可以遗忘了内在的生命世界。因此，必须消解掉理性思维并且代之以审美静观，这个沉沦了的世界才能最终得到拯救。“人作为文化的创造者，首先是一个艺术家，然后才是科学意识”（狄尔泰的概括），这就是尼采的结论。
一
迄至二十世纪，我们看到更为壮观的一幕。值得注意的是，这一点在1900年就已经清清楚楚地显现出来了。就在这一年，胡塞尔的《逻辑研究》，弗洛伊德的《梦的释义》，克罗齐的《马克思主义经济学和历史唯物主义》，柏格森的《笑》，桑塔耶那的《诗和宗教的说明》相继出版……本世纪声名昭著而且一直影响到今天的现象学美学、精神分析美学、表现主义美学、直觉主义美学、自然主义美学，就是这样应运而生。而在这些美学流派纷繁复杂的内容中，我们不难再次谛听到从康德、叔本华、尼采一脉相传下来的主旋律：彻底消解理性思维，使美学真正服从于自己的天命。lu den sachen Sclbst（直面事物本身），这就是胡塞尔在《逻辑研究》中大声疾呼的一句名言。他主张用“悬置”和“加括号”的方法，把理性思维放在一边，使人类不再受其所累，从而达到对“逻辑背后”的事物自身的“本质直观”。至于他的全部理论，则不过是这一思想的合理推衍。弗洛伊德超出理性思维的基础——意识，转而走进了更为深层的无意识，并且从无意识的角度重新解释了审美活动，从而也就重新解释了人类的生命存在本身。克罗齐也十分类似。他指出：人类的思维方式应该是两种而并非只有一种，即除了理性思维（逻辑）之外，还存在审美直觉。而且，前者依赖于后者，后者却并不依赖于前者。柏格森以“绵延”来界定对象世界，从而把本体论从实在的、存在的转向生命的、生存的本体论。与此相应，他指出：认识世界的唯一方式，就是审美直觉。至于桑塔耶那，自然也不例外。在“美是客观化的快感”的定义中，同样隐含着对于远远超出于理性之外的全部感性存在的瞩目：“人体的一切机能，都对美感有贡献。”〔3 〕原来如此！
在这当中，最值得注意的是克罗齐。正是他，为审美活动的独立性作出了决定性的贡献，把审美活动作为独立于理性活动、道德活动的一种活动。这样，直觉就不再是理性、道德的奴仆了，而是审美的源头和唯一源泉。它可以支撑所有审美现象并解释所有审美现象，但却不必为其它原则所解释。而且，既然“人的心灵是一个毫不间断的、永不停息的意识的川流”，因此，就应该是认识依赖于直觉，而直觉却并不依赖于认识。必须指出，克罗齐的发现是十分深刻的。它通过消解对象世界的方式简洁明快地把康德提出的四个悖论统一为直觉。作为理性思维的反题，直觉不再是低级的（黑格尔），也不再是中介的（康德），而成为一种高级的从整体上把握世界的方式。同时，直觉也不同于传统的直觉。因为在传统的直觉那里，只是对一个对象的直觉，是空间化了的直觉，但是在克罗齐这里却不存在对象，只是心灵的创造。所以克罗齐才会说：“世界全是直觉品，其中可证明为实际存在的，就是历史的直觉品；只是作为可能的，或想象的东西出现的就是狭义的艺术的直觉品。”〔4〕因此，在康德以及传统美学那里的对象与主体、感性与理性、 必然与自由、内容与形式之间的矛盾，在直觉中就不存在了。直觉创造了内容，直觉创造了形式，直觉也创造了美（丑）。于是，审美活动有史以来第一次既不依赖于外部的客体世界的束缚，也不依赖于内部的理性世界的束缚，成为一种独立自足的而且是根本性的生命活动。而且，由此推论，以直觉为满足的精神活动就是表现，表现的最高境界就是艺术，从直觉——表现——艺术，就构成了一个巨大的空白，也构成了一块美学真正可以独享的领地。对它的内容、特征、价值、功能加以考察，就正是二十世纪美学的重大使命。
迄至本世纪中叶，从康德、叔本华、尼采一脉相传下来的主旋律更是响彻西方天宇。经过百余年的左拼右突，上下求索，恰似佛教的由小乘而大乘，西方美学也开始日益清醒，逐渐把目标集中在彻底消解理性思维，集中在刻意去探索某种先于对象性思维的思维方式上。在西方美学看来，源远流长的传统美学必须全盘予以重新审视和检讨，长期雄霸天下的理性思维必须彻底予以深刻反省和批判。原因很清楚，甚至也很简单：西方美学一贯以理性思维作为人类最为根本，最为源初的思维方式甚至生存方式，并且在此基础上推演出了数之不尽的美学体系、美学派别，然而，这一切却绝非真实。实际上，在理性思维之前，还有先于理性思维的思维，即先于理性，先于认识，先于意识的东西。只有它，才是最为根本、最为源初的，也才是人类真正的生存方式。因此，美学也就必须把理性思维放到“括号”里，悬置起来，而去集中全力研究先于理性思维的东西，或者说，必须从“纯粹理性批判”转向“纯粹非理性批判”，必须把目光从“认识论意义上的知如何可能”转向“本体论意义上的思如何可能”。
在本世纪中叶形形色色的美学派别中，我们看到的，正是这样一种共同的美学追求。叶维廉指出：“所有的现代思维及艺术，由现象哲学家到Jean Duduffet的“反文化立场”， 都极力要推翻古典哲人（尤指柏拉图及亚里斯多德）的抽象思维系统，而回到具体的存在现象。几乎所有的现象哲学家都提出此问题。”〔5〕应该说， 叶氏的洞见是准确的。卡西尔和荣格立足于从时间上的“先于”去探求某种先于理性思维的东西。卡西尔提出了一种神话的隐喻思维，并且强调：人早在他生活在科学的世界中之前，就已经生活在一个客观的世界中了……给予这种世界以综合统一性的概念，与我们的科学概念不是同一种类型，也不是处在同一层次上的。它们是神话的或语言的概念。因此，除了纯粹的认识功能以外，我们还必须努力去理解语言思维的功能、神话思维和宗教思维的功能，以及艺术直观的功能。苏珊·朗格在为卡西尔《语言与神话》所写的序言中说：卡西尔要求郑重研究“先于逻辑的概念和表达方式”，“这样一种观点必将改变我们对人类心智的全部看法。”〔6 〕荣格则一方面继承了弗洛伊德的衣钵，一方面又受19世纪末开始兴盛起来的人类学、神话学、语言学的影响，从集体无意识的角度，论证了先于理性思维的思维的存在。这思维，在进入文明社会之后，则只能被保护在审美活动之中，更多的美学家却“百尺竿头，更进一步”，从不同的角度论证说：它不仅仅在时间上，而且在逻辑上就是先于对象性思维的。从克罗齐的表现主义美学出发，闵斯特堡从“孤立”角度，谷鲁斯从“内摹仿”角度，立普斯从“移情”角度，布洛从“距离”角度论证了审美活动的基本特征。科林伍德则把克罗齐的“直觉”改造为“想象”，全面突出了与理性思维的对立。杜威继承了桑塔耶那的衣钵，从“人们经验可以具有美”的角度论证了审美活动的特殊性格。风靡西方世界的现象学也如此：“现象学并不纯是研究客体的科学，也不纯是研究主体的科学，而是研究‘经验’的科学。现象学不会只注意经验中的客体或经验中的主体，而要集中探讨物体与意识的交接点。因此，现象学要研究的是意识的意向性活动，意识向客体的投射，意识通过决向性活动而构成的世界。主体和客体，在每一经验层次上（认识或想象等）的交互关系才是研究重点，这种研究是超越论的，因为所要揭示的，乃纯属意识、纯属经验的种种结构；这种研究要显露的，是构成神秘主客关系的意识整体结构。”〔7〕这种“意识整体结构”， 正是指的主体与客体同一的意向性活动——直觉。杜夫海纳则从胡塞尔现象学美学起步，指出：“在人类经历的各条道路的起点上，都可能找出审美经验：它开辟通向科学和行动的途径。原因是它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上。”并且详细论证了审美经验本身的两大方面：“既包括构成审美经验的东西，又包括审美经验所构成的东西。”〔8〕作为卡西尔的弟子， 苏珊·朗格进一步论证了“常新的、无限复杂的审美活动”，在其可能采取的表达方式也有无限多样的变化。至于阿恩海姆所创建的格式塔美学，则别出心裁地从“完形”的角度消解了二分的对象性思维，为审美活动的研究奠定了心理学基础。还值得一提的是维特根斯坦。他所开创的分析美学，以严密的剖解拒对象性思维于美学之外。 “凡是不能说的事情， 就应该沉默。”Don't think,but look！（不要想，而要看！）你看，维特根斯坦的这一名言与胡塞尔“直面事物本身”的名言又是何其相似！
当然，在这些美学家中，不能不提到海德格尔。严格地说，海德格尔应该是胡塞尔现象学美学的中坚，但他同时又与存在主义美学有着千丝万缕的联系。他最为关心的是：存在如何彰显出来，恬然澄明。这就必须要把存在延伸到个体的感性存在之中，或者说，个体的人必须主动站出来生存，主动承当这一切。然而理性思维却把这一切统统遮蔽了起来，存在也不得不抽身远遁。因此，要重返真实的生命存在，就要彻底消解理性思维，转而代之以先于它的“思”。
本世纪中叶迄至今天，西方美学又有了较大的发展和变化，以至有些美学史家会用现代美学和后现代美学的区别去加以概括。然而我们所一再指出的从康德、叔本华、尼采一脉相传下来的主旋律却仍然清晰如初。例如阐释学美学，它所强调的“理解”就恰恰不是一种方法而是一种本体，一种最高的生命存在方式。因此阐释学关注的并非方法，而是审美理解如何可能，或者说人的生命活动如何使审美理解成为可能这样一个先于方法的本体论上的事实，又如解构主义美学，它虽然把矛头直指结构主义，但却是因为：在它看来，结构主义正是西方对象性思维的现代标本。因而，它的最终目的仍然是要彻底消解理性思维。再如法兰克福学派的美学，马尔库塞所强调的“新感性”，恰恰是针对理性思维对感性的压抑控制而言的。因此，革命必须同时也是感知的革命，感知的革命伴随着社会的物质和精神改造，将产生新的环境。意识到感知方式和新的感知器官的革命的必然性，这也许是马尔库塞“幻想性”探索中的核心真理。
三
就美学本身而言，直觉的提出无疑是十分重要的。从认识到直觉，意味着审美活动从主客对峙的关系回到了超主客对峙的源初的关系。杜夫海纳指出：“在审美经验中，如果说人类不是必然地完成他的使命，那么至少是最充分地表现他的地位，审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。”〔9 〕这个发现对人们正确认识所谓“源初的关系”很有帮助。在这里，“源初”并不是指原始，而是根本。它意味着：从被主客对峙关系抽象化、片面化了的存在，重返超越于它丰富多采的感性之根。只有如此，才能建构起“人类与世界的最深刻和最亲密的关系”。同时，还意味着审美活动从彼此的认识回到相互的对话。由于从主客对峙的关系回到了超主客对峙的源初关系，物我之间就不再是一种对象性的我—它关系而是一种非对象性的我—你关系。联想到杜夫海纳所发现的：“意向性就是意味着自我揭示的‘存在’的意向——这种意向，就是揭示‘存在’——它刺激主体和客体去自我揭示。”“它永远表现客体与主体的相互依赖关系”〔10〕。我们当不难悟出其中的深刻意蕴。杜夫海纳又说：“价值表现的既非人的存在，也非世界的存在，而是人与世界间不可分割的纽带。我在世界上，世界在我身上。”〔11〕这使我们意识到：物我双方的融契所联接的，并非别的什么，而是一根最具人性的审美纽带，一根确证着“人与世界之间不可分割的纽带”。正是这纽带，导致了直觉的出场，或者说，使直觉成为可能。
因此，直觉的诞生意味着消解了理性思维的魔障，从形形色色的心灵镣铐中超逸而出，并且转而以活生生的生命与活生生的世界融为一体。所以，人才得以俯首啜饮生命之泉，得以进入一种自由的境界，得以禀赋着一种审美的超然毅然重返尘世。杜夫海纳就十分强调审美主体与审美对象，“知觉”与“知觉对象”、“内在经验”与“经验世界”的“不可分”，强调审美活动“所描述的事物乃与人浑然一体的事物”，主张“追源溯源，返归当下，回到人与世界最原始的关系中”，并且大声疾呼：为了方便说明，我们立刻就提出现象学的口号：回到事物本身。胡塞尔也强调人应该从我思中超逸而出，回到“那种未经污染的原初状态”中，寻找“纯粹内在意识”，对万事万物进行“本质直观”。梅洛一庞蒂同样指出：“回到事物本身，那就是回到这个认识以前而认识经常谈起的世界，就这个世界而论，一切科学观点都是抽象的，只有记号意义的、附属的，就象地理学对风景的关系那样，我们首先在风景里知道什么是一座森林、一座牧场、一道河流的。”〔12〕海德格尔则强调人必须“出到自身之外去”，“回到无典可稽的起点”上去，因为“最初的‘无典可稽’的东西，原不过是解说者即人类的不证自明的原初经验。”白瑞德对此曾作过详谵剖析，他指出：“在海德格尔看来，人与世界之间并没有隔着一个窗户，并且与世界息息相关。故‘现象’这个字——时至今日，这个字已经是所有欧洲语言中的日常用语——在希腊文里的意思是‘彰显自己的事物’。所以，在海德格尔来讲，现象学的意义就是设法让事物替它自己发言。他说，唯有我们不强迫它穿上我们现成的狭窄的概念夹克，它才会向我们彰显它自己……照海德格尔的看法，我们之认识客体，并不是靠着征服式击败它，而是顺应其自然，同时让它彰显出它的实际状况。同理，我们自己的人类存在，在它最直接、最内部的微细差别里，将会彰显出它自己，只要我们有耳朵去聆听。”〔13〕这意味着，不是我思故我在，而是我直觉故我在。它是人之为人的根本，也是人类根本的存在。人正是最为根本、最为源初、最为直接地生存在直觉之中，才最终地成之为人。直觉实际上是人类自身生存方式上的美学革命，是人类精神生命的自由、解放。道理很简单，我思只是在我直觉的基础上，对人与世界的某一方面的描述、说明和规定。它并非人类生存本身，而只是人类生存的一种工具、手段。任何一种审美对象，与审美自我都禀赋着一种全面的、丰富的关系，一旦把它放在理性思维的层面上，不论“是什么”，都是一种割裂、歪曲、单一的处理，都会导致全面的、丰富的关系的丧失。只有把“是什么”加上括号，根本就不关注它“是什么”，而是直接回到主客同一的源初层面，审美对象才会真实显现出来，审美自我也才能在全面的、丰富的关系中体验到真实的生命存在，体验到一种精神生命的自由、解放。正象杜夫海纳指出的：“我在认识世界之前就认出了世界，在我存在于世界之前，我又回到了世界。”“我们不妨滑稽地模仿康德有关时间的一句名言，说：我在世界上，世界在我身上。”“我出现在世界上，但好似在我的祖国。所以我能够赞成世界”。〔14〕
注释：
〔1〕尼采：《尼采美学文选》，周国平编，三联书店1986年版，第78页。
〔2〕谢林：《艺术哲学文选》，德文版，1982年，第96页。
〔3〕桑塔耶那：《美感》，中国社会科学出版社1982年版，第36页。
〔4〕克罗齐：《美学原理》，朱光潜等译，外国文学出版社1983年版，第37页。
〔5〕叶维廉：《比较诗学》，台北东大图书公司版，第56页。
〔6〕苏珊·朗格：卡西尔《语言与神话》，英文版序言。
〔7〕美国学者詹姆士·艾迪语.转引自郑树森《现象学与文学批评》，台湾东大图书公司1984年版，第2页。
〔8〕〔9〕〔10〕〔11 〕〔14〕杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第3页，第52页，第33页，第26 页。
〔12〕梅洛—庞蒂：《知觉现象学·前言》英文版。
〔13 〕白瑞德：《非理性的人》， 彭镜禧译， 黑龙江教育出版社1988年版，第216页。
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