《广异记》中的幽冥情缘，本文主要内容关键词为：幽冥论文,情缘论文,广异记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 古小说中的幽冥情缘
自六朝至唐代，志怪传奇中涉及人与异类恋爱通婚的故事颇多，其中人鬼情缘当算是最重要的一环，且特具本土民俗色彩，先以相对稳定的形象与情调呈现于志怪传奇，其后反复再现于宋人说话、明清小说及近代创作。人鬼恋事，可以说是我国小说历久不衰的创作资源。近代最早注意唐人小说中人鬼情缘的，是三十年代霍世休的《唐代传奇文与印度故事》，文中特别说到《广异记》，以为“在这方面戴氏（孚）所作甚多，算是最努力的一员”（注：霍世休《唐代传奇文与印度故事》，见《文学》二卷六号，文学社1934年版。）。《广异记》作者戴孚，生卒不详，与为是书撰序的顾况，于至德同登一科，程毅中据此推断其卒年五十七，当不晚于794年（注：程毅中《唐代小说琐记》，《文学遗产》1980年第2期。）。《广异记》所记多为开元天宝间事，书成于贞元五至九年间，值唐传奇发展初兴阶段之末期，刚踏入全盛阶段最初年（注：据李剑国《唐五代志怪传奇叙录》前言，唐志怪传奇共分五期：初兴期，兴盛期，兴盛后期，低落期及续低落期。南开大学出版社1993年版。）。初唐小说发展至此，已在六朝志怪的基础上，综合史传、辞赋、诗歌、说话等多样文体风格，积累大量创作经验，开始出现新意念、新面貌的传奇文。
作为唐代早期小说集，《广异记》介乎志怪传奇之间，标志小说由志怪演为传奇的过渡发展。它篇幅最宏富，稍前有武周时牛肃的《纪闻》十卷，差不多同时成书而面世稍早的，有张荐744-804年的《灵怪集》二卷，若以量计，都为逊色。顾况序云：“原书二十卷，用纸千张，十余万言。”（注：顾况《戴氏广异记序》，《全唐文》卷五二九，启文出版社1961年版。）今《太平广记》征引《广异记》条目特多，凡313条，其数仅次于《酉阳杂俎》，其中304条当出原书，其余只有少数属于误录。单是《太平广记》所引，篇幅已近十余万之数，大致保留了原书基本面貌，读之可知初唐小说由志怪而传奇的转变轨迹（注：李剑国《叙录》上册《广异记》条云：“本书上承六朝志怪，大都用记闻之法，故短幅者众，然重乎情致，发挥藻思，已是唐人面目；而较长之篇达四五十事，装点笔墨，乃用传奇之法，尤可见演进之迹也。”又见程毅中《唐代小说琐记》及方诗铭之《广异记》辑校说明（中华书局1992年版），均以为此书是志怪传奇之过渡期代表作品。）。
《广异记》内容包罗极博，广载天地奇异，故以此名。顾况序云：“谯郡戴君孚幽赜最深……虽景命不融，而铿锵之韵，固可以辅于神明矣。”粗略的分类计算，神仙、精怪、鬼魈、虎、鼠、蛇、鱼、龟之类故事特多，鬼神冥报及释氏感应之数相当可观（注：见李剑国《叙录》上册《广异记》条：“此书十数万言，卷帙之浩，唐稗鲜有，所载天地奇异，包罗广博，宜乎名《广异》也。其中神仙、冥报、狐、鬼、虎事最众。……情事每每雷同，恒有似曾识燕之感，盖作者为足其卷帙，自相蹈袭，或有闻必录，未事精择也。”）。其中若干篇章辅教之旨甚明，例如金刚经、观音经、佛像应验记之类，情节雷同，颇陈陈相因，此类宗教题材故事有其内容与模式之约制，作者难以出新意，固不免蹈袭之迹。所谓画鬼容易，相较之下，鬼类题材宗教约束较少，“装点笔墨”空间较宽，因而不乏新颖趣味。单就《太平广记》卷三一六至三五五，鬼篇共四十卷中，出自《广异记》的最多，计五十五条，此数占《广异记》全书百分之十五；又鬼话中涉及人鬼婚恋关系者十三条，占鬼事之五分之一强。篇章多简短精干，最短不过百言，亦有长约六百字之篇，收在《太平广记》梦篇、鬼篇及再生篇共十二条，见于冥报篇一条（另外一条阎陟见卷二八○梦篇，亦涉人鬼相交，惟过于粗略，叙述欠完整，不计在内）。单看人鬼情事篇幅之多与题材之集中来看，戴孚可算是唐前期多产的聊斋先生。
从小说发展的角度而言，唐代小说体制纷繁，题材殊多，评鉴唐人小说时，不得不作多方面的考虑，包括小说发展阶段、故事来源、流播方式、撰作动机及读者／接受者之间的微妙关系等。唐初小说多取材怪异之神话或传说，与民间故事关系特别密切，而神话、鬼话、幽冥怪谈、人间奇事等往往长期在民间说话中流传，不少故事先经集体口头创造，后由文士记载。自口传至笔录，其间说者与听者／作者与读者／原创者与传播者的身份混淆。唐初志怪传奇作者与作者之间本来就“互相传说”（注：顾况《广异记序》云：“……至如李庾成、张孝举之徒，互相传说。”），某些故事的基本结构既成，即使作者注入创意文采，不能完全摆脱构成过程中已积淀凝固的部分。这种情况与古代小说“街谈巷语，道听途说”的先天性格有关，耳目相接的传统，很大程度上一直保留至明清小说创作中，成为中国小说的遗传特性（注：洪迈《夷坚乙志》序：“夫齐谐之志怪，庄周之谈天，虚无幻茫，不可致诘；逮干宝之搜神，奇章公之玄怪，谷神子之博异，河东之记，宣室之志，稽神之录，皆不能无寓言于其间。若予是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有据依者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。……”《夷坚志》，见《笔记小说大观》第一册，江苏广陵古籍刻印社1983-1984年版。）。故此，审视初唐小说，不合用近代西方小说的“创作意识”观念衡量，不宜以明清作品的标准，甚至也不便用全盛期杰出传奇作品的高度去评价，本文即把《广异记》还置于唐传奇发展初期去进行考察（注：小南一郎，Kominami Ichiro,"T'ang-Dynasty Ch'uan-ch'i Stories:From the Narrative Locus to the Written Work"and"Introduction".See Acta Asiatica,Bulletin of The Institute of Eastern Culture,no.82."New Approaches to the History of Chinese Fiction with a Focus on Narrative".Tokyo:The Toho Gakkai,2002.）。
我们尽管无法一一考证作者的撰作实况，推测戴孚取材自大量的志怪传闻，他在撰述上保守志怪以来的史传记闻的态度，有时会明列时、地、人物姓氏，强调故事之真实性，写作意识处于豁醒初期，这是唐前期传奇尚未完全成熟的表征。此种态度与唐后期作者刻意作怪，有意识地标榜故事的虚构性，或炫耀作品的原创性，尚有一段距离。同理推之，我们有理由相信戴孚所记的故事，一定程度上保留了民间口述的成分，比较接近传说的原型。
试审视其中十三条人鬼恋事，戴孚的写作意识的确是游处于“有意”“无意”之间。作者至少在鬼怪故事搜集倾向和撰述过程中，融入了个人意见，故其人鬼故事比起六朝同题材故事的格局情调有所进步，与同书的经像感应类故事相比较，也显得别出心裁，于开发鬼话题材方面，颇见作者所用心力。为方便比较论述，从《太平广记》检出人鬼情话典型，六朝七条、《广异记》十三条，摘录本事如下（注：李昉等编《太平广记》，中华书局1995年版。）：
以上两组故事之间，具相同特点：故事中男女主人之间，必有婚聘，或有曾为夫妇之关系。男女双方至少一人先已为鬼，或都曾经历死亡，换言之，其关系必跨越生死大变，或出入幽冥之途。不论终局是结合或分离，大部分故事场景有冢墓灵柩，或见丧殡场面。早期志怪传奇小说中人鬼情事可能是由冥婚仪式的想象而来。
二 白骨同棺，魂魄共合
冥婚是中国来源古远的墓祭风俗。这种葬礼与婚礼混合的仪式，最早见载于《周礼》，明文列为官方所禁，其源可能比周礼更早，惟始于何时不得而知。后世历代史载及笔记续有记载，至当代仍有所闻，而官方从来禁之不绝（注：谢聪辉《女有所归——台湾冥婚的文化意义》，见《台湾人文》1998年第2期。）。
《周礼·地官》“媒氏”：掌万民判，凡男女自成名以上，皆书年月日名焉，令男三十而娶，女二十而嫁……禁迁葬者，与嫁殇者。
《周礼》郑玄注：迁葬谓生时非夫妇，死既葬迁之，使相从也。殇，十九以下未嫁者，生不以相接，死而合之，是亦乱人伦者也。郑司农云，嫁殇者谓嫁死人也，今时娶会是也。（注：《周礼注疏》卷十四，见《十三经注疏》上册，中华书局1987年版，第733页。）
殇女未嫁而亡，亲人出于忆念同情及补偿缺陷的心理，计算死者到了“适婚之年”，为之择配、迁葬，为之举行冥婚、合葬的仪式。《周礼》只言媒氏执禁，而未道其详，但可以确定，这是死人的婚礼，其动机似乎出于对殇女无依的关怀。尽管礼法上禁行嫁殇，定性为不道德的“非伦”行为，而民间风俗认定它的功能，总要突破礼法禁忌，而且行之不绝，流行至东汉称为“娶会”。汉末三国，社会多乱，礼法松散，巫风泛滥，曹操为亡子冥婚，曹睿又嫁殇女，整个南北朝贵族参与鼓动，民间自亦不能禁（注：武帝为殇子曹冲聘甄氏亡女与合葬，见《三国志·魏书》卷二○《武文世王公传》；又明帝女曹淑与后之从孙合葬，见《三国志·魏书》卷五《后妃传》，中华书局1997年版。）。至晋宋，由于“鬼神实有”、“神道不诬”的意识深入人心，中土本有的魂魄结构观念、鬼神传说，新兴宗教提供轮回转世、精神不灭、前身后身相属之观念、阴曹地府异度空间的想象（注：《颜氏家训·归心第十六》：“形体虽死，精神犹存，人生在世，望于后身，似不相属，及其殁后，则与前身似犹老少朝多耳；世有魂神，示现梦想，或降童妾，或感妻孥，求索饮食，征须福佑，亦为不少矣……凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体耳，若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏邪？”见《诸子集成》第八册，中华书局1996年版。），加上幽婚流行，冥婚故事因而得到开发。人鬼故事与墓穴传说糅合，遂成为志怪中独特的婚恋题材。
至盛唐之世，宫廷贵族提倡在上，“会婚”风气益炽，唐中宗为懿德太子冥婚，聘国子监丞裴粹亡女（注：《旧唐书》卷八六《懿德太子重润传》，中华书局1975年版。）；唐中宗时另有一段宫廷冥婚，萧至忠亡女与韦庶人亡弟冥配，中宗为男家，后为女家，时人称“皇后嫁女，天子娶妇”，后韦庶人败，萧至忠再起亡女尸骨迁葬，成为社会上讥谈的话柄（注：《旧唐书》卷一八六《崔无诐传》，卷九二《萧至忠传》。）。上行下效，民间冥婚风气，由敦煌冥婚书可见一斑。斯1725号《大唐吉凶书仪》中所记的数则冥婚文书，详细记录冥婚仪式之仿照生人婚礼程序，先后有订婚、迁葬、合棺、合葬、最后是祭墓的过程（注：见中国社会科学院历史研究所编《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》第三册，四川人民出版社1990年版。又参考高国藩《敦煌古俗与民俗流变：中国民俗探微》，河南大学出版社1989年版。）。先使鬼媒订婚：
问曰何名会婚，会婚者男女早逝，未有聘娶，男则单栖地室，女则独寝泉宫，生人为立良媒，贯通二姓，两家和许，以骨同棺，共彰坟陵，是在婚会也，一名冥婚也。
男女双方家长互通婚书，然后迁葬，各祭其殇子：
父告子曰：告汝甲乙，汝既早逝，大义未通，独寝幽泉，每移风月。但生者好偶，死亦嫌单，不悟某氏有女，复同霜叶，为女礼聘，以会幽灵，择卜良辰，礼就合吉，设祭灵右，众肴备具，汝宜降神，就席尝飨。
女嫁祭女依男法：告汝甲乙，尔既早逝，未有良仇，只寝泉宫，载离男女，未经聘纳，祸钟德门，奄同辞世，二姓和合好，以结冥婚，择卜良时，就今合棺。
“白骨同棺”，象征男女婚媾，最后双方共行墓祭，此为起圹文：
讫在墓祭……今既二姓合好，礼媾冥婚，白骨同棺，魂魄共合，神识相配，何异生存。吉在壬辰，速离高圹。内外悲怆，弥切勿怀，设祭墓文，汝宜尚飨。
上述数则仪节文书，读之不难感受到冥婚仪式中肃穆的祭祀气氛，在浓重的悲怆情绪中，又夹杂祭告者某种程度的欣慰祈愿、婚姻好合的愿望，为本来是凶礼性质的葬祭混入诡异的吉庆意味。此种奇特的风俗背后，如果借用文学人类学及原型神话思维的视角，其中可能隐藏来源极古老的民俗信仰——人们面对死亡而企图借巫术仪式将命运逆转，为死者缔造婚姻幸福，作为现实缺陷的补偿（注：法国宗教史及神话学家伊利亚德(1907-1986)在1945年《永恒回归的神话》中说：古人面临灾祸战乱或疾病死亡，或遇社会不公平现象，感到困惑不解，深信一不幸之背后总有根由，惟神秘不可测而已，乃在无助之中求救于神明或巫术，图趋吉避凶，尽管所有行动都无济于事，他们仍一心虔信巫术仪式是对抗苦痛和灾难的手段，不论它多么原始幼稚，仍然是最有效的抗争方法，至少心灵因此得到释放，惟其如此，苦痛就变得可以承受，灾难也熬过来了。无论原始信仰行为模式多么荒谬非理性，它揭示人们深层心理结构，透露人们对永恒的归依、对神灵的信仰、对社会束缚和不公平制度的反动抗争，及自我的豁醒意识和对美好生活的不懈追求。古人对宇宙人生的解释，不用抽象概念分析，也不用理论化的语言，而用象征性形象、神话、仪式去表达。梦幻想象、宗教神话、神秘经验是古人综合的信息体系，而其中形象是历史产物，乃由长期生活方式所累积而成的文化符号。一个民族的文化符号象征，往往可以世代相传，历久不衰。(Mircea Eliade:Le mythe de l'éternel retour.Paris:Gallimard,1969.Images et symblols.Paris:Gallimard,1952.) ）。这种信仰长期流行，固定为风俗仪式，由生活经验又转为故事传说。志怪传奇小说就反复演绎冥婚题材，直至明清文人小说如洪迈的《夷坚志》、瞿佑的《剪灯新话》、冯梦龙的《情史类略》、蒲松龄的《聊斋志异》莫不受唐志怪传奇的启发，而且稳定地沿袭既有的人鬼形象与模式去演说同类故事。
冥婚题材自六朝至唐志怪都屡见不鲜，从表面看，它们的情节格局雷同，似乎只是时代背景之乱世与盛时差异而已。如果深入勘探，《广异记》所提供的一系列冥婚故事、所写的人鬼形象，是否有唐人探索传奇笔法的痕迹？就鬼恋故事叙述模式观察，唐人如何由志怪之“粗陈梗概”而尝试创造鲁迅所谓的“叙述宛转，文辞华艳”的时代品质？《广异记》的幽冥情缘故事，显出何种“文采与意想”之异趣以见传奇递变之迹（注：见鲁迅《中国小说史略》第八篇：“传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣。”新艺出版社1967年版。又李剑国《叙录》上册《广异记》条：“本书上承六朝志怪，大都用记闻之法，故短幅者众．然重乎情致，发挥藻思，已是唐人面目；而较长之篇四五十事，装点笔墨，乃用传奇之法，尤可见演进之迹也。”）？这正是本文所关注的问题。
三 叙述模式与时空结构
1.人鬼情缘的原型格局
志怪中最早的冥婚题材，情节结构与冥婚仪式结构最近似的，要算《搜神记》的卢充——充人崔少府墓，崔示充亡父书，谓索其女为婚，充遂拜婚留三日，出墓后三年，崔女抱儿以还，赠金碗，后验知为棺中物。故事发展明显依附婚书、合葬、墓祭等仪式程序的痕迹，陈述之中并不遗漏“家亲痛之”的葬礼情绪，终篇尾声则以记传笔法写其后嗣，谓其子“即字温休，温休者，幽婚也。遂成令器……”，明说其事本自冥婚（注：《法苑珠林》卷七五，《太平广记》卷三一六均作出自《搜神记》。《古小说钩沉》则作《孔氏志怪》，事同而较《太平广记》为节略。）。此类故事中人鬼的遇合，可说是六朝志怪中之冥婚原型格局。
《搜神记》卷十五，秦时王道平（凭）与唐文瑜为夫妻，因久征不归，文瑜被迫改嫁，积愤而亡，道平戍返，破棺，文瑜复活与归，后夫兴讼，秦皇终判文瑜为王道平妻。故事中男女主人原生为夫妇，以爱情力量，经历死生，终复活团圆。《幽明录》的冯孝将子，梦徐玄方女求聘，后开棺、复活、团圆，此为复生型，又为一体（注：刘楚华《志怪书中的复生变化》，见《中国小说与宗教》，香港中华书局1998年版。）。六朝小说人鬼遇合已有不同情景，或在梦中如冯孝将，或在冢穴如吴祥，其结局或同生如贾偊、或悲伤离散如谈生如李仲文女，各各不一。总起来说，志怪中人鬼婚恋故事的基本情节格局已形成，其中有几点共同特性。一、情越死生：婚恋关系中离合的发展，总越过死生大变的过程。二、婚葬情节：死亡气息与伤感情绪，多少存留与墓葬仪式有关的影迹。三、男为人、女为鬼是基本组合：女性大都亲历死亡，其情爱行为多属主动（其中仅一例外，贾偊地府邂逅，而最终回生）。男性与女鬼之离合，其情况多为被动。四、非伦性质：男女之遇合，绝大多数是礼法之外的关系，包括非礼的冥婚在内，或无媒自许、或为邂逅。这几点特性，不独在唐代志怪传奇中得到固定，且成为后世很多人鬼恋故事的先天特质。
2.生死悠谬，聚散无端
六朝志怪篇幅虽短小，其叙述结构基本形成，大都明显地分“生→死→聚／散”三段进行：首段为故事前奏，设定时空场景，分别介绍人物，布置悬疑伏线等；中段男女相遇，双方情感发展至高峰；末段情节急转直下，以解决悬疑(resolution/dénouement)结束。例如：
卢充——出猎→入墓，拜婿→出墓，三年，还子。
谈生——贫而无妇→少女来就→女不活，离去，诉为发墓，证实，得脱。
冯孝将子—— →梦徐玄方女求聘→开棺，复活，结为夫妇。
张子长—— →梦李仲文女，与为夫妇→见发，不得复生，离散。
此三段叙述结构模式如何形成？六朝人鬼恋七条故事之中，除了吴祥一条叙写得比较朦胧，可视为变体之外，其它六条结构轮廓都属冥婚墓葬的形式化情节。此三段结构与冥婚葬仪之进程很有关系，冥婚中的男女生前本无交往，故初段情节省略，中段之遇合是合骨同棺仪式环节的想象，至末段余波是死者家人主观愿望的影射。六朝志怪多偏向在前段用省笔，而后二段用重墨细写，在中段与尾声的超现实世界中播弄波澜，发挥想象。如李仲文女与徐玄方女二条几乎起笔就直接进入中段，故事就由无端入梦展开，出人意表地回生，或以突然离去结局。生死大限既先天决定故事主人之离合条件，它的叙述模式也因此而相当固定，多以“死合”为中段高潮，而开局与结局之离合聚散，则由作者去想象安排。
另外，自古以来鬼神想象与梦境幻觉就常混为一谈，先秦《左传》中复仇的厉鬼与庄列故事中的髑髅都以报梦形式示现，鬼与梦如同双生，自古已然（注：《左传》成公十年：“晋侯梦大厉。”昭公七年：“晋侯疾……今梦黄熊人于寝门，其何厉鬼也。”见《十三经注疏》。）。至六朝，神不灭思想流行，又受佛典中灵魂（包括神魂与鬼魂）可以自由进出躯体的怪事所影响，辅教志怪中幽冥和梦幻境界互通的故事突然增加（注：霍世休《唐代传奇文与印度故事》。）。大抵鬼境与梦境同为超现实想象，死生犹同梦觉，故二者经常重叠出现。出生入死，犹大梦大觉，其间起迭变化造成故事发展上的明显转折。如徐玄方女只是报梦求聘，没有实际行动，虚写；李仲文女则先以梦见，“如此五六夕，忽然昼见……遂为夫妇”，虚而转实。二者皆运用“生→死→再生／离散”与“觉→梦→觉”——混合梦幻／死亡模式的情节安排。
《广异记》的人鬼恋故事，基本承袭六朝结构，有几则故事仿摹冥婚迁葬仪式的痕迹相当明显。例如长洲陆氏女在殡宫待葬期间，以“我是室女，义难自嫁”为由，乃主动请家长求婚于李子，结局家人为之冥婚。又王乙故事的前段及中段换为实写，男女相遇时二人俱生，而结局时则俱死，二人魂魄同入殡宫，家人为之冥婚。此两条属悲剧意味的团圆结局。与此相似而结局不同，有张果女、刘长史女俱为年少室女，因病殇亡，一瘗而待迁，一在迁葬丧船中，期间男女相遇私合，末段为家人发现，开棺，女得复生，遂成佳偶，都生数子，此再生团圆之例。不论结果是同生或是共死，整个故事还明显地穿插着殡葬的情节和场景。
《广异记》中不少鬼话与六朝故事情节雷同，但细比较之，叙写技法非无差异：其一，《广异记》会在前段添加布置，对人物心理或事件背景交代稍为用心，即使是篇幅较短的故事，在女鬼来投以前，总先伏下一点叫她出现的前因。例如张果女、长洲陆氏女、刘长史女都先点明殡丧背景，后写相遇；河间刘别驾经常向人表示“世间无妇人，何以适意”，结果招来女鬼；杨准、王玄之、王乙见有姿色妇人，心生喜悦，然后展开追求。他们的鬼遇都非突然，前段加一点铺排，使故事整体结构趋向均衡，首尾情节钩连紧凑，叙述也就显得较合逻辑。其二，鬼故事进一步实写，《广异记》完全放弃了梦幻模式，写法开始与梦幻分途。例如张果女、陆氏女两条，故事开始时女已死，全文铺陈重点在中后段男女争取社会认同的曲折过程，对于读者来说，已明知为鬼，对于故事中男主人，如李陶也是先知是鬼，后悦其色，其它如王乙、王玄之、李元平、杨准，多数情况是先悦其色，后知为鬼，虽知情亦不觉异，往来依旧。人鬼相遇与一般人间男女的遇合没多大分别，唐人小说中异物与人类既可以平等来往通婚，在这方面，人鬼无例外之理，与人狐、人虎、人仙婚恋故事的现象是一致的，何况鬼比起其它异类，与人更有亲密的同源关系？
上述叙述特色，使《广异记》的人鬼情故事，削弱了六朝以来鬼话中的恐怖气氛，增加现世人间情味，亦逐步在冥祭的原型格局以外，再为人鬼情爱关系添加多样化组合。《广异记》开始把鬼写得人性化，已渐带出唐人小说的性格。
3.死亡时间
《广异记》把人鬼情事原有三段大结构模式叙述得更跌荡分明，在每小段落中又层出波澜，造成更多起伏，其中一种手法是为故事的行动加强时空描述。
霍世休早在三十年代就指出鬼到唐代才固定地示现“怕光”的特性，他认为鬼“朝来暮去”于六朝尚未显著（注：见《唐代传奇文与印度故事》。）。其实，就鬼的怪异本质来看，这些特性在六朝已相当稳定，只是陈述粗略以至不如唐代明显而已，如果将鬼出现的时间与空间条件结合起来观察，就会比较清楚。
这种时空限制，首先与民间传说鬼阴性的体质有关，鬼爱在夜间出没，因为气弱而性阴。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”万物的生成本于气，精气形成为魂魄，得魂魄则生，失魂魄则死。据中国本有的气化生命原理，鬼的存在，由于人“强死”后，气的异常变化所致，犹枯树之枝、熄火余烬，气若游丝，缺乏生命（注：《左传》昭公七年：“子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明，匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。”见《十三经注疏》。）。鬼朝去晚来的特点由来已久，并不是六朝的事，不似六朝人那么信神怕鬼的汉王延寿就如此说：
余夜寝息，及有非恒之梦，其为梦也，悉睹鬼神之变怪……嗟妖邪之怪物，敢干真人之正度，耳聊嘈而外朗，忽屈申而觉寤。于是鸡知天曙而奋羽，忽嘈嘈然而自鸣。鬼闻之以进失，心慑怖而皆惊。（《梦赋》）（注：据［宋］章樵《古文苑》卷六（中华书局1985年版）、《艺文类聚》卷七九（上海古籍出版社1982年版）。）
鬼既在夜间出没，自然趁人睡眠而入梦，鬼除了专在梦中与人打交道，也由于枕席自荐的幻想，再与冥婚的传说相牵联，鬼总爱在入暮以后与人建立婚恋关系（注：《左传》昭公元年：“（医和曰）……晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热蛊疾。”古代医学文化中，梦寝、女色、淫欲、晦时与蛊惑，不无观念上的关联。在我国神话文学传统早已见于宋玉《高唐赋》、《神女赋》——楚襄王阳台昼寝，神女托梦通情，襄王的情欲对象是神而非鬼，行动与时间节奏则相似。）。白昼，欲望抑压，黑夜，本能苏醒，爱欲行动与梦觉生命时间的循环相应同步。这一特征在六朝志怪中已十分明显，例如谈生妇怕光，火照之即不活；吴祥入山，暮而投宿鬼家，这都是比较典型的场景。其它不甚明显的如吴王女小玉，在韩重往墓吊祭时现身，“三日三夜，尽夫妇之礼”；又卢充与崔少府女结婚三日，两条都不明言时间，而事情都在墓穴中发生；最含糊的一条是李仲文女，先是入梦，再“忽然昼见……遂为夫妇”，后被见发开棺，终垂生而不活。这些现象说明人鬼婚恋行为都有时空约制，即使不明说黑夜时间，事情必在墓穴发生，黑暗中行动也自明了，这点在所有鬼的故事中是颇为一致的。
黑夜犹如死亡，象征生命活动的中断，它是属于鬼的时间。从宗教信仰上说，鬼神时间只对于信鬼的人才具意义，若就小说故事而言，鬼神时间是否真正存在并不重要，它具有的是叙述形式上的意义（注：伊利亚德《圣与凡》第二章《神圣时间与神话》谓：宗教信仰者生活在双重时间之中，除了现实生命时间，更重要的是神圣时间，后者吊诡地以可回归的循环时间形式出现，信仰者可以透过礼拜仪式随时通向神秘的永恒时间；超越时间，对于不信者而言是不可接近的，甚至是无路可通的。这两种时间模式，足以区分信徒与非信徒的行为。Mircea Eliade:Le sacré et le profane.Paris:Gallimard,1965。又可参考王孝廉《死与再生——原型回归的神话主题与古代时间信仰》，见古典文学研究会编《古典文学》七集，学生书局1984年版。）。在六朝志怪所见，朝去暮来的时间陈述较简单，或一夜、或三日、或三年，不细致描述，读起来好像是一次出没似的。及至《广异记》，鬼的出没时间已发展为一种叙述技法，着意于故事的变化层次。如张果女：“日暮仍行门外，见一女子……后暮辄来，达曙方去。经数月……后三日……至期（发棺）……至明复活……”又如王玄之：“尝日晚徙倚门外，见一妇人……明日出门又见，如此数四。日暮辄来，王试挑之，女遂欣然，因留宿，甚相亲昵，明旦辞去。数夜辄一来，后乃夜夜来宿，王情爱甚至……”如此“积一年”，“一夜”妇又忽来辞别，明日当去，“王既爱念，不复嫌忌，乃便悲惋，问，明日至何时，曰，日暮耳，一夜叙别不眠，明日临别，女以金缕玉杯及玉环一双赠，王以绣衣答之，手挥涕而别……”如此“辄来辄去”，是六朝志怪所未见的写法。时间的叙写，推动故事情节，在大波折之间出小波澜，细致地分割时间，尤其有利于营造气氛和敷写人物心理。大概鲁迅所谓唐小说“叙述宛转”、“记叙委曲”，已初见于此。
4.情欲空间
中国古代丧葬风俗，人死归土，墓穴是死人的空间（注：《礼记·祭义》：“宰我曰，吾闻鬼神之名，不知其所谓，子曰，气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明。焄蒿凄怆，此百物之精也……”孔颖达《正义》：“此之谓鬼者，鬼，归也。此归土之形，故谓之鬼也……言死者骨肉毙败于地下，依荫于地，为野泽土壤，谓在田野，故称为野土。”见《十三经注疏》。）。早期志怪小说常带着出入冢墓、棺椁的环节，或者将场景移至荒泽田野。行旅中人最易闯入鬼域，如《续搜神记》的吴祥，虽是百余字小品，而结构完整，时空布局已相当精致，写得颇有传奇趣味：
汉诸暨县吏吴祥者，惮役委顿，将投深山。行至一溪，日欲暮，见年少女子，彩衣甚美，云我一身独居，又无乡里，唯有一孤妪，相去十余步耳。祥闻甚悦，便即随去。行一里余，即至女家……二人共寝至晓，鸡鸣祥去。……行至昨所遇处，过溪，其夜水暴溢，深不可涉。乃回向女家，都不见昨处，但一冢耳。
至《广异记》，河间刘别驾有如下的邂逅经历：
河间刘别驾，常云，世间无妇人，何以适意。后至西京通化门，见车中妇人有美色，心喜爱悦，因随至其舍，在资圣寺后曲。妇人留宿连数宵，彼此兼畅，刘侯不觉有异，但中宵寒甚，茵衾累重，然犹肉不暖，心窃怪之。后一日将曙，忽失妇人井屋宇所在，其身卧荒园中数重乱叶下，因此得痼病。
《广异记》中的人鬼情话，常将棺柩设景置换为生活中的私隐空间，如郊野院宅、廓外荒园、寝室、读书精舍，甚至直接聚焦在床席之间。如李陶“鬼妇在房”不出，半年不为人知，鬼妇有特异功能，穿墙越壁，李陶出外任官得病，鬼妇又行旅，渡越潼关，持药省问。唐代的鬼逐步由六朝墓穴，游走到现实生活场景中，冢墓已不再是必要约制，空间叙述主要为了方便叙事和营造气氛而设。幽隐的帷帐内室，无疑是唐人故事中典型的情欲空间，经常发生种种人间怪事。
六朝冥婚鬼话又往往在故事末段，透过勘验棺中之物，既证明男主人非盗墓者，是鬼之新婿，又说明人鬼感通情事之为可信，如韩重的明珠、卢充的金碗、谈生的珠袍皆是鬼的赠物。《广异记》有若干则仍摹仿类似环节，如王玄之中的金杯、新繁县令中的银酒杯、范俶中的女鬼所遗纸梳，这些证物多在暗示曾有鬼过的影迹，其作用亦有助于点染气氛，或解决悬疑，但相对于六朝故事来说，它对故事情节的推动就不一定有那么关键的作用。
总而言之，早期小说中人鬼故事中的时空约制，到了《广异记》开始发挥不一样的功能，可就个别故事有不同叙述安排，随作者的创意而机动变化。冥婚的墓祭仪式原型，亦逐步淡化升华为叙述形式，这是小说从志怪走向传奇发展的迹象之一。
四 艳色无双，情态缠绵
六朝志怪所见故事，常用记闻手法实录男女双方姓氏，冥婚结合，一般有贵女配贫夫，如崔少府女与卢充、谈生与少女，也有其看似门户相当的配对，如李仲文女、徐玄方女，大多数女鬼有身份来源有父家姓氏，而且是未嫁殇女。《广异记》中的组合式样更多，人鬼社会身份多元化，群鬼当中张果女、长洲陆氏女、王乙的李氏均为官家殇女，王玄之所遇为已婚的归妇，新繁县令的鬼妇是县尉妻，杨准、刘别驾、范俶所遇妇人则来历不明，鬼类中只有一名例外男性王将军，死了也要去寻生时旧好娼妪朱七娘。随着身份之多样化，鬼形象描写大为扩充，已不限于过去年少而妩媚的处子形象，其它社会各阶层的女鬼对号入座，其中已婚妇和妓的形象，反映唐代男女复杂化的社会关系。
自女鬼在六朝婚恋小说中出现，从来就姿色绝美，靓妆美服俨如出嫁新娘，她们含着青春夭折的伤感，孤苦无依，特惹人怜，情态一如崔少府女的赠别诗：
煌煌灵芝质，光丽何猗猗，华艳当时显，嘉异表神奇，含英未及秀，中夏罹霜萎，荣耀长幽灭，世路永无施，不悟阴阳运，哲人忽来仪，今时一别后，何得重会时。
六朝志怪与《广异记》之殇女同为美艳，惟比较之下，前者简，对女鬼的体性描述较粗略，较诡异神秘，而后者详，妩媚之态活现如生，人物描叙的焦点集中，于男女交往的发展过程，心理交代亦较细致。如《搜神记》崔少府女拜婚三日，男女主人感受如何，未有细述，反由其父崔少府之口间接说出：“卢郎已来，可使女妆严……给食三日毕，崔谓充曰，君可归……”谈生妇无端来就，忽然结合，突然离散：“可年十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生为夫妇。”至《广异记》，透过男方欲望主体既疑且悦的心理反应，将女鬼作为可欲的对象去描绘，而且多写美，少写丑，形象就来得丰满，诡异之中增加了生人的体态，如张果女：“见一女子，容色丰丽，自外而来，刘疑有相奔者，即前诣之，欣然款浃，同留共宿，情态缠绵，举止闲婉，刘爱惜甚至……”李陶妇：“顷之，异香芬馥，有美女从西陬壁中出，至床所再拜，陶知是鬼，初不交语，妇人惭怍却退……陶悦其美色，亦心讶之，因绐云，女郎何在……及至，陶下床致敬，延止偶坐，须臾相近，女郎貌既绝代，陶深悦之，留连十余日。”刘长史女载丧途中，先遣一婢，再翩然来就，高氏子见艳福重至，惊喜交加，知女为鬼，不觉惧怕，闻可以再生，更是兴奋莫名：
有一婢，年可十四五，容色甚丽，直诣高船云，长史船中烛灭，来乞火耳。高子甚爱之，因与戏调，妾亦忻然就焉，曰某不足顾，家中小娘子，艳绝无双，为郎通意，必可致也。高甚惊喜，意为是其存者，因与为期而去。至明夜，婢又来曰，事谐矣，即可便待。高甚踊跃，立候于船外，时天无纤云，月甚清朗，有顷，遥见一女，自后船出，从此婢直来，未至十步，光彩映发，馨香袭人，高不胜其意，便前持之。女纵体入怀，姿态横发，乃与俱就船中，倍加款密，此后夜夜辄来，情念弥重……高大惊喜，曰，幽明契合，千载未有，方当永同枕席，何乐如之。
《广异记》以志怪结构而扣入细节的情景书写，所谓传奇笔法是也。
六朝鬼话中，室女主动追求是鬼之常态。至《广异记》，着鬼书生已不全是被动，有先“试挑之”、“戏调”，然后“便叙绸缪”、“宠念转密”，则至终篇缘尽时的“言别凄怆”、“握手挥涕”，情绪发展就自然完整。也有不问由来，一见即合的，刘别驾见妇人美色，悦之即随，范俶留美，妇亦不辞，相与无情，别亦无憾。不比六朝室女之单纯，《广异记》中的女鬼来得世故老练，李陶鬼妇练达机警、有情有义，最具人间性。李元平所遇是前生旧好、预告将会转生再续情缘，是人鬼故事所见第一宗转世情缘。新繁县令所遇的是人家妇，反映唐代家庭存在的婚外情问题。还有些不善女鬼，有纠缠不放令杨准至死脱身无计的，有临别啮臂一口叫范俶病死的。此类邂逅渐多，其中出身不详的女鬼，来去自由的恣态，颇类妓而不似平常妇女。
《广异记》中女鬼之媚人，比之六朝之含蓄来得更具世俗的蛊惑力，人鬼恋并成为唐代各类婚恋故事中，最直接书情欲、大胆写性爱的一种。纪昀曾批评唐传奇“凡鄙”（注：纪昀评《集异记》：“其叙述颇有文采，胜他小说之凡鄙。”见《四库全书总目》下册，中华书局1965年版。），意谓欠缺文采，诚然，若从思想品位看，人鬼情事亦十二分世俗气，但从小说技法来说，又不能不说是一种进步。总之，唐代女鬼已不那么可怖，她们可信、可疑、可欲、可怜、可恨，一如现实社会中的女性，各色纷纭。《广异记》的确为女鬼形象开拓了时代特色与趣味，胡应麟所谓“唐人作意好奇，假小说以寄笔端”的传奇手法（注：胡应麟《少室山房笔丛》三六，见《读书札记丛刊》第二集12-13册，世界书局1963-1984年版。），《广异记》实已迈出了一步。
所谓“谈祸福以寓劝惩之意”在《广异记》已较六朝志怪为显著，只因戴孚还未似全盛期传奇作者那种做法——未于文中刻意宣示他的创作意图而已。
尽管《广异记》的文采构思，尚未达到《玄怪录》、《宣室志》等全盛期精品的水平，它仍有可读性，贡献在提供了多种的情节组合，几乎囊括了全盛期唐传奇中人鬼故事的基本式样，女鬼形象塑造方面也作了大量尝试，以微型篇幅而能造出“宛转有思致”的效果，诚如洪迈所说“小小情事，凄惋欲绝，洵有神遇而不自知者……”，“大率唐人多任务诗，虽小说戏剧，鬼物假托，莫不宛转有思致，不必颛门名家而后可称也”（注：洪迈《容斋随笔》（引自《唐人说荟·例言》），《容斋随笔》卷十五《唐诗人有名不显者》，上海古籍出版社1978年版。）。
五 结语——小说思维与宗教元素
初唐志怪与中唐成熟的传奇文差别何在？鲁迅为唐传奇的总结为“大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣”。意思不外乎两点：艺术化的语言与独立的创作意识。《广异记》内容以幽冥怪事为主，体属志怪，专就人鬼情故事观察，如上文分析，它基本承袭六朝人鬼情话的情节模式，而人物装饰人情化，叙述转趋曲折，探索故事技法方面较六朝志怪有所进步，固不宜只以“粗陈梗概”视之。小说语言艺术方面，《广异记》所用近记传之笔，又未能成功建立独树一帜的人／鬼形象，若以沈既济任氏传说的“著文章之美，传要妙之情”标准审之，尚不能归人中唐以后成熟的传奇体。
至于创作意想，《广异记》人鬼故事中鬼神元素，已非志怪一往辅教的态度。自六朝以来，佛典有大量劝人戒离色欲的譬喻，例如古小说史经常提到印度梵志吐壶的故事，《旧杂譬喻经》原文总结故事的教训为“……如是女人奸不可绝，师曰：天下不可信者女人是也”。此外佛典常用罗刹女为喻，说同类道理。《大唐西域记》述僧伽罗持利剑叱罗刹女：“汝是罗刹，我乃是人，人鬼异路，非其匹合，若苦相逼，当断汝命……罗刹之女，情多妖惑……”（注：《大唐西域记校注》卷十一，季羡林等校注，中华书局2000年版。）罗刹女之形由魔所变，妖艳淫邪，唯有极具定力的圣者可以抵拒诱惑，凡人岂可不慎！佛经云：
尔时世尊，告诸苾刍曰：我不见有一事迷醉世间可爱可乐，染缚过女色者。当知女人是能沉溺一切男子，若诸男子见女人时，即便迷闷荒淫失志，于是所作事皆忘次绪，胜妙善品，不复存心，是故苾刍求解脱者，当勤修习离欲之行，于诸染境作不净观，如是应学。（注：《大正藏》23册1442号，唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四七人王宫门学处八十二之四。）
志怪书借人鬼恋故事用于宣教，至唐初仍有之。唐释道世编《法苑珠林》，其中“十恶篇之邪淫”部引录人鬼感应事共十二则，六朝包括谈生、卢充、冯马子等十条，另加唐代人鬼恋事二条，其目的不外说教，谓：淫欲不净，女假容仪，内怀臭垢，劝人“离欲”、“戒色”（注：《法苑珠林》卷七五《十恶篇之邪淫·述意》：“夫淫声败德，智者之所不行，欲相迷神，圣人之所皆离。……是以菩萨大士恒修观行，臭处流溢，遍身皆满，六尘怨贼，每相触恼，五阴旃陀，难可亲近。凡夫颠倒，纵此贪迷，妄见妖姿，封着华态，皓齿丹唇，长眉高髻，弄影逶迤，增妍美艳……或因荐枕而成亲，或借挂冠而为密，岂知形如聚沫，质似浮云，内外俱空，须臾散灭。”上海古籍出版社1991年版。）。霍世休一文即引罗刹女例，以证明我国幽婚故事源出佛典，但其后又有点犹疑地说：“至少受了印度佛典的影响”（注：霍世休文所引罗刹女比喻出自晋竺法护译《修行道地经》学地品第二十五：“其夫见妇庄严璎珞面色端正，尔乃亲近，假使念之在于冢间，啖死人肉，心即秽厌，又怀恐怖，得往还道。若见外形端正殊好，淫意为动，设说恶露瑕秽不净，淫意为灭。”《大藏经》15册606号。）。此中看法尚可进一步研究，如上文分析，幽婚故事有本土民俗的来源，小说中人鬼情事，更可能是中印混合物，不能尽视为舶来品。唐代罗刹故事虽多，其性凶残食肉、无情无爱，与中国婚恋故事中情鬼形象不类，着迹的说教和印度僧伽罗驱鬼情节，不一定适用于中国婚恋主题。但无论如何，佛典对女性妖邪的大胆形容，及情欲诱惑之露骨描写，过去中土所无，“如火益干薪，增长火炽然，如是受乐者，爱火转增长，薪火虽炽然，人皆能舍离，爱火烧世间，缠绵不可舍”。这方面对婚恋小说中情欲缠绵的书写自会有所影响（注：印度那摩衍那传说与罗刹女斗法故事，佛典多有记载，见鸠摩罗什《妙法莲花经·陀罗尼品》十罗刹女礼佛事（《大正藏》21册262号）；见隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷四九，五百比丘缘品（《大正藏》3册190号）；唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四七入王宫门学处八十二之四（《大正藏》23册1442号）。案：印度罗刹有男有女，变女身以诱男，好食人肉，能与人生子，亦食之，唐小说有《夜叉传》之类，在《太平广记》另入夜叉篇，不与鬼类同篇。）。
佛典之于人鬼婚恋故事，自六朝志怪以来，除了“出入幽明”、“人鬼可通”的奇想，“三世流转”及“冥府空间”的观念，令小说叙述模式起了根本的变化之外，对情鬼美艳形象的塑造也有很重要的影响。初唐释教利用志怪书，以宗教比喻形象为手段说故事，旨在积极宣传幽冥因果可敬可怖，消极劝说脱垢离欲。自小说出现独立创作意识之后，小说反而利用宗教鬼神元素，服务于作品主题，作者甚至可以背离宗教规律去进行构思，因为作品自身才是创作的最终目标。此其时，小说的读者／说者，不再期望作品载负什么宗教的启示，反而以世俗凡心去看待幽冥遇合，玩味人鬼缠绵的爱情故事。大雅君子读者的心理也不例外，大抵就如胡应麟所说的：“心知其妄而口竞传之，旦斥其非而暮引用之，犹之淫声丽色，恶之而弗能弗好也。”
就《广异记》人鬼情缘故事看，小说已完全摆脱了辅教意识，不直接劝说，反而集中叙述痴缠爱缚，极力写鬼对幸福的憧憬追求，写人对美色的贪迷颠倒——渐远宗教怖畏之心，而近说人间情爱。《广异记》在小说构思和宗教元素处理上，已开始注入时代趣味，提升了小说创作意识的水平，此所谓以志怪之体而用传奇之笔，固可视之为唐小说由志怪向传奇递进的一部代表作。