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一、引言：“现代性”道德危机的双重性
如果有人说，整个20世纪人类都在经受着一场不断蔓延的道德危机，大概不会受到人们过多的质疑。（注：20世纪80年代伊始，美国著名伦理学家麦金太尔即是以对这种道德危机的总体性论断作为其代表作《追寻美德》一书的开篇词的。他的论断得到了人们的普遍认同。见其著After Virtue,"Preface",Notre Dame:The University of Notre Dame Pree 1981.）因为从20世纪伊始起，我们这个世界就在经受着从世界大战到区域性和地方性战乱纷争的战火煎熬；经受着由经济危机、疾病、饥荒、以及日见严重的生态危机、资源危机、人口危机和政治危机……所造成的不见终止的苦难；经受着从生存世界的污染到精神内心的焦虑苦恼的内外困境。无论有多少“客观的”解释，苦难、危机和困境都只能被看作是道德的恶，也只能被看作是道德危机的原因或结果。更何况，人类20世纪的道德生活世界本身的境况只会比其生活世界更糟而不会更好。比如说，道德资源的日趋匮乏；道德信念危机的日趋加深；道德文化力量的日趋减弱；等等。
但是，如果有人说，整个20世纪的伦理学知识状况也一直处在某种合法性的危机之中，恐怕会遇到诸多质疑甚至反驳。人们会说，虽然20世纪的人类道德生活状况充满危机，且必然会或多或少对20世纪人类的道德意识和伦理观念产生相应的影响，但这并不意味着这一时期的伦理学知识状况也一定呈现相应的危机，即令我们可以把20世纪曾先后涌现或依旧蔓延的诸如元伦理学、非理性主义、道德怀疑论或犬儒主义、“后现代道德”（the postmodern ethics，利奥塔语）等视之为伦理学知识之合法性危机的普遍症候。因为，作为一门古老的人文科学，伦理学的知识特性并不会因某一阶段性的道德生活史状况的特性变化而发生改变，再者，在某种意义上说，与物理学等自然科学不同，伦理学非但不以其所观照的生活实在发生危机而陷入知识或理论的困境，反而会由此因祸得福。在许多情形下，常常是道德生活本身愈呈现危机和困境之像，作为道德研究之科学的伦理学知识之镜反而愈具有理论透视力和解释力。反之，作为知识的伦理学理论之镜愈具备知识的透视力和解释力，它所针对的道德生活实在便显得愈不完善，愈需要改善。这一特点正是伦理学作为一门特殊价值科学的理想预设性（设定某种超现实的价值评价标准）和价值后设力量（针对道德生活现实的价值判断和道德批判力量）的典型反映。
至于说到20世纪出现的元伦理学、非理性主义、道德怀疑论和犬儒主义、以及“后现代道德”等伦理学思潮，人们可以作出某种消极的解释，指出这些思潮对伦理学在20世纪的知识生长中产生了各种各样的破坏性效果。但另一方面，人们也可以对之作出一种积极的反应，认为它们以不同的方式或在不同的理论层面刺激了20世纪伦理学的知识增长。比如说，元伦理学的认知主义努力，包括它对伦理学的判断、命题、道德语言、道德语句的句法结构和语词元素等复杂结构与意义的分梳析厘，显然有助于伦理学知识的科学化追求——姑且不论这种追求本身是否可行或合理。而20世纪的道德非理性主义、道德怀疑论或犬儒主义虽然可以同时被看作是道德生活界和伦理学知识界的反理智症候，但并不能因此断定，这两个层面的状况具有相同的危机性质。按照当代一些后现代主义研究家们冷静的研究，几乎所有后现代的观念和知识都是现代性观念和知识的某种戏仿式或反讽式延伸，并不具有完全独立的历史意味。（注：如，Frederic Jameson,Postmodernism,or,The Cultural Logic of Late Capitalism,Duk University Press 1999.Terry Eagleton,The Illusion of Postmodernism,Blackwell Publishers Ltd.1996.David Harvey,The Condition of Postmodernity,Basil Blackwell 1989.等等。）进而言之，后现代道德并不是为了或通过制造现代性道德的知识合法性危机而寻求它自身的知识合法性。因为它本身不仅不吁求任何知识的合法性，而且也质疑任何知识合法性本身的可能性真理。如果说，后现代的道德的确给现代性道德的知识合法性提出了最严肃的理论挑战，那也是因为现代性道德的知识合法性仅仅是自许的，其危机也是自生的。作为一种思潮，后现代主义反对一切知识合法性的诉求，它把这种合法性诉求视为权力追求的规则游戏，因而总是由于规则制定本身的权能疑问而使这种规则化游戏成为难以清晰解释的政治权力事件，而非知识理论事件。
然而，尽管存在上述种种质疑，20世纪伦理学的知识合法性危机却仍然可以被看作是一种理论事实，至少在我个人看来是如此。上述各种质疑确乎是有说服力的，但却不是完全可信的。伦理学的知识合法性危机的确不只是由于它所反映的道德实在本身的危机状况，伦理学的知识史不可能完全等同于道德生活史，它们之间的关系不是简单的镜像关系。可是，如果因为两者间的视差或距离便否认它们之间的内在关联，显然会导致更荒诞的结论。也就是说，如果伦理学的知识状况与人类的道德生活状况毫不相干，或被全然割裂开来，那么，不仅是伦理学的知识来源无法获得解释（更不用说充分的解释），而且伦理学本身的存在理由也将成为疑问。伦理学的知识状况从根本上说取决于它所反映的道德生活状况，和它借以对道德生活现实作出理论反应的思想方式或方法，而20世纪的伦理学知识合法性危机正根源于20世纪的人类道德生活秩序本身的危机。同时，由于这一时期伦理学对道德现实问题作出理论反应的思想力度和方式，均由于过度的情绪化（非理性）或技术化（尤其是狭隘的语义学倾向），而显露出较为严重的思想浮躁和理论片面性，以至加重了伦理学知识本身的合法性危机。需要注意的只是，这种知识合法性的危机并不仅仅属于20世纪。历史地看，它正是现代性道德生活和现代性伦理学知识体系的总体危机的继续，由来已久，只不过是于斯为甚罢了。
因此我们可以在具体展开我们的理论分析和论证之前断言，20世纪的道德危机首先是或者说仍旧是一种“现代性”的危机，它表现为现代生活世界的道德危机和现代知识系统的伦理学知识的合法性危机两个方面。这种危机的双重化表明了人类道德生活的双重困局：作为现代世界之现代化进程的精神资源和价值（目的论）动力，“现代性”的道德不仅遭遇到各种自身无法消解的道德困惑和难题，而且消解道德困惑或疑难的无能正是由于现代性伦理学知识或思想的资源短缺所造成的。与之相应的是，现代性的伦理学理论谋划既误读了现代社会的道德生活，也误解了伦理学知识本身的学术志向和文化功能。在这里，我们把“文化”理论为人类知识的积累或贮存形式，而非一般意义上的“文明”同义语。这样理解，现代性伦理学知识的合法性危机又可以视之为一种内在知识意义的文化危机。它既是西方性的，也是世界性的。
为了具体阐释和论证这一断言，我们至少需要完成以下几项必需的理论工作：(1)“现代性”道德的双重化危机是如何造成并相互关联的？(2)现代伦理学知识合法性危机的症候及其诊断。如何解消？(3)是否存在一种“现代性”道德危机的中国本土化解释？该如何理解？如何克服——如果存在这种中国伦理学知识之合法性危机的话。要回答第一个问题，我们需要更深入地重新认识现代化的历史与现代性道德之间的复杂关系，以及这种复杂关系的思想图像。因此，它不单是一项现代化历史的思想分析工作，也是一项现代性伦理学的地图测绘工作，且两者是相互关联的。对第二个问题的回答，需要我们把伦理学知识地图的测绘与类似于福柯术语意义上的“知识考古学”结合起来，并给予一种充分合理的理论证明。如果上述第三个问题的答案是肯定的，则我们还必须建立起一种“现代性”道德的“中国知识”概念。这需要哪怕是一种简略的不可或缺的中国现代伦理的史学解释和文化解释。
以下，我们将对上述前两个问题展开具体讨论，而对于第三个问题则寄托于另篇详解（注：拙文“三维架构中的‘中国道德知识’——21世纪中国伦理学前景展望”（在刊中）。）。首先从第二个问题谈起。
二、“现代性”道德的合法性危机：历史与道德
按照哈贝马斯的解释，现代社会的发展趋向是一个不断追求现代社会价值（目的）系统的合理性（合理化）和政治—文化领域的合法性（合法化）的过程。“生活世界”作为组织化和制度化特征的日益明显的整合系统，通过诸如市场经济或物质商业化的社会实践而寻求着更高的价值合理性目标，而政治和文化领域的理性化运动，则是通过不断增长的民主法治程度，比如说，从“资产阶级的国家”到“资产阶级的法治国家”，再到“民主法治的国家”，最后趋向“社会民主的法治国家”的历史递嬗，来寻求现代国家在民主基础上的政治合理性（政治正确？）和文化共识基础上的文化道德的合法性。（道德正当？）（注：参阅艾四林著：《哈贝马斯》，第五章，尤其是第123页等处。长沙：湖南教育出版社1999年版。）然而，这种依靠实质价值目的的合理性寻求、并期待最终赢得政治正确和道德正当所构筑起来的现代性的合法性却在现时代产生了危机。现代性的合法性危机根源也许并不在“现代性的谋划”(the project of modernity)本身，因为现代社会条件的不充分性，使得自启蒙运动开始的这项伟大谋划成为了一项“尚未完成的谋划”（注：哈贝马斯在同利奥塔关于现代性与后现代主义的著名论战中，明确地表达了这一立场。详见其文“现代性——一项未完成的谋划”，该文是哈贝马斯在法兰克福（1980年）和纽约（1981年）的两次演讲后正式发表在《新德国批评》杂志第22期（1981年冬季号）上。转引自Paul Rabinow-William M·Sullivan(eds.),Interpretive Social Science:A Second Look,University of Colifornia Press 1987.），而是由于“生活世界的（被）殖民化”——即：物质商业化（金钱）和政治权力对“生活世界”的入侵与消蚀——造成了现代性本身的合法性危机。
现代性的合法性危机不仅有可能造成现代性谋划的搁浅，而且也可能同时造成现代性的知识状况发生实际肢解和歧异的危害。现代道德和伦理学知识状况的危机正由此发生。而这一危机的深刻原因，不单是金钱与权力对“现代生活世界”的“殖民化”，更深远的是历史真理与道德价值的内在紧张。同样是哈贝马斯，通过对现代性问题的历史追问，发现了这一重要的思想线索。在哈贝马斯看来，黑格尔是西方近代哲学史上最早意识到并思考过“现代性问题”的哲学家。他说：“黑格尔不是第一个属于现时代(modern age)的哲学家，但他是第一个意识到现代性已然成为一个问题的哲学家。在他的理论中，现代性中的概念群，诸如时间意识和合理性，第一次变得清晰起来。”（注：Jurgen Habermas,"Hegel's Conception of Modernity",In the Philosophical Discourse of Modernity,translated by Frederick G.Lawrence,Cambridge:MIT.Press 1987.P.43.）在这段话中，哈贝马斯似乎在暗示人们，作为最早意识到“现时代”并将这种时代意识自觉地转化为哲学主题的哲学家，黑格尔撰写《历史哲学》和《法哲学》（中译《法哲学原理》）的思想动因已然是不言而喻的：他似乎是想通过这两部主题性哲学著作，揭示时间意识的历史理解之道(way)和合理性在社会权利实践中的道德正当性与政治合法性之价值推理逻辑。
仍然依据哈贝马斯的解释，正是黑格尔发现，现代性的基本原理或理念，乃是所谓“主体性”(subjectivity)，而按照迄止20世纪70年代的许多西方哲学家或哲学史家的普遍看法，整个现代哲学正是主体性哲学一路高歌猛进的时代，只是到了结构主义和后结构主义（或许还有后现代主义？），“主体性哲学的凯旋”才渐渐转入“主体性的黄昏。”（注：参见［美］弗莱德·R·多尔迈著：《主体性的黄昏》，万俊人等中译本。上海：上海人民出版社1992年版。）关于“主体性”的哲学理解，向来歧义丛生。在黑格尔这里，作为现代性概念的“主体性”至少包含四层意思，即：个人主义；批判的权力；行为自律和观念论哲学本身。（注：参阅艾四林著：《哈贝马斯》，第197页。）这些主体性原理的实践首先是通过宗教改革、启蒙运动和法国大革命具体体现出来的。
我们知道，由马丁·路德启动的宗教改革运动一直被视为西方现代性思想解放运动的先声。人们之所以作如是观，不独宗教改革所标示的信仰自由原则具有思想解放的历史意义。“因信称义”和“自我救赎”（拒绝教会作为个人信仰实现的经济中介入角色，即：以出售“赎罪券”而自诩信徒之宗教信托者的角色）的吁求，显然让个体信徒取得直面上帝、直接与上帝沟通的信仰权利或独立资格，而且更长远地显示出个体解放的现代意义——“自我救赎”本身实际上构成了现代权利理论的观念原型，个人权利意识由此开放。而这恰恰是近现代西方个人主义思潮的理论滥觞。
个人权利理念的形成是现代性道德真正脱出传统美德伦理范畴的基本标志。当洛克宣称“个人权利神圣不可侵犯”时，他实际上是在宣告现代性个人主义道德理念的诞生。每个人而非只是信徒个体都可以自己面对一切，不仅是面对上帝，也是面对他人和社会。所谓批判的权利既是已经解放了的个体的基本权利之一，更是他或她面对社会所采取的一种姿态，这便是个人行动的自律或自主。如果说，洛克（或许还应该有亚当·斯密）用一种现代个人权利论诠释了现代西方个人主义的道德价值理想。那么，康德则是通过一种普遍理性主义的意愿推论，对现代主体性的行为自律原理给予了最富想象力的解释。
然而，康德的解释是不可靠的，因之也被称之为形式主义的和非实质性价值论或抽象道义论的伦理学构造。行为的自律有可能是基于普遍理性、意志和义务动机的，但不可能是主体间的、绝对的或必然的。黑格尔的解释是，主体性只具备有限存在的相对意义，它不可能作为普遍意志或绝对善意（所谓“善良意志”）的行为原则。即使作为个体的行为准则，也具有或然的性质。克服人类行为之偶然和有限的唯一进路，只能是客观性或无限客观性，只有建立在这一原则之基础的道德，才具有普遍的道德约束力和伦理价值。然而，黑格尔心中的客观性决非法国唯物论者的那种经验甚或是经验感觉的客观性，后者只具有外在客观的经验性意义。它仍然是相对的、有限的。因此，我们必须寻找一种真正内在的普遍客观性。它不在经验中，只能在观念中，只能在观念或辩证理性的逻辑中。人类只有通过理性的反思或辩证推导，才可能建立这样的行为原则。这一切又只可能通过绝对观念的内在逻辑运动来达成，因之，必须诉求于观念论的哲学理解。观念论（唯心主义）是人类形成和创造自我独立意识或客观理念的积极成果。
黑格尔对康德主体性伦理学的批评，实际上是一种知识论的批评而非价值论的批评。因为他并不是质疑康德崇扬道德主体性地位和人类实践理性的道德价值立场，而是或主要是质疑康德的主体性伦理是否真的普遍可能，由此所建构的道德知识和伦理原则是否真的能够获得普遍客观的知识合法性。在黑格尔看来，而且是在几乎所有现代哲学家看来，知识的标准即是可普遍化的客观性。哲学（包括道德哲学即伦理学）的基本原理或原则是否具有知识的特性，端赖于它们是否具有观念的普遍性或实践的客观合理性。正由于这种知识论的考虑，使得近代以降的西方哲学家几乎无一例外地把哲学研究的重心，从古希腊哲学的宇宙论与美德论和中古哲学的本体论，移向了认识论或知识论。（注：在国内，朱德生教授较早意识到并详尽刻画了这一西方近代哲学史特点。详见其著：《欧洲认识论史纲》（江苏人民出版社，1984年版）和《认识论史话》（人民出版社，1986年版）两书。）
黑格尔所担心的是，近代以来的主体性哲学——它在康德和费希特那里已发展到极致——难以完成这一知识论的哲学使命。尽管它寻绎到“观念论（唯心论）哲学本身”作为致达观念普遍性的可行途径，但即便是康德的“理性”和费希特的“自我”，也因为无法获得某种形式的绝对性身份而难以最终确保这一点。（注：Cf.Jurgen Habermas,"Hegel's Concept of Modernity",The Philosophical Discourse of Maternity.）有鉴于此，黑格尔提出了一种“绝对理念”的辩证法，以期为主体性哲学找到最终的客观性依据，从而消除观念论哲学建立客观知识论的最后障碍。这种努力在哲学史意义上虽然具有“后设的”意味，却仍不失为一种值得重视的哲学努力。
然而事实上，康德自身并非没有意识到这种知识的普遍性要求。当他以调和的理论姿态，试图将“先天的形式判断”与“后天的经验判断”整合起来，并以此作为建立一种普遍理性主义道义伦理学知识体系时，他已然清晰地表达了这种理论自觉：如果没有先天的判断形式来担保后天主观（个人）经验的合理有效性，就无法使主体性的道德行为“标准”成为可普遍化的人类伦理原则。他写到：“一个依主观为转移的必然法则（作为自然法则），一到了客观上就成为一个完全偶然的实践原理，而且能够并且必然随着主体的不同而十分差异，因而也就永远不能提供一个法则”。（注：康德著：《实践理性批判》，关运文中译本。北京：商务印书馆1960年版，第24页。）但是，康德在担忧道德经验主义的同时，也同样担心着宗教伦理学的道德先验主义和神道主义立场。他的确是太想建立一种人类主体性道德的知识信念了。他立志要“建立一个完全不带任何仅是经验的并属于人类学事件的纯粹的道德哲学”。（注：康德著：《道德形而上学探本》，唐
中译本。北京：商务印书馆1957年版，第3页。）这样一种道德哲学必须以作为理性的人为前提，非如此不足以获得人类普遍理性的知识支持。因为在康德的心里，理性，或者更准确地说是人类的理性，才能作为保证其所建构（通过契约的方式）的道德伦理原则具有普遍价值意义和实践知识力量的木铎。
但是，康德漏算了这其中的一个极为关键的因素：人类只是一个抽象的整体，该整体由每一个具体的个人组成，而具体的个人总是有限的理性存在。他们如何保证实践理性具有绝对无限的价值力量（人总是必朽的）？若如此，他们又怎能实现这道德目的王国的完善理想？且又如何保证基于这种并不具备绝对无限性的实践理性所建构起来的伦理原则具有普遍的实践知识品格（伦理学的知识必须也是普遍客观的）呢？这正是康德伦理学的问题。黑格尔对这一问题的诊断是，康德遗忘了道德的历史向度；或者说，他没有给予道德与历史的辩证关系（内在紧张）以足够的理论重视。而当代美国著名伦理学家罗尔斯的诊断则是，康德误会了道德的知识特性；或者说，他混淆了“合理性”(the rational)与“理性”(Reason,or,the reasonable)两者间的微妙界限。两种理论诊断虽有不同，却从不同的视野中洞见到了康德主体性伦理学的重大缺陷：如何保证道德知识的客观性？如何保证人类道德实践理性观念的普遍性？康德并没有真正解决这两个问题。所以，当他在人（道德主体）是目的的价值视阈内放肆推论其道德目的王国的理想时，最终却猛然发觉，原来，单单是人类自身并不能担保这种道德理想的可信可期。有限或必朽的人无法真正承诺无限或不朽的价值理想。这样一来，灵魂不朽和上帝就再度成为了人类道德生活世界秘而不宣的终极期待，曾经被康德用“纯粹理性”的批判之剑已然杀死了的上帝，又被他用铺满祈求和欢呼至善的信仰之毯，从伦理学的后门恭迎回朝，重新君临人类道德生活的价值世界。这是马克思曾经为之感叹的现代性伦理学事件。
对此，黑格尔开出了历史主义的理论医治方案，这一方案曾经受到马克思主义创始人的欣赏。而罗尔斯则开出了现代政治哲学和政治伦理学的解脱之道，它成为当代西方哲学家和伦理学家最为倚重的捍卫或者挑战现代性价值谋划的一条理论捷径。
黑格尔坚信，凭借康德或费希特式的“主体性”道德原则，只能开出“道德”，无法开出“伦理”。而在他的法哲学视野内，“道德”只是“主观意志的法”，即自我德行的法则。惟“伦理”才能担当“客观意志的法则”，也就是普遍意志的社会性伦理规范。（注：详见黑格尔著：《法哲学原理》，范杨、张企泰中译本。北京：商务印书馆1982年版，第61-163页。）更重要的是，作为“主观意志的法则”，道德的特殊性使得它常常只具有相对的、变动不居的价值特性，在人类具有绝对理念和目的意识的历史真理面前，道德往往会显露出朝令夕改的不确定性。某种特殊的道德善有时会成为恶的东西，反之亦然。这也就是说，只有作为“客观的意志法则”的伦理才不仅具有客观的价值意义，同时也具有普遍的知识意义。因之才能与历史的客观真理相契互证。不过，在黑格尔的心底，道德或者伦理最终都得服从于历史，伦理学的知识标准最终必须服从于历史的客观真理标准。当他提出恶也是社会历史进步的动力或杠杆时，他的本意其实不只是说，他认为一种基本恶的私欲和私利竞争在结果上促动了现代社会的发展。若只是如此，他的这种见解并没有超出比如说曼德威尔（一译“孟德威尔”）在其《蜜蜂寓言》中所提出的“私利即公德”的命题。他的意思还在于，他想暗示道德伦理与历史真理之间有着一种内在持久的或者说在“我们的时代”（现代性时代）所不可全然消解的内在紧张。正是由于这种紧张，形成了我们时代的现代性根源，它需要诉诸于历史的辩证法而非主体性的道德启蒙观念才能得到合理的解释。也正是由于对这一内在张力的茫然无知，造成了罗伯斯庇尔把道德理想当成了历史真理或历史法则，并最终用自己的道德之手把历史的他而非道德主体的他送上了历史的断头台这一道德理想主义悲剧。尽管黑格尔本人也承认，罗伯斯庇尔所投身的道德事业（“法国大革命”）本身的确具有某种“世界历史”的意味，但因此误解或夸张了道德的历史相对性（善与恶的相对变化），也只能让再崇高不过的道德理想变成无用的道德激情，甚至成为历史罪恶（而非只是道德意义上的恶）的自造证据。（注：详阅黑格尔著：《历史哲学》，第四部，第三篇，第三章。特别是第453-466页。王造时中译本。上海：上海书店出版社1999年新版。）
与黑格尔的诊断和分析相比，罗尔斯似乎并不注重康德伦理学中所存在的道德价值理想与历史真理或历史法则之间的两分性紧张，但他同样指出了康德伦理学的知识论误解。作为《正义论》（1971年）作者的罗尔斯，并没有充分意识到康德伦理学的这种“失误”。但随后不久，他在许多《正义论》批评者的理论刺激下，逐渐明白了这一点。他把康德的伦理学视为一种“道德建构主义”(moral constructivism)。在现代民主政治和文化多元论或理性多元论的社会条件下，这种道德建构主义并不能致达伦理学知识的普遍性。也即是说，它不可能真正为可普遍化的伦理原则。理由是，道德建构主义——无论它在学理建构上多么完备——如同其他宗教的和哲学的“主义”或“学说”一样，不可能成为社会的公共理性，甚至是公共的社会实践理性，而只有可能作为民主社会所容忍的一种文化元素，成为社会致达“重叠共识”的道德文化资源。在这里，罗尔斯以一种不同于黑格尔历史主义的方式，或者更直接地说，他是用一种新的“我们时代”（现代性时代）的公共理性的政治哲学之程序主义寻求方式，否定了康德伦理学的知识普遍性和合法性。如果说，黑格尔让康德的伦理学陷入了道德与历史的夹击之中，那么，罗尔斯则是让康德的伦理学再一次经受了由道德文化与公共理性（国家政治）之二分紧张所产生的合法性危机。
然而，即令是罗尔斯的检讨方式，也仍然显露出用历史主义尺度剪裁现代性道德的严厉性。站在当今民主社会的政治自由主义哲学立场上（一种新的“现代性”时刻），罗尔斯也同样可以用黑格尔式的口吻，指控康德主体性道德理念的虚假理性主义或伪普遍主义。因为它所暴露的致命缺陷同样可以称之为“不合时宜”。黑格尔对康德主体性伦理的“历史哲学”批判，（注：黑格尔的“历史哲学”概念，是他力图超越“原始的历史”和“反省的历史”理论的尝试。而这种尝试的目的，是想建立一种不同于上述两种历史理论，甚至是不同于维柯等人的“新科学”之历史观念的“哲学的历史”观念。该历史观念暗示：康德的伦理学缺少充分的历史考量，即便有，也只是一种“反省的历史”观念下的主体性道德观照，其“世界历史”的观念实际受制于其主体性伦理学的价值预设，而不是相反。参见同上书“绪论”。）和罗尔斯对其所作的政治哲学批判（即：所谓“政治建构主义”对“道德建构主义”的替代性批判（注：对此，我在“政治自由主义的现代建构”一文中已有详细论述。见《学人》辑刊，第12辑。汪晖、陈平原、王守常主编。南京：江苏文艺出版社1997年版。）），从历史与政治两个不同的角度，检讨了道德主体性伦理的缺陷，也就是历史客观性维度的缺乏，和政治之公共理性基础的缺乏。前一缺乏造成了康德伦理学的历史合理性疑问；后一缺乏造成了康德伦理学的现实普遍性疑问，而两者的共同指控则使康德的伦理学知识——作为客观的科学理论和可普遍化的知识体系——陷入合法性危机。
然而，这种危机与其说是康德伦理学的，不如说是整个“现代性”道德知识的。如果说，道德主体性原则是启蒙运动以来整个现代伦理学的基本主题思想之一，那么，由此所造成的道德与历史、或伦理学知识体系内部主观与客观的紧张冲突，就是整个现代西方伦理学长期陷入知识合法性危机的理论根源。不用说尼采以降至现象学—存在主义伦理思潮的“价值重估”所显露出来的种种危机症候，诸如，尼采的“重估一切”后的价值失据；胡塞尔重建纯粹伦理学知识的理论忧虑；存在主义思想家们关于人类伦理存在和道德行为“无可辩解”的思想矛盾（基尔凯戈尔的“非此即彼”式无奈、海德格尔的“本真伦理学”、对人类非本真存在的忧“思”、萨特的绝对个体化自由伦理的境况局限、以及蒂利希、怀尔德等人对人类非理性存在的超理性诱导……等等），就是肇始于20世纪30年代的“元伦理学”挑战，也足以表明现代伦理学的知识合法性危机的深刻性和严重性。
“元伦理学”(meta-ethics)概念的出现本身是20世纪西方伦理学史上的一个重大事件。它既表明古典伦理学的知识形态和传统受到了挑战，又意味着现代伦理学知识之合法性危机的加深。因为元伦理学所挑战的不是别的，正是对古典伦理学能否作为一门科学的知识论拷问。一批具备深厚自然科学资质的学者，如，罗素、维特根斯坦、石里克、卡尔纳普等等，采取了一种近乎严厉的科学主义理论立场，对古典伦理学的知识形态提出了尖锐的质疑。他们认为，伦理学的判断，甚至语言，都是以某种无限价值理想的形上学预设为前提的纯主观情感的表达，既无法得到普遍经验（与私人情感经验相对）的实证，也难以经受严密的逻辑推理和检验，因而不能成为象数学、物理学那样的科学，甚至也不能获得可普遍化的知识身份或特性(status)。易言之，如果伦理学想要获得并保持其作为一门知识的权力，就必须要么放弃传统的理论方式，寄居于诸如社会学一类的实证知识的庇护之下；要么进行严密的知识论重构。
元伦理学的知识论挑战是一种真正来自内部的知识合法性挑战。与黑格尔式的历史主义批判和罗尔斯的政治哲学改装相比，伦理学，包括近代启蒙运动以来的现代性伦理学的客观有效性和知识正当性已经被剥脱得干干净净了，它甚至于连某种历史真理的客观性补救或政治哲学的公共理性重构希望也没有了。在此意义上我们可以说，这是一次现代性伦理知识的总体危机。因为受到挑战和质疑的不仅仅是其知识的合法性，而且是其存在理由本身。这就是现代性伦理知识的历史反讽：曾经以实践的或革命性的理性武器，来摧毁中世纪宗教伦理传统的现代性道德理念，如今却同样受到了理性的审判，只不过这场审判不再以“革命”和“主体性”（人性）的名义，而是以“科学”和“知识”的名义。这就是现代伦理学知识体系的内在悖论。矛盾，然而却是事实！
三、在传统与现代之间：美德与规范
从根本上说，现代伦理知识的合法性危机并不只是一个学术问题，而是一个社会伦理问题或道德实践问题。无论从哪一个方面看，康德的伦理学建构都是一次严肃而富有成就的学术实验。启蒙运动所展开的现代性道德谋划，也并不完全象麦金太尔所指摘的那样，是一次“完全失败”，（注：这种指控成了20世纪80年代以来麦金太尔伦理学（史）研究的重大主题之一。对此，可以参见其著：《追寻美德》（有龚群等人中译本，但书名翻译有失直观。北京：中国社会科学出版社1995年版）、《谁之正义？何种合理性？》（有万俊人等中译本。北京：当代中国出版社1995年版）、《三种对立的道德探究观》（有万俊人等中译本。北京：中国社会科学出版社1998年版）等等。）而只能说是一种历史的挫折，它是西方现代性总体谋划的内在困境之文化侧面。这一挫折和失败首先应归咎于现代性——更准确地说，是西方的现代化性——社会伦理实践的非理性放纵，其次应归咎于现代性伦理学的知识野心过度膨胀。直至今天，我依旧相信哈贝马斯关于现代性谋划的基本判断，但乐于追问其判断的结论：当他说，现代性仍是一项“未完成的谋划”时，我想提出的问题是，现代性的谋划是否可能完成？它的“未完成”状态是否是现代性道德谋划未能完成的或不可能完成的（失败）的原因？
第一个问题显然超出了本文的探讨范围，而第二个问题则是我们追溯现代伦理知识之合法性危机的社会根源之切入口。
从某种意义上说，现代社会的现代性至少是通过四对互动关系及其紧张而呈显的。它们是：科学理性主义的普遍精神与现代科技的无限追求；商品化价值观念的突显乃至宰制力量与市场经济的无限扩张运动；（注：当今的经济全球化即是这一扩张运动的最新状态和体现。）民主政治的社会理想与民族—国家的社会政治实践；以及，文化道德的普世主义信念与文化多元论的“诸神竞争”。这些基本的互动关系和紧张关系构成了现代性思想的基本逻辑，也是同构成现代性思想之基本向度的科技、经济、政治和文化层面相对应相关联的。（注：关于“现代性”及其思想向度，我在“经济全球化与文化多元论”一文的开篇注释中有所提示，可资参阅。该文刊布于《中国社会科学》杂志，2001年第二期。）从这些关联中，我们发现，有一种普遍主义的内在冲动贯穿于现代性的各个层面，成为支配其诸思想向度与诸实践取向的内在动因，也成为导致现代性道德实践与现代性伦理学知识之双重危机的重要根源。
作为现代社会之主导型经济范式的市场经济，一直以来主要由两股相互刺激的力量引导和推动；这主要是由资本的扩张式生产方式（尤其是作为生产力之主要构成要因素的科学技术和利益驱动下的“经济人”）的变革所形成的内在合力。资本力量的大小决定着市场规模和效率的大小，而现代资本力量的集成已经不仅仅是依赖马克思曾经发现的“经济剥削”和剩余价值积累，而且也取决于以技术革命的方式赢得的价值增长。因而，经济资本的“内敛”与“外生”同时成为现代资本扩张的基本形式，而这种内外相生的资本扩展又势必促进生产方式的变革。
重要的是，现代市场经济的这一扩张力量，同时还促进了一种日益强大的社会价值观念，即：与经济利益的“最大化”（"maximization"边沁和密尔［旧译“穆勒语”］（注：参见他们俩人的同名著作《功利主义》。））相配应的普遍功利主义和普遍规范伦理。“最大化”既蕴含着实质性价值的量化扩张取向（边沁），也蕴含着形式化价值观念的普遍规范取向（密尔）。由此，在实质性（道德的和经济的）价值取向与形式化价值观念或价值规范之间，便呈现出一种奇特的矛盾和对立；前者要求的是“最大化”或“充量化”；（注：同一英语词"maximization"的不同译法。“最大化”是内地汉译的惯用；“充量化”是港台地区汉译的惯用。后者有时候较前者更能表达原词的“能指”意味。）而后者要求的却是“最小化”(minimalization)或“最低限度的普遍化”。（注：当代许多普世伦理研究家将其称之为“道德最小主义”(moral minimalism)。详见拙著：《寻求普世伦理》一书，北京：商务印书馆2001年版。）与康德的道德理想主义相对，这种“最低限度的普遍化”规范伦理似乎可以被看成是一种道德现实主义的求证理路。它着眼于现代社会的道德生活实际，为了寻求一种社会公共可行的普遍规范伦理，力图尽可能地规避现代社会文化多元的差异性矛盾，借助于经济自由和政治民主的社会力量，达成尽可能广泛且实际可行的社会伦理规范。这种社会（化）伦理的普遍主义又反过来照应了英国古典功利主义伦理学的价值原则：“最大多数人的最大幸福”。
由市场经济催生的这种基于实质性价值目标（物质的善和幸福）的低向度普遍主义道德伦理追求，得到了现代科学理性主义的智性支持和民主政治的体制支持。正是这两种支撑力量的推动，使得现代性伦理的知识论学术志向产生了一种无限度的同质化扩张，以至出现所谓要建立一种象数学和物理学那样具有严密知识体系的现代伦理学的理论野心。从胡塞尔到G·E·摩尔和几乎所有的元伦理学家概莫例外。
现代科学理性的一路高歌猛进，极大地张扬了现代理性主义的精神，其成就是不言而喻的。然而，支撑着这种科学理性精神的核心理念是现代进步主义，一种在达尔文进化论中找到实证依据、并同时从西方社会乌托邦文化传统中汲取完善目的论价值灵感的现代主义同质化。科学的现代性在于科学自称的现代理性身份和科学世界观。在科学世界观的视景中，一切前现代的智识结构和智力产物都被看作是传统文明的技术或工艺(skills or crafts)，而不是真正的科学。现代科学之所以具有其现代性特质，乃在于其一，它具有传统技术或工艺所无法比拟的“改造世界”的伟大力量。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中说过，在近百年的工业革命中，人类创造了比以往所有文明创造的全部财富还要多很多的物质财富。这种空前的现代物质文明正是人类仰仗现代科学和科学精神创造出来的。现代科学的这种巨大物质创造力，不仅证实了培根所说的“知识就是力量”的著名论断，而且也以其物质创造效应确立并确保了现代科学的知识权威。此为其二。如果说，市场经济为普遍的和最优化的价值理性开辟了社会实践道路，并提供了一种现代经济体制保证，从而树立起了经济合理性原则的现代权威，那么，现代科学则为可普遍化的知识理性开辟了认知真理的大道，从而为现代世界和现代人确立了一种全新的知识标准或现代知识论的权威范式。这一知识论标准体系至少有两个相互关联的方面：第一，严格的知识概念和真理检验标准，包括逻辑的和经验的检验标准。第二，知识真理的价值评判标准。也就是说，现代科学不仅具备绝对真理的知识权威性（作为是非的判断基准），而且具备绝对完善的价值权威性（作为善与恶、进步与倒退的判断基准）。凡科学者必善，凡符合科学精神者必为进步，凡进步必定是永无止境的。
现代科学的这种知识权威性和价值权威性，实际造成了对现代世界和现代人类道德生活的双重挤压：一方面，科学及其技术化的运用常常造成对自然世界秩序的无限度伤害。如同市场经济一样，或者说，由于市场经济的经济理性原则与科学理性的力量原则，现代科学及其技术运用也忽略了对自然秩序和自然资源的尊重。它们只注重自然资源的利用和开发，不注意自然资源的来源和有限性。现代生态危机和能源危机、现代战争的日趋科技化及其日趋严重的战争后果（核污染、核伤害、核威胁等等）的重要根源之一即在于此。另一方面，现代科学的知识权威性又促使人类不得不屈服于——自觉地或不自觉地——惟科学主义的狭隘知识规范，几乎所有的智识与工艺传统、以及人文文化均因无法合乎这一严格的知识规范的逻辑要求，而被当作“非科学的知识”（H·Putman语）或“意会性知识”(tacit knowing)而退居次位。于是，现代科学的实践与理念同样也成为了现代道德和现代伦理知识之双重危机的主要原因之一，一如市场经济的实利最大化与规则普世化力量一样。因为，一方面，现代学术对科学理性的确信甚至崇拜，使现代伦理的知识合法性受到质疑。伦理学同其它人文学科一样不断被边缘化、非知识化。它甚至被当作象宗教或个人主观情态一类的性情表达而为现代科学知识体系所不容。早期的维特根斯坦和元伦理学中激进的非认知主义者(non-cognitivist)对待伦理学的理论态度典型地反映了这一点。（注：详见万俊人著：《现代西方伦理学史》，上卷，第二编。北京：北京大学出版社1990年版。）另一方面，现代科学主义的崇拜不仅是学术的或知识论意义上的，而且更是现代社会生活实践的或经济社会学意义上的。后者同样给现代社会生活造成了双重后果：科学技术在给现代社会创造空前急增的物质文明的同时，也给现代社会和现代人的生活造成了空前的技术控制、甚至是技术暴力。工具理性的歧出如同经济理性的凸显，成为现代社会宰制性的“理性”观念理解，其凸显本身导致了人类理性的内在分裂，目的与手段（工具）、价值与知识、规则与技术、理想信念与实际操作……被人为地分割了。因此，在现代社会里，科学的精神与科学的技术运用、或者说，知识理性与行为技术常常形成尖锐的内在冲突。从居里夫人到爱因斯坦、从胡塞尔、海德格尔到法兰克福学派、甚至是作为哲学家的罗素与作为数学家的罗素之间，都印证了这种内在冲突的深刻性：它表现为现代性科学理性本身的局限或悲剧性。
科学理性的内在分裂和冲突给现代性道德带来的影响是具有古希腊悲剧特色的文化困惑：阿客琉斯在杀死自己仇人的同时，也杀死了自己。因为他的心灵或灵魂已经在宣泄仇恨的瞬间被自己的利剑刺穿，他作为复仇者的存在随着仇敌的死亡一道死去。当现代人类高举起科学理性的利剑刺向宗教和传统时，这利剑是否同时刺向了现代人类的心灵？或者更确切些说，当人们全心身地服膺于科学理性、甚至将之实用化为某种行为规则和行为技术时，他们的灵性与道德直觉是否也因此成为比如说现代行为技术学或技术功能主义者眼前的那种可以用技术加以严格控制和操作的“刺激——反应”系统？（注：作为一种典型的范例，斯金纳的“行为技术伦理学”足以说明这种现象。参见同上书，下卷，第五编，北京：北京大学出版社1992年版。）
然则，现代性的道德控制并不只是受到现代强大科学技术力量的支持和强化，而且也受到来自现代民主政治权力的怂恿。关于这一点，大概再也没有谁比罗尔斯及其所代表的当代新自由主义伦理学更有代表性了。
鉴于我在其他地方对罗尔斯的伦理学和政治哲学已有许多论述和分析，（注：详见拙文：“正义理念的伦理表达与政治建构——罗尔斯《正义论》与《政治自由主义》合论”，（香港）《中国社会科学季刊》，1997年冬季号，总第21期。“政治自由主义的现代建构——罗尔斯《政治自由主义》读解”，《学人》辑刊，第12辑。南京：江苏文艺出版社1997年版。）我不想在此作更多的复述了。需要特别指出的有如下几点：第一，罗尔斯个人的学术历程在现代西方伦理学的演进历程中的确具有某种典范意义，用托玛斯·库恩的术语来说，具有一种伦理学理论或现代性道德知识的“范式转换”意义。与以前不同，我不再坚持认为，罗尔斯的正义伦理仅仅具有一种“回归”和“复兴”西方近代以来曾经长时间占支配地位的规范伦理学的学术意义。其思想意义更不止于传统回归。（注：参见拙文：“当代西方规范伦理学的勃兴与承诺”，载《求索》杂志，（长沙）1993年第一期。“当代西方伦理学的主题嬗变与传统回归”，载《学术月刊》，（上海）1993年第九期。这两篇文章与注(24)所标明的两篇文章均收入我的论文集《比照与透析——中西伦理学的现代视野》，广州：广东人民出版社1998年版。）以整个西方现代性道德知识的生长视阈来看，罗尔斯的伦理学理论工作，尤其是其《正义论》（1971年）和《政治自由主义》（1993年）两书的工作，决不止于扭转20世纪前中期西方元伦理学的纯知识化、技术化的探究路向。这固然是他最直接的理论动机，但不是全部。他的全部意图或学术理想是，为现代民主社会提供一种合乎社会政治理性或公共理性的社会普遍化规范伦理或社会道义论支持，并进而以“作为政治的正义”理念，来整合“文化多元论”或“理性多元论”社会条件下的政治价值，最终给以民主的政治自由主义为基本理念或理想的现代秩序社会，提供从社会伦理到民主政治哲学的合法性论证。而这种学术志向正是从洛克到康德及尔后的现代性伦理学和政治学一直孜孜以求的理论目标，其基本要义是现代性价值理想的经济合理性、道德正当性和政治合法性。
第二，罗尔斯本人所秉持的这种关注社会伦理基础（社会公正或正义），并将社会普遍（正义）伦理主题嵌入社会民主政治之整体结构，甚至不惜从伦理“退回”到政治，以确保社会正义价值（伦理的和政治的）规范的普遍有效性思路，（注：参见拙文，“进退之间——读罗尔斯《政治自由主义》”，载《读书》杂志。（北京）2000年，第五期。）恰好是近代以降西方现代性道德知识论所孜孜以求的普遍规范主义理路。从积极的方面看，这一理路的思想价值在于：(1)它较契合启蒙运动以来西方理性主义伦理谋划着眼于社会道德实际，寻求低限度的可普遍化伦理原则的一贯精神（在这一点上，康德是一个例外）。(2)它与现代市场经济的价值“最大化”之合理性原则和民主政治的组织制度化之合法性原则形成了相互照应、相互支持的同谋关系。(3)因而，作为现代性道德知识，其理论正当性是通过它成为现代社会之道德意识形态来实现的。易言之，整体说来，现代性道德知识与现代性社会经济和政治结构之间的关系，主要是权力共谋的照应关系，而非权力互制的价值紧张。
第三，由于上述三点，我们可以断定，现代性道德知识本身缺乏一种社会批判力量，或者更准确地说，它的批判力量仅仅是在现代与传统的语境中显示出来的。面对现代性自身，它更多地是充当价值辩护律师的社会文化角色，而非价值批判者或指控者的社会文化角色。现代性道德知识的文化角色是消极被动的，道德知识与政治权力的共谋，决定了现代性道德本身的社会意识形态特性和功能。（注：必须申明，我的这一断论只是一种理论事实的陈述，而非价值评价。国内一些学者持有这样一种看法，即：凡是有意识形态性的文化道德要素，必丧失其独立纯正的文化或知识力量，因而不具备知识、文化和理论的独立品格。我不认同这种看法。如果一定要作出这样的价值评价，也必须视具体情况而定。一种文化的和知识的要素，尤其是作为一种特殊的价值形态的道德文化或道德知识，是否具有其独立的文化特征思想力量，并不在于它或它们是否具有意识形态的特性，而在于它具有怎样的意识形态的特性。）这可以看作是现代性伦理学思路的另一面。
明乎以上几点特别提示，我们便不难理解，现代性道德和道德知识之所以选择普遍规范或规范论的形式，是与现代社会的经济结构、政治结构和文化结构直接相关的。再重复一遍：现代性道德和道德知识的普遍正当性寻求，与现代市场经济的普遍合理性追求和现代民主政治的普遍合法性追求是相辅相成的。这种三维共享的普遍理性主义规范（或规则）构成了现代性诸要素间的内在关联，典型地体现了所谓现代性知识的根本特征。由此我们看到，当今时代的所谓经济全球化、政治民主化和普世伦理的演化大势，仍然是现代性知识和理念继续扩张的结果。它在很大程度上证实和强化了哈贝马斯关于现代性仍是一项“未完成的谋划”之判断。而以追求“异调”或“解构”为思想主旨的后现代主义，则提前宣告了现代性谋划只能以失败告终。
然而，宣告现代性谋划已然失败的不仅有后现代主义（关于后现代主义的道德主张及其与现代性道德的思想冲突，我们留作下一部分的讨论主题。在此只简单提示），还有从另一方向而来的声音，这就是以麦金太尔为代表的当代新传统主义的声音。
在其多部伦理学作品中，麦金太尔一致断定：由启蒙运动所代表的现代性道德谋划，面对它非但无法消解、反而由其造成和加剧的道德危机，已然证明是失败的、无法自我拯救的。（注：参见其著《追寻美德》(1981)、《谁之正义？何种合理性？》(1988)和《三种对立的道德探究观》(1990)等。）麦金太尔用以指控现代道德——具体地说是由当代自由主义所代表的普遍理性主义规范伦理学——的主要理论论据，是文化多元论和具有新历史主义色彩的传统美德伦理，更确切地说是他竭力弘扬和辩护的“亚里士多德主义美德伦理学传统”。与后现代主义伦理学（比如说，利奥塔的“后现代道德”（注：详见［法］让—弗朗索瓦·利奥塔著：《后现代道德》一书，尤其是第二章“制度的幻想”。莫伟民中译本，上海：学林出版社2000年12月版。））不同，麦金太尔的文化多元论与其说是一种后现代主义的理论修辞，不如说是一种反现代主义(antimodernism)的或传统主义(traditionalism)的理论叙事。也正因为如此，麦金太尔用以批判现代性道德的思想资源，较多地取自于古希腊道德文化传统和中世纪基督教神学伦理传统，即所谓托玛斯主义式的亚里士多德主义或亚里士多德式的托玛斯主义伦理学传统，（注：See:Peter Johnson,"Reclaiming the Aristotlian Ruler",Janet Coleman,"MacIntyre and Aquinas" and John Haldane,"MacIntyre Thomist Revival:What Next?",All of these article are included in After macIntyre Critical Prespectives on the Work of Alasdair MacIntyre,Edited by John Horton and Susan Medus,Cambridge:Polity Press.1994.）而较少取自于现当代非自由主义或反自由主义的学说或理论。当然，在某些情形下，马克思、尼采、甚至福柯等现当代思想家的道德理想，或具有某种内在目的论精神气质的伦理话语，也常常成为他巧妙而有力的批判武器。（注：我的判断是：这种现象的产生至少有三个原因：其一，它与麦金太尔的学术背景有关。事实上，他曾在50-60年代是一位激情的马克思主义信奉者。其二，它与麦金太尔本人的思想倾向有关。换句话说，尼采、马克思和麦金太尔本人都共享着一种反自由主义的思想旨趣。其三，它与麦金太尔自身的知识兴趣和学术气质有关。从尼采对古希腊英雄时代的道德理想崇扬、马克思对阶级革命的道德目的论追求和福柯的“知识考古学”中，都不难发现一种美德伦理学的理想主义激情和对于价值权力的传统谱系学思考的偏好。而这一切都是麦金太尔所推崇和承诺的。）
意大利学者乔凡娜·波拉多芮女士在一篇对麦金太尔的专访中评论道：“阿拉斯戴尔·麦金太尔驻足凝思于对一种远古过去的回忆与对美国多元论的全球性视观之间，并深深沉浸在苏格兰凯尔特人（一译“盖尔特人”）的传统世界之中，极大地丰富了当代的道德争论，使其达到了一种无与伦比的深度。他以一种全部的灵活性在历史主义的密网纵隙之间游刃有余，其辩谈(discourse)直指一种新托玛斯主义视域的极境，他不把这一极境理解为［道德哲学］范畴重建的非常时刻，相反，却把它理解为至达‘美德伦理’的关键点。视为全面剖析所有古希腊文化并达到对亚里士多德思想的充分系统化的一条线索。”（注：Giovanna borradori,The American Philesopher,The University of Chicago Press 1994,P.137.）麦金太尔是如何借助其历史主义的逆潮回忆，沿着亚里士多德—托玛斯主义的伦理思想线索，致达“美德伦理”(the ethics of virtue)的呢？最重要的是，他的这一探究方式和路径又对现代性道德构成了怎样的挑战呢？
让我们通过一个具体的学术事例来考察这两个问题。1971年，罗尔斯发表了当代美国新自由主义的扛鼎之作《正义论》，该书被哈贝马斯视为具有现代政治哲学和道德哲学之“轴心式转折点”（注：Jugen Habermas,"Reconciliation Through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls's Political Liberalism",In:journal of Philosophy,Vol,XCII,No.3,March 1995.）意义的经典代表。在这部著作中，罗尔斯所致力的目标不仅是恢复因分析哲学和元伦理学的形式主义歧出而退居边缘的政治哲学和规范伦理学传统，更重要的是想为现代民主社会重建一种自由主义的普遍理性主义正义规范论或道义论伦理。也就是说，《正义论》的伦理学志向是绝对现代性的、普遍理性主义的。但该书问世十年后，麦金太尔发表了他的代表作《追寻美德》，并在欧美学界创造了堪与《正义论》相媲美的思想繁荣。是书开篇，麦金太尔即警示人们：“在我们居住的这个实际世界，道德语言处于和我所描述的想象性世界中的自然科学语言同样严重的混乱状态。……我们所拥有的也就是一种概念图式的碎片，是现今缺乏它们的意义由之而来的语言情景的一部分。我们确实拥有道德的幻想，……但我们已经极为严重地——如果说不是完全地话——丧失了对道德的理解，包括理论和实践两个方面”。（注：Alasdair MacIntyre,After Virtue,University of Notre Dame Press 1981,P.2.）现代道德及其话语或语言是如何造成这种混乱状况、以至使现代人几乎丧失“对道德的理解”的呢？麦金太尔认为。根本的原因是现代道德的现代性想象和虚妄，即：对某种抽象的（超脱历史和文化传统语境的）、普世化的（观念同质性或话语同调的）规范或规则化伦理的执迷。因之，要使其摆脱理论困境，“只能把现代的道德言谈和道德实践作为源自古老过去的一系列遗存下来的残篇断笺来理解，而对于现代的道德理论家们来说，只有到他们能够很好地理解这一点时，现代道德言谈和道德实践所产生的那引起无法消解的难题才可以得到解决。”（注：Ibid.P.111.）这就是说，现代道德和现代道德理论家们的困境需要通过重返历史，才可能找到“现代道德言谈”所浸淫既久的抽象普遍理性主义迷妄的解毒剂。在麦金太尔看来，只有从丰富的历史传统中，尤其是在古希腊的亚里士多德主义与中古时代的托玛斯主义道德文化传统中，人们才可能发现丰富的思想解毒资源。
现代性道德的痼疾在于对同质化或齐一化理性法则或普遍规范的迷恋。不幸的是，当这种规范伦理失却人类内在美德资源的支撑时，规范伦理的迷恋就会蜕变为一种纯规则主义的、甚至是律法主义的现代性偏执，成为缺乏内在价值动力和人格基础的纯“概念图式”，而非真实有效的道德价值资源。麦金太尔含蓄地提示罗尔斯及其普遍规范主义伦理学的同道们，只有规范或规则而无美德品格之内在基础的伦理学，是不可能实现其普遍规范的理论梦想的。他说：“在美德与法则之间还有另一种关键性的联系，因为只有对于拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。”（注：Ibid.P.152.）麦金太尔的这一提示决不仅仅是某种美德与法则（作为伦理规范的最高普遍形式，如康德的“道德律”）的辩证法的重申，毋宁说，它具体而又深刻地揭示了伦理学知识（包括道德话语）中传统与现代的理论断裂，以及由此带来的现代性道德后果。作为一种典型的传统型道德知识类型，美德伦理代表着传统道德文化的基本理论形态和道德思维方式。它注重的是人格理想完善基础上的道德目的的圆满实现，具有内在自律的“自我约束”性道德力量和“自我完善”型内在价值取向。与之相对，作为一种典型的现代性道德理论类型，规范伦理学实际表达着现代理性主义的客观知识化和普遍同质化的价值权威诉求。它关注的是社会基本层面的伦理规范和公共伦理秩序，甚至只是某种形式的可普遍化“底线伦理”（the minimalist ethics，又译“最小主义伦理”）。因此，它总是或多或少地表现为某种齐一化的普遍性社会道义要求和外在约束，甚至常常诉诸于社会对权利与义务的制度化安排，成为政治伦理和法律规范的直接表达式。
在现代民主社会条件下，这种依托于社会政治秩序和制度安排的普遍规范伦理无疑是十分必要和现实的。惟有这样，社会伦理才有可能获取社会公共理性的支持，也才有可能取得社会民众的普遍认同。按照理查德·M·黑尔和罗斯尔、哈贝马斯等当代康德主义伦理学家的说法，（注：可见黑尔的《道德思维—视点、层次与方法》(1981)、罗尔斯的《政治自由主义》(1993)和《正义论》(1971)、以及哈贝马斯的《商谈伦理》（收入其《道德意识与交往行动》一书，英译本1990年）等作品。）取得公共理性的支持并且具有广泛的可接受性，乃是一伦理原则致达“可普遍化性”(universalizability)的基本条件。但是，这种伦理规范的“可普遍化性”被以两种不同的方式刻画和论证着：一种是实践哲学乃至政治哲学的（罗尔斯、哈贝马斯）；另一种则是知识论的或元伦理的（黑尔）。前者寻求的是一种公共理性，甚至是政治理性的普遍化，而后者则追求一种道德认识论或伦理知识的普遍化。然而，由于现代理性主义伦理学参与了整个现代哲学的反形而上学理论同盟，道德形而上学的传统已被颠覆。同时，又由于现代伦理学的普遍化诉求也以近似的方式拒绝了几乎所有古典道德文化的传统方式，尤其是传统美德伦理的方式（注：在这一点上，尼采有所例外。他对于古希腊“英雄时代”的美德伦理似乎表现出特殊的甚至是挟带着某种狂热和迷恋的美德谱系学兴趣。）——该方式被视为重构现代理性主义普遍伦理学的最大障碍而遭到冷落和攻击，因为它被仅仅看作是个人主观的价值偏好或无法公度的私人道德或部落伦理而被拒绝进入公共理性的考量，现代伦理学的普遍性规范建构便不得不从既无道德形而上学预制、又无传统美德伦理文化资源的空白地带开始。用罗尔斯的术语表达，便是在某种假定性的“原初状况”(the original position)——即无差别的公正起点状态——下开始。然而，这种另起炉灶的现代性假设——与传统的道德形而上学和人性美德假设相左——即便在许多坚定的现代自由主义思想家和理性主义规范伦理学家那里，比如说，在哈特、德沃金、内格尔等人那里，也受到了质疑，更不用说在麦金太尔、桑德尔、沃兹尔等共同体主义伦理学家那里必然遭受到批评了。
现代理性主义规范伦理学拒绝传统的理论预设前提却又不得不另设前提的作法，本身便说明了现代规范伦理学的“知识困境”：撇开了传统的美德伦理和道德形上进路，它并没有创立一种无任何假设前提的普遍规范伦理。规范的可普遍化性既不能指望平面化（用海德格尔的术语说是“平整化”）的“公共理性”运作，也不能指望黑尔式的道德语用学分析基础上的“道德原则推理”(moral[principle]reasoning)。在规范与美德、现代与传统之间，似乎难以实现截然的理性分割。对人类道德文化的生长实施强行的理性化断裂实验，终究只可能是现代性道德谋划的一厢情愿，而不可能成为其可以完成的事实。麦金太尔在这一点上是正确的：在法则（作为现代伦理规范的原则表达）与美德（作为传统道德目的论的价值表达）之间，还存在着、且将永远存在着另外一种“关键性的联系”，它标示出人类道德伦理的现代与传统、普遍与特殊，社会道义与个人目的，以及人类道德生活之外在性与内在性之间的深刻关联，而不是超历史的断裂。
四、并非结论的结语：现代性道德的前与后
也许，现代规范伦理学的信奉者和辩护者没有预料到，当他们竭力挣脱传统道德文化的束缚（罗尔斯将之看作是现代公共理性的文化负担（注：参见《政治自由主义》一书，万俊人中译本。南京：江苏译林出版社2000年版。）），并为其“成功的”挣脱而兴高采烈的时候，他们所为之奋斗的现代性道德谋划或现代规范伦理学本身也被投入历史的时间之流，受到时间和历史的合法性拷问：“尚未完成的”现代性道德谋划是否真的超越了它想要征服的传统？那么，作为一种超越传统的现代性道德，它是否也成为一种传统？更重要的是，它是否也会成为一种将要或已然被超越的道德文化传统？
这些拷问来自两个不同方向：其一是来自传统的反控；其二是来自后现代的反讽。现代性道德及其伦理话语不期然地受到两面夹击，常常陷入进退维谷的困局之中。
在当今西方学界，大概没有谁比麦金太尔先生更适合于担当传统主义美德伦理的忠实继续者角色了。麦金太尔从传统主义的立场出发，指控诸如罗尔斯、格沃斯(Alan Gewirth)等当代康德主义的普遍规范伦理学家，认为他们试图超越传统的理论视阈，仅仅仗仰现代自由主义的价值信念和理性主义普遍化伦理学的理念，力图在“传统之后”或“诸多传统之外”寻找到某种单一的或同质化的中立性价值立场，以此作为现代人类普遍认同和承诺的伦理规范，这根本是不可能的。（注：详见麦金太尔的《谁之正义？何种合理性？》，第一章、第十七章等处，万俊人等中译本。北京：当代中国出版社1995年版。）其根本原因在于：首先，现代社会和现代人本身并不是也不可能全然超脱于传统之外，人类永远生活于传统之中，即使其寄居的传统本身并不连贯、亦存在各种内部和外部的转化与竞争。所谓现代性的道德，如现代自由主义的道德，不过是某种更新了的传统，或是一种“正在构成着的传统”(constitutingtradition)，与那些已经流演既久的“已构成的传统”(constitutedtradition)相比，它不过是一种较为年轻的道德传统而已。（注：这印证着希尔斯教授的一个重要概念，即：凡能延续三代人以上的东西均可称之为“传统”。所谓：“传统”，即是某种连续绵延的链条。参见其《论传统》一书。上海：上海人民出版社1993年版。）其次，与“已构成的传统”道德相比，“正在构成着的”现代性道德新传统的确有着极为不同的特质，但是，这并不意味着它具有优于其他已有传统的领先性。比如说，现代性的理性主义规范伦理学传统（至少是从康德到罗尔斯的规范伦理学传统），就不一定在其“实践推理”(practical reasoning)上优于亚里士多德主义的美德伦理传统。最后也是最致命的是，作为一种传统，象自由主义规范伦理学这样的现代伦理图式，也只可能在其传统内部找到足以获得证成的合理性，比如，自由主义的正义原则就只可能对自由主义者或它的信奉者们有效，而决不可能建立某种单一的统揽一切的合理性概念，或者超越于诸传统之上的齐一化正义伦理原则。
总之，在麦金太尔看来，“……各种传统的立场必然与都市现代性的主要特征之一相抵牾，这一特征就是：坚信所有的文化现象必定都是不难理解的，而所有的文本也必定被翻译成现代性的信奉者们能相互对讲的那种语言。”（注：麦金太尔著：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等中译本，第430页。北京：当代中国出版社1995年版。）在麦金太尔的眼里，“都市现代性”即是那种市场化的生产性、消费性和交易算计理性。它的确如同漫无边际的洪水一般消灭着差异和历史，只注重可交换的同一价值量度和现实的甚至眼前的价值享受。但这种市场的普遍化逻辑未必一定能够成为多元文化和道德的公共认同逻辑。诸文化传统及其话语间的“无公度性”(incommensurability)和“不可翻译性”(untranslatability)并不会被现代自由主义伦理的普遍规范秩序吁求所克服，甚至于在其内部，某种类似于“都市现代性”的普遍善或普遍正义也很难有希望达成。作为一种仍在“构成着的传统”，自由主义的现代性道德启蒙谋划，并不会比诸如荷马诗诵和古希腊戏剧中的对白带来更具普遍化价值力量的道德文化信息。
另一方面，后现代主义者们虽然比现代主义者更看不起传统的作用，也比后者更厌烦传统主义的道德教化，但他们同样也不相信现代道德的普遍有效性。利奥塔在《后现代道德》一书中说：“当今，生活快速变化，生活使所有的道德化为乌有。”正是由于当今生活的这种快速变化，人们已无可能静思生活的意义这类形上主题，因之，“所有道德之道德，都将是‘审美的’快感。”（注：［法］让—弗朗索瓦·利奥塔著：《后现代道德》，“引言”。莫伟民中译本，上海：学林出版社2000年版。）在利奥塔及其后现代主义的同道们眼前，已然“化为乌有”的道德，不是“后现代的道德”，而是传统主义和现代主义的道德，前者通过将道德审美化而在根本上取消了现代性的（也许在某种意义上，例如，在连续性所暗示的稳定意义上还有传统性的）道德本身作为意义符号的价值主题化构造。在后现代主义者看来，现代性道德的价值主题化和普遍规范化在当今社会尤其显得不合时宜。因为它太过于严肃地理解了道德的价值意义，将道德价值主题化，实际不过是给某种形式的现代性道德“判官”以超强的话语权力而已，属于一种理性霸权主义。但后现代主义和后现代的道德恰恰反对任何形式的话语霸权，尤其是所谓理性主义的话语霸权。理性是现代性道德谋划的主谋。公共理性或普遍理性是现代普遍主义规范伦理学赖以立足的基石，因而理性主义也就是现代性道德理论的基本话语方式，它具有着道德意识形态的性质和诉求。在后现代主义看来，任何意识形态的诉求都具有话语霸权的性质。因为它的基本动机和目标就是消除各种观念或意见的差异——"ideaology"（意识形态）的本意即在于，以某单一的中心权威性观念来统合所有的既相互独立又相互见异的观念，寻求同质化和齐一性。所谓普遍的或公共的理性，实际只是现代主义知识信仰的幻觉，一种强制性的制度化同调游戏。
与之相反，后现代主义道德是一种无道德的道德，一种鼓励异调与杂音、追求相对与变幻、强调当下体验与情绪解放的游戏化和审美化的道德。由于后现代主义的“典型文化风格是游戏的，自我戏仿的，混合的，兼收并蓄的反讽的”，（注：［英］特里·伊格尔顿著：《后现代主义幻象》，华明中译本，“致中国读者”。北京：商务印书馆2000年版，第1页。）且由于它追寻的只是一种适应当代资本主义市场经济或消费生活方式的“快感”享乐式文化和自仿自误的政治的身体逻辑，（注：详见［美］弗里德里克·詹姆逊著：《快感：文化与政治》，尤其是第四、五、七章，王逢振中译本。北京：中国社会科学出版社1998年版。）更由于“从哲学上说，后现代思想的典型特征是小心避开绝对价值、坚实的认识论基础、总体政治眼光、关于历史的宏大理论和‘封闭的’概念体系。它是怀疑论的，开放的，相对主义的和多元论的，［它］赞美分裂而不是协调，破碎而不是整体，异质而不是单一。”（注：［英］特里·伊格尔顿著：《后现代主义幻象》，华明中译本，“致中国读者”。北京：商务印书馆2000年版，第1页。）因此，后现代道德不可能再有普遍伦理的追求，更不可能承诺任何形式的绝对价值原则和伦理规范。它信奉的是完全主观随意性的道德而非客观必然的道德规范，是身体的快乐的道德，而非心灵的精神的道义；是随机的兴趣戏仿或游戏体验，而非执著坚定的价值信念和严肃主义的高尚或理想；是非连续的激情跳跃和嘈杂激越的异质情调，而非连贯单调的说教式道德言说。这样，不仅是现代性道德的普遍知识化和理性化的理论谋划，而且还有其普遍规范化和价值合理化的实践推理，都被一并宣布为无用的热情和理性权威的妄执。所以，利奥塔宣称，无论是什么样的制度或规范，都是为了“限定”人们的力量性活动，是人的力量解放的禁令。（注：参见《后现代道德》，莫伟中译本。第二、三章等处。）
那么，现代性的道德及其伦理话语真的要被甚或已经被后现代主义彻底解构了么？它还能够有足够的力量继续展开并实现其现代性谋划么？如果不能，未来的人类道德生活将会怎样？如果能，它又凭借怎样的资源来一面消解后现代主义的解构性挑战、一面应对来自传统主义的遗忘症指控呢？在传统主义、现代主义和后现代主义三种道德谱系之间的相互竞争中，是否可能长久地保持某种三足鼎立的思想互竞态势？抑或形成某种哪怕是临时性的理论合谋？上一个世纪来临的前夜，德国哲人尼采曾经预言式地惊呼：“上帝已死，一切都是可能的！”当他呼吁必须“重估一切”的时候，他是否已经预料到了今天这种既想重估一切却又无法重估任何价值的尴尬呢？20世纪的人类，生活在一个没有上帝的世界，然而尚有现代主义的道德谋划为人类重塑一尊理性的神像。时至21世纪，我们面临的果真是一个不仅没有上帝，而且不再相信理性力量的“空白”（利奥塔语）世界吗？若我们的世界真的已然成为信仰不再、诸神退位的世界，即使作为肉体动物的人类可以沉醉于消费市场的“快感”文明之中，作为灵性存在的人类又将如何立足于技术生产的物质文明世界？更为重要的是，对于那些尚处在前现代或刚刚怯步于现代前门的民族和人民来说，面对这种道德传统主义、现代主义和后现代主义三流激荡的文化思想世界，又该作何感想？作何行动？这是一个具有现实意义的中国问题，我将其称之为中国现代性的道德知识问题。有关这一问题的解释和解答，不仅需要足够的“中国道德智慧”，而且需要足够的人类道德智慧，更需要足够的中国现代化行动。
因此，我只能将它们作为一个等待思想和行动来作出回答的理论问题陈述于此，而把本篇有关现代性的伦理话语作为我自己某种预备性的思想整理贡献给大家。
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