现代性背景下的诠释差异与交流困境——以“批判佛教”为例，本文主要内容关键词为：佛教论文,现代性论文,为例论文,困境论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B947 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2010)02-0048-08
肇始于20世纪80年代的日本“批判佛教”及其导源的“如来藏”、“本觉思想”批判，自20世纪90年代以来不断受到日本、中国以及北美佛教学者的反响与回应。①进入21世纪以来，国际学术界对“批判佛教”风潮的反思和总结仍在继续。②笔者以为，撇开纯粹的佛学义理之辨，探寻这一学术事件背后隐匿的方法立场与思想史背景，也应该是反思与总结的重要组成部分。事实上，“批判佛教”及其导致的“如来藏”、“本觉”批判之所以成为一个国际性、跨文化的学术事件，并在中、日以及北美学者之间产生热烈的争论，其真正的背景与蕴涵已超越了传统意义上的纯粹佛学义理之辨；同时，笔者认为“批判佛教”导致的跨文化争论也并非像有些学者所认为的是一种“异文化”之间的交流困境③，而更多是关乎到现代性背景下东亚佛教研究者的佛教观、诠释理据、立场以及研究者在历史经典文献与当下个人经验之间所作出的区分与判断。因此，只有将“批判佛教”及其围绕“本觉”、“如来藏”的论争放置在现代性的背景下，揭示其致思理路，并将“批判佛教”中的佛学批判、宗派批判、社会批判与哲学文化反省之间的微妙复杂关系进行综合考察，才能真正厘清“批判佛教”及其“本觉思想”批判与论争的相关问题，并由此窥探到立论者各自不同的宗教观、不同的诠释立场、不同的理论兴趣以及不同的时代关切与不同的现代性态度。可以认为，“批判佛教”对“中国佛教合法性”的质疑与几年前国际哲学界关于“中国哲学合法性”的争论一样，集中展现了东亚思想传统的现代性处境。
一、以当下社会批判为先导的佛教思想批判
所谓“批判佛教”，是指肇始于20世纪80年代，由日本曹洞宗佛教大学—驹泽大学的两教授袴谷宪昭和松本史朗带头掀起的针对东亚传统佛教思想的批判风潮。事实上，“批判佛教”导源于所谓的“町田事件”④，该事件触发了曹洞宗对自宗教理和社会实践问题的反躬自省，因而成立了“人权拥护推进本部”，检讨曹洞宗存在着哪些被指责为“社会歧视”的情况。同时，曹洞宗又成立了“曹洞宗教学审议会”，邀约佛学学者研究在佛教经典中有何造成社会歧视的理论依据。具有学者和曹洞宗“僧侣”双重身份的袴谷宪昭与松本史朗就是在此学审会的委任下开始其研究工作，并揭开了“批判佛教”的序幕。接着，袴谷宪昭与松本史朗在明确的社会批判目的导向下对佛教经典文献进行了反省性研究，并发表了一系列的论著。⑤其结论是：源于中国佛教的“本觉”思想以及根源于“本觉”思想的日本“和”的观念，是造成当代日本社会歧视和社会不公的理论根源。同时，由于“本觉”思想与“如来藏”之间的密切关系，所以对“本觉”思想的批判也必然上溯到对“如来藏”思想的批判。由此可见，“批判佛教”实际上是由当下的社会批判为先导的一种佛学理论反省，并进而溯及到传统佛教经典的抉择以及佛学义理自身的澄清与批判。
“批判佛教”涉及佛学义理批判、社会现实批判以及哲学文化反省等诸多方面，并且其佛学义理批判与哲学文化反省的目的是为了寻找社会现实批判的理论根据。就义理批判层面而言，袴谷宪昭主要在本体论与认识论上对“本觉说”展开批判；而松本史朗则主要从本体论与发生论角度对如来藏“基体说”进行批判。其中，袴谷宪昭在其《本觉思想批判》一书中总结了“本觉”思想违背“真正佛教”立场的主要特征，指出“真佛教”是立足于“信仰”与“知性”来考量“缘起”的一种知性主义，而“本觉”思想与此相违悖，是一种崇尚自然无为——老庄式的体验主义。⑥相对于袴谷，松本史朗则指责“本觉”思想的理论根基——“如来藏”思想是一种“基体论”。松本指出，“如来藏”思想确立了一个单数的“实体”(dhaatu)，作为复数“万法”(super-locus)之基体。松本认为作为“基体”的“界”是万法的生因，也就是真常心思想中所谓的“自性清静心”、如来藏、佛性或本觉。自性清静心是“如来藏”思想中很重要的教义，但松本认为在学术上无法证明自性清静心契合大乘佛教的根本教义，亦无法证明《般若经》认同自性清静心的说法。松本的“如来藏思想不是佛教”有三个结论：第一，“如来藏”是一种“基体论”(dhaatu-vaada)。第二，基体论是释尊(原始佛教)批判的对象。佛教的缘起说否定了实体论。第三，今日的日本佛教(或者说整个佛教)，必须否定“如来藏”思想，才是真正的佛教。⑦
袴谷和松本关于“本觉”和“如来藏”思想的批判，虽然在日本本土并未产生太大的影响⑧，但在中国与北美学界却反响很大。作为回应，中国学者的基本一致的态度是否认“如来藏”思想具有某种“批判佛教”所谓的“基体说”，坚持认为“本觉”思想并不违反佛教的缘起论，并对“批判佛教”进行了再批判。其中，台湾地区的学者释恒清立足于详实的文献考据，论证“如来藏”在佛教史中的合法地位，以驳斥日本的佛教“本觉”思想批判。对待“如来藏”义的理解，释恒清教授认为，“批判佛教”的学者们在诠释“如来藏”思想时忽略了两个很重要的要素：第一是“如来藏”典籍中的“肯定概念”(positive notions)是用以对治因误解空义而引生的虚无主义；第二是“如来藏”特别着重它在解脱论(soteriology)上肯定性的宗义，由此呈现其动力的特性，以避免落入不变的一元的实体论。释恒清认为，如能从这两个要素去理解“如来藏”，就可以避免将它看作是“一元基体”或“神我”。⑨中国学者周贵华从佛教经典文本出发对“dhaatu”类概念进行详细的考察，指出“如来藏”思想与唯识思想中的“dhaatu”类概念绝非诠指一切法所依存之基体，或常一自在之我，或生起现象法的一元发生因。⑩事实上，中国台湾的印顺法师早在其《如来藏研究》一书中就指出，如果仅从“法身遍满”义来建立“一切众生皆有如来藏”，则“如来藏”就难免有神我色彩的，但如果以“空义”抉择“如来藏”义，则并无神我之类的“基体”含义。(11)除中国学者之外，北美、日本的学者也纷纷从经典文献与佛学诠释的角度指出“本觉”、“如来藏”思想在佛教史中的正当性，并对“批判佛教”的过于武断的结论进行了反批判。
在此，撇开纯粹的佛学义理之辨，笔者想特别指出的是：“批判佛教”所导致的佛学义理反思并不是一种传统意义上的佛学义理之争，而是有其明显的社会背景与现代性因素。“批判佛教”导致的本觉思想批判不同于传统意义上的佛学义理之辨，原因主要在于：传统的佛教义理之争不会与社会批判发生直接联系，其基本上属于“判教”的范畴或儒佛道之争——即以佛教思想为本位，力图证明自宗的圆融与了义或辨别儒佛道思想的高低等。而就日本的“批判佛教”而言，它是以社会公正、社会歧视等社会批判为入口，来对传统佛学理论进行反省，进而对传统佛学思想进行批判与清算。其次，传统佛教的义理之争也不会用当下的社会政治标准作为佛教诠释的标准与根据，而“批判佛教”实际上是以当下社会的“民主”与“社会公正”为线索而展开的佛学理论批判与佛学理论重构活动。“批判佛教”是从反思是否存在某种佛学理论造成社会歧视与不公开始的，由此他们结合佛教文献的考察与研究找到了“本觉”与“如来藏”思想，并认为它们由于其理论的调和性、无分别性，因而不利于社会公正与民主的实现，因此必须对之进行反思与批判。而事实上，从“本觉”与“如来藏”思想的经典含义来看，这种批判与反思是非常片面的，是一种带有明显当下社会现实目的论导向的“有选择性”的诠释。
“批判佛教”的佛学反省过程，可以视为一个具有目的导向的创造性佛学诠释过程，不过在此过程中，诠释者忽视了在个人经验、现代立场与历史文献、经典文本之间的区分与自觉。首先，现象学与解释学哲学家都经常提到“视阈”这个哲学概念，在他们看来，一个文本的意义是在某个视阈中被确定的。要获得对于历史的理解，一个人必须尽力得到一个历史的视阈，并且通过历史存在者本身的过去传统的视阈来进行解释，而不是只通过这个人的当代尺度和偏见来进行解释。其次，一种宗教经典中的含义它本身就已经被赋予了“宗教性”的理解，因而当其被引入到现实社会的理解与解释时，应该自觉到这两者之间的区分与界限。当然，以社会批判为入口来进行佛学批判与诠释的方法本身并无不可，关键是论者在经典文本、文献与当下现实经验之间应该有一个清楚的区分和判断。如果将当下社会批判直接导向历史文献和经典本身，并进而据此再对文献与经典本身进行批判，那么由此导致的对历史文本理解上的混乱和冲突就在所难免。此外，由此种批判而导致的自身问题还有：是否能够将当代社会歧视和不公等问题简单的归罪于传统的佛教“本觉”思想？能否通过回归原始的、根源化的佛教经义来恢复佛教的社会批判功能？这些都是值得商榷的问题。正如释恒清所言：从正面来看“本觉”思想的圆融性，也有利于包容、和平与化解矛盾；从负面看，如果“本觉”思想被统治者加工利用后，也可以作为不道德的伦理辩护。彼特·格里高瑞(Peter N.Gregory)也指出：“当代社会问题不能简单地归罪于‘本觉’。经义被转借为社会意识形态的方式是复杂的，因而需要检验的是这种转借发生的整个过程以及使这一过程按特定方式运作的各种历史、社会、心理、文化等因素。抛弃‘本觉’对解决当代日本面临的问题毫无用处。谴责‘本觉正如将社会动荡归咎于‘外部的煽动家’一样，无法根本解决潜伏其中的复杂问题。”(12)
二、现代性背景下的诠释立场与哲学反省
“批判佛教”在一定程度上根源于其特有的诠释立场与诠释理据。“批判佛教”有两个基本立场：其一，认为只有具有批判功能的佛教才是真正的佛教；其二，指斥以如来藏和本觉思想为根基的传统佛教丧失了批判性，因而不是真正的佛教。从某种意义上说，支撑“批判佛教”的“批判性”价值取向的理论根基是西方笛卡儿以降的批判理性主义。袴谷在《“批判佛教”对抗“场所佛教”》一文中指出：
就如笛卡儿，释迦牟尼是一位批判主义者，他曾反对他同时代及先辈的场所主义者们。但比起维柯追随笛卡儿脚步更快，遍布印度佛教中对场所哲学的提倡也把释迦牟尼真正的批判主义精华都清除掉了。故此，重要的是去思考批判佛教的要点——缘起(paticcasamuppada)的佛教、一个反对“传统”(patisotagamin)的佛教、一个由释迦牟尼建立的佛教，就是要去批判传统的“基础(alaya)”——场所——世界；也是一个清除本土思想方法的手段，要清除这种嫁接于佛陀批判主义上的场所哲学而留传给我们的那种“场所佛学”。这就是松本与我所承诺的奋斗。(13)
可以说，袴谷的这段话语就是“批判佛教”的批判宣言与诠释纲领。在“批判佛教”看来，只有承认理性、知性以及文字、概念的有效性，才符合佛陀依据“知性”的洞见而建立的“缘起”教法教义，才能实现佛教理论的社会批判功能。而根基于单一的“体”或“真如”的“本觉”，由于不承认文字、概念、信仰和知性的有效性，其结果是混淆是非、包容善恶，并具有权威性的意识形态，必然导致社会不公和社会歧视。在此，“批判佛教”预设了“真佛教必须是批判的”前提，它维护的是笛卡儿以来的理性批判传统，而极力批判各种“维柯式”的“场所佛教”(14)思想。袴谷宪昭提出的“批判佛教”与“场所佛教”之分，主要来自西方哲学中“批判哲学”与“场所哲学”这对概念。袴谷在其论文《学术作为批判》中，首次建立起“批判”与“场所”的对比性。他指出笛卡儿与维柯的区别在于：笛卡儿强调“证明”的方法获得“真理”，而维柯则侧重修辞学，强调“发现的艺术”和“盖然真理”；笛卡儿视数学与自然科学为知识的典范，而维柯则认为绘画、诗学、辩论术等人文学科更能激励人的想象力与创造力。在袴谷看来，代表深受“本觉”思想影响的日本本土思想的“场所佛教”就是西方“场所哲学”在日本的继承。袴谷还指出，在西方哲学史中，每当一个运动(思潮)浮现，并与场所哲学合谋而举起反抗批判哲学传统旗帜之际，便会出现一个反叛的非理性主义时代。在袴谷眼里，当时的各种非理性表现就是后现代主义和后结构主义表彰出的对现代性困境的觉醒，而这种对现代性的省觉在日本很容易与主张“本觉”思想的“场所佛教”相互呼应、推波助澜。(15)可见，袴谷的立场是要维护哲学的批判性特质，并以此坚持“批判性的佛教”(或者说“佛教就是批判”)，他对于当时日本知识分子(主要指京都学派)鼓吹维柯“场所哲学”和宣扬“本觉”思想极为不满。(16)
在袴谷看来，日本的“场所佛教”既是欧洲维柯哲学思潮在日本的表现，同时也是日本思想界与欧洲后现代之间的合谋。其共同特点是，主张“场所”优先于“批判”，从而宽大地把“批判”吸纳到“场所”内。袴谷坚信“批判哲学”的正当性，进而坚持“批判佛教”的正当性。在袴谷看来，“批判哲学”坚持逻辑论证，反对超逻辑的体验，坚持对无知的事物不作判断，反对经验之外的预设。他将持“场所”与“本觉”立场的京都学派表征为“意图去树立一种自我确认而谄媚之日本文化的哲学上层建筑”，一种“融汇了本觉思想、自证、夸称之假佛教的‘东方精神的光荣’，以及是一个近德国多于西方的唯心主义商标”。(17)可见，袴谷对“本觉”思想的批判，是明确基于其“批判哲学”的理论立场。在西方批判哲学的基础上，袴谷进一步将释迦牟尼诠释为一位印度的批判主义者，并进而将“真佛教”诠释为“批判主义的佛教”。袴谷认为，佛教的“批判性”在印度的发展过程中已逐渐被削弱，而后来在中国经过与儒、道等中土文化的碰撞，则全然丧失其原有的“批判性”而成为一种包容一切的“本觉”思想——“场所”思想。袴谷认为，只有彻底地批判佛教的“场所”观念，才能够重建佛教的“批判性”特质。
正是基于这种“批判哲学”的诠释立场，袴谷对中国及日本的“本觉”思想进行了分析和批判，并将其与维柯的“场所”哲学相提并论。袴谷在《本觉思想批判》一书中强调指出：由于“本觉”思想与中国、日本的本土“场所哲学”相结合，从而形成了一种超越时间、超越语言逻辑的神秘体验；而这种“本觉”思想当然也就完全丧失了真正佛教应有的“批判”精神。袴谷认为，先秦的儒家还是有批判精神的，但到了老子和庄子，则否定语言，回到场所化的不可言说的“道”。(18)而特别是因宋朝的知识分子把道家思想渗入了佛家，以致禅宗的思想使佛教批判性被动摇了，此种中国佛教思想从中国传入日本并与日本本土思想结合发展为“本觉论”；因此，佛教丧失批判性的过程就是在佛教的“本土化”——“中国化”与“日本化”的过程中产生的。(19)在袴谷看来，中国道家与西方的维柯扮演了相似的角色：维柯分离开笛卡儿的“真理”与他自己的“盖然”，把前者“真理”包含在“盖然”之内；同样地，老子的纯场所和庄子的“道”则包含、调和了孔子批判性的“道”。
从哲学史与佛教史的角度来看，“批判佛教”实际上过分简化了“批判哲学”与“场所哲学”复杂的历史和互动关系以及漫长的佛教派别之间的传承与流变。“批判佛教”将“批判性”局限在狭小的视阈中，并忽视其批判对象——“场所”与“本觉”思想本身所具有的“批判性”存在。由于“批判佛教”狭隘的诠释立场与特定的诠释理据，其创造性诠释反溯到传统佛教经典义理时所得出的结论也因此变得武断，因而也导致了不同论者之间的交流困境。就佛学义理而言，正如日本如来藏学大家高崎直道一针见血地指出：松本的立场，若以印度佛教史来看，不外是从“中观派”的立场来排除“一切有”的观点，进而反对瑜伽行派和如来藏思想中所蕴涵的“实有”化的倾向。然而尽管中观派曾批判过这些思想，但那也只不过说自派是了义，他派是不了义，也就是说如来藏思想依然可以视之为大乘佛教的一部分并加以接受。因此，高崎直道指出：袴谷更多地是以一个社会批评家的身份抨击如来藏的，不容否认，佛教对社会不义与歧视负有责任；但指责这些缺点丝毫不能危及本觉说的基础，因为一种“纯粹的”性空哲学也可能导致同样结果。此外，理性、逻辑与文字表达在佛教中诚然重要，但也必须认识到语言的局限性，承认这些局限性并不是反佛教的。(20)彼特·格里高瑞(Peter N.Gregory)也认为：“本觉”是对语言的正面评价相关联的，因此不能像批判佛教那样，简单地认为它蕴涵着对文字概念有效性的权威否定。佛教经义不存在直接而唯一的意义，而总是复杂多样的，需要在不同的“语境”中加以理解。(21)
从诠释学的角度来看，“批判佛教”是建立在“真佛教”的预设以及笛卡儿以降的“批判哲学”理论基础之上，并企图以批判理性来检测、批判“本觉”、“如来藏”思想，进而抉择佛教之真伪。由于立足于自身狭隘的诠释立场与诠释理据，其结果是：“批判佛教”仅将全体佛教经典中的极少一部分内容予以肯定，而将作为佛教发展整体中的其他内容予以否定。因此，“批判佛教”的结论必然走向武断与独断，并因此导致不同论者之间的交流困境。
三、不同的佛教观与现代性态度
有没有一个固定于经典之中的“真佛教”？这事实上涉及立论者的佛教观问题。正如格里高瑞所言：“在寻找‘真正佛教’的过程中，松本与袴谷似乎正拥抱西方学者们近年来正在力图摆脱的同一宗教模式。其预设的模式似乎更多地归功于明治时代贩进的西方宗教观念，而不是佛教的或者日本传统的观念。‘真正佛教’的评判因而是检验其是否忠实于一种经义，而不是忠实于诸如社群、体制、生活方式、特殊仪式、道德与宗教实践或心理转变等。”(22)在格里高瑞看来，西方对“知识社会学”的反思已经改变了对“固定知识”和“原初知识”的理解；所以，西方当今已经在批判或者正日渐远离以文本与经义为主导的佛教研究进路，而对“原初佛教”或者“真正佛教”的看法已经失去理论基础，不再是个值得讨论的问题。
诚然，我们并不能否认佛教理论中的被各派所共许的理论基石，如“缘起论”、“三法印”(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)，但是，我们也应该清楚佛教的真正精神与目的在于其觉悟解脱的实践性追求。从佛教的实践性来看，佛教经典文本本身并不具有权威的价值，不但如此，当经典妨碍了“觉悟”的时候，也必须被舍去(此即所谓“我所说法，如笈喻者，法尚应舍，何况非法”)。从佛教经典来看，由于佛教理论本身也是一个发展的过程，从宗教发展史以及佛教诠释学的角度来说，自释迦牟尼之后佛教实质上便进入了诠释阶段；因此，仅用某一固定的经典和狭隘的立场来作为判定“真佛教”的尺度是难以成立的。事实上，任何宗教的理论都是在不断丰富与发展的，佛教的“中国化”、“日本化”也是如此，我们只能从佛教发展史的整体来理解和把握佛教。佛教理论可以有“源流”之辨，但不应割裂“源流”作为一个整体的存在。这正如作为整体的长江与黄河一样，我们不能因为其中下游汇集了众多的支流就不承认其作为长江与黄河的不可分割的一部分。因此，笔者同意英国著名宗教学者约翰·稀克的佛教观：“存在着不是单一的佛教，而是许多佛教，佛教发展的每一个支部各自形成了经典，其自身的解释在经典中都追溯到创建者本人。然而，试图在上述大量的差异中认识一个单一的‘真正的佛教’是错误的——相反，这一巨大的多层面的传统作为一个整体构成了真正的佛教。”(23)而“批判佛教”的“同一宗教模式”与“原教旨倾向”的宗教观，必然导致其狭隘的佛教真伪判别与佛教经典抉择之争。
就现代性视阈而言，“批判佛教”的社会批判以及由此导致的佛教哲学反省，明显地表达了批判者的现代性态度。在某种意义上，“批判佛教”就是希望佛学理论能够符合现代性的科学、民主与理性的要求，并倾向于通过对“本觉”思想的批判来实现佛教思想的纯正性与批判性从而使其能够产生积极的社会批判功能。20世纪以来，作为现代性成果与核心价值观的理性、科学与民主观念逐渐波及到东方世界，并逐渐被东方世界当作普遍的价值观予以接受。在此背景下，以理性、科学、民主等现代价值观为线索的东方佛教理论反省，俨然构成了东方佛教的现代性遭遇。就中国佛教而言，这种佛学的现代性反省早在近代中国佛教思潮中就已经产生，并主要体现为两大走向：一是以太虚的“人间化”为导向，主张佛教革新与现实社会的融合，强调佛学思想具有与科学、民主的一致性；一是以南京内学院的“根源化”为导向，倡导复兴唯识学运动与传统佛教批判思潮，以谋求重建理性化信仰。在这两种走向中，太虚的人间佛教对“本土化”的传统中国佛教持积极肯定的态度，而内学院的唯识学取向则不仅对“本觉”思想进行批判，甚至更将所有“本土化”的中国佛教经典统统判为“伪经伪论”。内学院吕澂对“本觉”思想的批判，虽着意于佛教义理的分析，但他对“转依”、“革新”的强调，已经显示了其明显的现代社会批判意识。吕澂从“性寂”出发，强调“转依”的社会实践意义，并将佛学反省延伸到伦理与社会层面。可以认为，20世纪80年代以来日本的“批判佛教”思潮，在某种意义上就是延续了此前南京内学院的佛教批判思路。(24)
从哲学反省的层面来看，现代理性是建立在主、客对立框架中，以主体与认识对象相分离为特点；而“本觉”与“如来藏”思想则恰恰将一切外在的信仰收回到内在的心性之中，走的是一条“内在超越”之路。“批判佛教”担心佛教传统的趋向变得否定应用语言和理性的进步价值，它认为“现代性的计划”必须经过理性批判——在佛教中即主张原始佛教的“分别智”和“中观学派”的批判精神——来建立公正的社会制度。由于现代性的理性化过程，其在观念层面是一种不断澄清认识对象的“祛魅”过程，因此，“批判佛教”力图将看似神秘的“本觉”体验思想排斥在现代理性之外，并判定其为“非佛教”。由此，“批判佛教”之所以在哲学立场上努力恢复笛卡儿以来的所谓“批判哲学”，也是因为它将“批判哲学”看作是“现代性计划”的理论基础，而将“本觉”和“场所”思想看作是反现代性的思想根源。因此可以说，“批判佛教”在某种意义上也是一种赞同现代性计划的现代佛学诠释之路。
不过，在“本觉”思想的持有者看来，“批判佛教”的现代性态度至少有两点需要进行反省：一是缺乏对笛卡儿以降的批判理性以及现代性本身的批判和检讨；二是缺乏对“本觉”思想的充分了解，遮蔽了“本觉”思想对现代性的反批判维度。深受“本觉”思想影响的日本“场所佛教”哲学家西谷启治，在对现代性进行批判时，就将矛头直指笛卡儿的自我观。西谷启治认为，现代性展现于三个阶段——即“意识之场”、“虚无之场”与“空之场”。在“意识之场”里，世界被建构于主、客关系中，客体经由主体的表象而被感知，而此主体乃是追逐欲望的主体。“虚无之场”是表象意识幻灭的必经阶段，“事物不再成为‘对象’，而是以不再被表象的实在出现”。西谷借用海德格尔的话解释为：“存有者的存在在无的无化中开显自身。”(25)西谷认为，只有超越能、所(主、客)，在绝对无的“空之场”中才能超越理性框架的束缚。在此，“本觉”思想(“场所”思想)恰恰构成了对笛卡儿批判理性的反批判，构成了对现代性“祛魅”的反“祛魅”。事实上，本觉思想“反观自省”、“直探心源”的觉悟模式，探索的是所谓的“内部生命”，即“自我同一性”基础的真正自我。这种“自我”不像笛卡儿所代表的那种由理性思考的意识性自我，而是一种超越主客的“实在”体验，或者说就是对真正自我的“觉悟”。
此外，“批判佛教”在其“本觉”思想批判与哲学反省过程中对“本土化”充满了怀疑与不自信，佛教的“中国化”与“日本化”在“批判佛教”看来正是佛教丧失批判性的过程。在此，“批判佛教”已经超越了佛教史的“传统—现代”的视野，并在一定程度上陷入了“东方—西方”的对立格局，因此难免有“西方中心主义”之嫌。首倡于《起信论》，并在天台、华严、禅宗等中国化大乘佛教中进一步发展了的“本觉”思想，不仅是中国化佛教的核心思想，也是影响东亚地区的一个重要的思想传统。“批判佛教”对“本觉”、“如来藏”思想的批判，事实上也是对整个东亚思想传统的反省与批判。笔者以为，“本觉”思想作为东亚的思想传统，其包含的“一心二门”、“即体即用”、“即心即佛”的体用模式，其“反观内省”、“自觉自悟”的觉悟方式，确立了一种“内在超越”的东方智慧。在现代多元文化的背景下，“本觉”思想完全可以平等地与西方文化传统进行互省与互补，共同参与整个人类文化建设与现代性的建构。当然，我们也看到，作为东亚思想传统的现代处境问题，新儒家以来的理论探索模式并没有真正完成与践证，而如何抉择及架构于东方心性之学与西方科学民主之关系也仍是一个存在于今后实践中的未决问题。
综上所述，从佛学义理批判层面看来，“批判佛教”的目的在于清除东亚佛教中的非佛教因素，并由此来抉择佛教之“真伪”。而当我们将“批判佛教”的义理批判、社会批判、哲学与文化反省综合起来考察，就会发现，它不再是传统意义上的佛学义理之辨，而是置身于复杂的方法立场与现代性语境之中。就致思理路与批判立场来说，批判者们先从现实的社会批判进入到佛学义理的反省，并由此进而抉择佛教经典的正当性，因此其义理批判与经典抉择带有明显的世俗目的性与导向性。就现代性语境来说，“批判佛教”主张真正的佛教应该符合现代理性价值，并具有社会批判功能。在“批判佛教”看来，东亚佛教在“本土化”的过程中，由于否定应用语言和理性的进步价值，因而丧失了批判性，从而不利于“现代性计划”的实现。无疑，“批判佛教”及此前的关于中国传统佛教的批判思潮，确实在佛学义理层面深刻揭示了东亚佛教思想与传统印度佛教思想之间的差异与某种紧张，而且如何面对这种紧张似乎将是中国佛教史乃至东亚佛教史将要长期面对的问题。那么，是以此种“紧张”来加深对东亚佛教思想特质与原创性思想负载的自觉与认可，还是以“本土化”的名义将其判为“非佛教”，对此，不同的佛教观，不同的诠释立场，甚至不同的现代性态度，都会作出不同的结论。
(本文的撰写得到了中国博士后基金项目的资助，并在2009年中山大学举办的“佛教与东亚思想传统国际研讨会”上宣读。)
注释：
①中国佛教学术界的回应首先在台湾地区展开，台湾学者傅伟勋、林镇国、释恒清、吕凯文等，纷纷撰文对“批判佛教”进行了不同层面的回应与反思；而在国外，北美佛学界于1993年召开的“美国宗教年会”(American Academy of Religion)中，特别举办了一场有关“批判佛教”的分组讨论会。
②其中，有关日本国内“批判佛教”的最新研究情况，可参阅孙晶、张文良的《日本“批判佛教”的最新进展及其理论意义》(《世界宗教研究》2007年第3期)，该文就最近日本学术界对“批判佛教”的回应作了梳理与概括，并就其中涉及的理论问题进行了简要分析。就中国大陆学术界而言，2004年在中国人民大学举办的第一届中日学者佛学讨论会，就是以“本觉思想”作为专门讨论的议题；此外，《学术月刊》(2007年第6期)、《华东师范大学学报》(2006年第2期)还专门就“批判佛教”进行过相关的专题讨论。
③此前，日本东京大学的末木文美士教授撰有《异文化之间的思想理解的可能性》一文(载《复旦学报》，2007年第5期)。在末木教授看来，中、日佛教学者之间围绕本觉思想的论争与交流困境，主要是因为双方的异文化背景以及对本觉思想的理解差异所致。笔者对末木教授关于中、日佛教界历史上对“本觉”义理理解差异的分析并无异议，但并不赞同将中、日“本觉思想”论争视为一种“异文化”之间交流困境的范例。理由如下：其一，中日佛教同属于东亚佛教文化圈，其亲缘关系自不待言。其二，正如末木教授所言，“在日本的‘本觉思想’中也夹杂着很多‘本觉思想B’(中国佛教本觉思想)的要素”(见该文)，只不过两者的主流立场不同而已。在此“自明”情况下，所谓“异文化”交流困境就显得理由不够充分了。其三，最关键的是，当代中、日佛教学者围绕“本觉”思想论争的核心义理问题，主要是针对“如来藏”是否具有某种“基体论”的“实体性”以及“本觉”的“觉性”究竟是“本具已然的自存”还是应该进行必要“转依”过程的问题。这个问题不管是在日本佛教的“本觉”思想中还是中国佛教的“本觉”思想中都是存在的，20世纪30-40年代中国的吕澂与熊十力之间展开的“性寂”与“性觉”之辩就曾涉及这个核心问题。
④日本曹洞宗秘书长町田宗夫，于1979年在美国普林斯顿召开的第三届“世界宗教与和平会议”(World Conference of Religion and Peace)中，否认日本社会中存在着社会差别待遇和种族歧视，因此遭致“部落解放同盟”强烈抗议。为了响应其抗议，曹洞宗举办了五次所谓“确认纠弹”(Confess and Denounce)的集会。这些集会犹如公开对质和审讯，“部落解放同盟”不断提出质问和责难，一直到町田宗夫与其他曹洞宗的领袖们承认错误并公开道歉为止。
⑤自1986年起，袴谷宪昭与松本史朗分别撰写一连串有关“批判佛教”的文章。其中，袴谷宪昭撰写的著作有《本觉思想批判》(1989年)、《批判佛教》(1990年)、《道元与佛教：十二卷本正法眼藏与道元》(1992年)等；松本史朗撰写的主要有论文集《缘起与空：如来藏思想批判》(1989年)、《禅思想之批判的研究》(1994年)等。以上书籍均为日本东京“大藏出版社”出版。
⑥参见[日]袴谷宪昭：《本觉思想批判》，东京，大藏出版社，1989；其中，该书第9—10页集中分析了“本觉思想”违悖“真正佛教”的三个主要特征。
⑦[日]松本史朗：《缘起与空：如来藏思想批判》，第3页，东京，大藏出版社，1989。
⑧在多次的国际性佛教会议上，笔者都从日本学者那里获知“批判佛教”在日本的影响并没有我们想象的那么大，而且这种批判风潮根本就没有成为日本的主流佛教思想。
⑨释恒清：《“批判佛教”驳议》，载《哲学研究》(台北)第24期，第1—46页。
⑩参见周贵华在第一次中日学者佛学会议论文《如来藏与唯识思想中之dhaatu类概念》，该文主体收于周贵华：《唯识、心性与如来藏》，第271—313页，北京，宗教文化出版社，2006。
(11)印顺：《如来藏之研究》，第205页，台北，正闻出版社，1981。
(12)[美]彼特·格里高瑞：《批判佛教真的是批判吗？》，见杰米·霍巴德、保罗·史万森主编：《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，第290—298页，龚隽等译，上海古籍出版社，2004。
(13)[日]袴谷宪昭：《“批判佛教”对抗“场所佛教”》，见《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，第56—79页。
(14)在袴谷看来，“本觉思想”其实是一种“场所佛教”，它肯定超时间的“本觉”或“场所”，强调言语道断的神秘体验，并极容易陷入自我肯定的权威主义，“批判佛教”将日本佛教中持本觉思想立场的禅佛教称做“场所佛教”。
(15)(16)袴谷宪昭：《学术作为批判》，见《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，第115—147页。
(17)(19)袴谷宪昭：《“批判佛教”对抗“场所佛教”》，见《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，第56—79页。
(18)袴谷将《道德经》、《庄子》与《论语》中的“道”进行比较，指出孔子“道”的可言说性和批判性，而老、庄之“道”的非言说性和场所性(袴谷宪昭：《“批判佛”对抗“场所佛教”》)。
(20)[美]保罗·L·史万森：《他们为什么说禅不是佛教——近期日本佛性批判》，见《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，第1—26页。
(21)(22)参见[美]彼特·格里高瑞《批判佛教真的是批判吗？》一文。
(23)[英]约翰·稀克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》，第332页，王志成译，成都，四川人民出版社，1988。
(24)详细分析请参阅唐忠毛：《佛教本觉思想论争的现代性考察》第4章第2节，上海古籍出版社，2006。对书中所论及的内学院与日本“批判佛教”之间的延续与关联，末木文美士教授予以肯定，参见末木文美士：《异文化之间相互思想理解的可能性》，载《复旦学报》，2007(5)。
(25)Nishitani Keiji,Religion and Nothingness,trans.by JanVan Bragt(Berkely:University of California Press,1982),p.109.
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