海德格尔的实际性解释学与马克思的实践意识论——兼答苏州大学王金福教授，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,解释学论文,马克思论文,苏州大学论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1923年夏，青年海德格尔在弗莱堡作了自己早期弗莱堡时期(1919-1923)中最后一个讲座报告：《存在论：实际性的解释学》。这是海德格尔关于解释学思考的最重要的学术专著。在这本书中，海德格尔提出，传统解释学中原来那种追逐客观原初语境的释文解义的学问，只是一种误识中的逻辑弯路，它必须被直接穿透为回到此在实际性生活存在的重新赋义之中。在海德格尔眼里，一切解释都不会是从对象性起始，而只会从解释者自己出发，并且，这也不是康德和胡塞尔已经揭示的某种观点或理论构架的先行统摄，而更深地缘起于每个解释者自身的生活存在质性。这就是海德格尔的实际性解释学。
我发现，在一定意义上，海德格尔的实际性解释学很深地与马克思的实践意识论接近。①然而，我的好友王金福教授在批评我的构境论时，其理论根据恰恰就是海德格尔所批评的所谓“客观主义”的解释学。并且，他埋怨我说，“一兵不满意白开水，那就该给我们一杯浓茶、一杯烈酒，对解释学作出比前人和我更科学的说明。但他什么也不给，什么也不说。他不‘往前说’”。②这里，我想通过对当代解释理论鼻祖伽达默尔的老师海德格尔相关思考的原初基始语境之重构，做些“往前说”的努力，来回答停留在海德格尔学生的学生(伽达默尔、利科)那里的批评者。
一、解释学的历史弯路
青年海德格尔在《存在论：实际性的解释学》中要做的第一件事情，就是要探究解释学的原初历史语境。这似乎是金福的最爱。当然，这个原初语境并不是西方神学释义学起始的文本逐义，而是将解释学归基为一种被理论逻辑存在者(文本的客观意义说)所遗忘的原初存在。在他看来，“解释学(Hermeneutik)这个用语的实际性显示(Faktizit
t anzeigen)是对投入(Einsatzes)、开端(Ansatzes)、走向(Zugehen)、询问(Befragen)和说明(Explizierens)的统一方式”。③这个表述过于抽象了。其实，海德格尔先用“实际性显示”否定了解释学假想的解释对象中已有的现成意义，而把它重新生成为一个由实际生活建构的复杂意义场境：一是投入，这个投入是那个使文本得以生成的发生着的做，比如写作、学术构思和艺术构形；二是开端，开端即是返回被遗忘的原初性；三是走向，走向是投入之“何所向”(Worauf)，也应该包括被解释的走向；四是询问，Befragen是再追问，海德格尔曾经在自己关于全集的研究指南中提出问题—追问—再追问的构境线索；最后才是流俗的“说明”。这个意义域，在其后的讨论中海德格尔会一一详细探究。
应该首先说明一个问题，即解释学主要不讨论文本对象中是否存在来自于作者本人的“客观意义”之类的常识性经验命题，因为它是不言而喻的事实，解释学语境的主要思考对象是文本意义场的建构缘起以及这种非我性的意义场如何传递和复现出来的问题。就像马克思的历史唯物主义不是主要纠缠于“自然的先在性”一样，而是思考自然物质如何在人类社会历史实践中被重新塑形并成为人们存在的全新物质生活条件的复杂历史过程。
青年海德格尔在说明了解释学的希腊词源以及此词与赫尔墨斯这一神之信使的关系后，又假惺惺地提供了几处来自于古希腊哲学家文本中的所谓证据，以说明解释学本身的“变化了的意义”。之所以说他假惺惺，是由于他对原典的援引通常都不是锚定于原始语境，而是向着有利于自己构境意向的重构。海德格尔这里的做法并不是接近现代性的文本学，倒十分接近巴特-克莉斯多娃的后现代文本学中的生产性阅读。例如对于柏拉图的文本，海德格尔说，柏拉图的“解释”是从传达和告示开始，但传达的话语则是“有差别的表达”，这就是说解释中的传达不是从一个信息完全不变地递送到另一处，传达过程之中总会生成有意无意的差别性附加。然后，这个附加的差别“不是理论的见解，而是‘意愿’(Wille)、希望。以及类似的存在、生存；也就是说，解释学是对……(我)的在其存在中的存在者之诸在(des Seins eines Seienden)的告示”。④在海德格尔对柏拉图的诠释中，解释之中的传达之差异不是理论观点的变形，而是人们自己的生存意愿之附加。在马克思那里，即是说，观念不是观念自身的事情，而是历史性实践活动构形的映现。用我的话来说，即是所有解释都只能是一定时期的人们以当下的生活重构已不在场的历史之思境。从海德格尔对柏拉图文本的释义中，我们能清楚看到其中所发生的这种海德格尔式的经典过度诠释。这是一个建构论解释学理论的典型样板。我应该指出，金福教授不能理解的事情，恰恰是在伽达默尔—利科解释理论的前提中所发生的东西，海德格尔建立新解释学的前提不是追逐文本的客观意义，而是由此在的生活来重构！而在金福看来，解释学就是一种理论：“解释学的视野是一种学科视野，一种研究的对象域、问题域。解释学(也称释义学、诠释学等)是一门以文本理解为研究对象的学科，它可以简单地规定为关于文本理解的学说。”⑤这种后来的学说式的解释学，正是遗忘了马克思、海德格尔关于意识和解释本质的逻辑怪物。我所说的“不在解释学语境之中”，正是指离开伽达默尔对自己老师的这种“差异性”背叛。
作为“榜样”的亚里士多德也难逃此劫。在青年海德格尔的眼里，亚里士多德的解释代表了对话(Gesprch)，对话即是“与世界打交道的讨论(umgngliche Besprechen)”，这种讨论“只不过是逻各斯实际性地实现方式(Vollzugsweise)”。依海德格尔的说法，逻各斯(λóγο
)是关于某物(存在者)的话语，对话是与世界打交道的讨论。显然，海德格尔这是以他并没有公开的“那托普报告”的思想构境为支援背景。在海德格尔许多文本中，他经常以自己没有公开的思境作为支援背景，其结果是人们无法理解他的真实想法，或者更深一层的意蕴。这里能看出的明显意向，是他总将理论一般、逻辑一般引向和归基于实际性的生存活动。在“那托普报告”的讨论中，海德格尔提出“解释之处境，作为对过去之物的理解性居有，始终是一种活生生的当前之处境。”⑥这是与我自己的构境论的一种奇妙的接近。青年海德格尔很兴奋地告诉我们，在对历史文本回顾里建构的关联与境(Zusammenhang)中，亚里士多德的《解释篇》一文中关于解释一词的讨论展现了该词的原初“意义史”。“话语的功能是使某种东西作为敞开于此(offen Da)中出现的存在(ist)、作为现成在手(vorhanden)的存在者(seiend)来理解的。同样，逻各斯(λóγοζ)具有‘真实的存在’、(áληθε
ειv)突出的可能性(使先前被遮蔽、被掩盖的东西作为无蔽、敞开于此的东西显现出来)。”⑦
这哪里是古希腊的思想境，亚里士多德老爷爷简直就是作为海德格尔的玩偶出场的逻辑工具。海德格尔这段重要的“解释”有两层非理论的意愿：一是将话语和逻各斯的解释和说明之类的理论作用还原为打交道的实践解蔽(“打开”)功能；二是隐蔽地表达了这种打交道的实际性生存被遮蔽为现成性在手的东西。我不得不说，海德格尔这里的思考是极为深刻的。这立刻让人想到马克思1845年《关于费尔巴哈的提纲》中的观点，感性直观中的对象和理论真理本身的现成性，都可以在实践活动的批判中得到理解。依我的观点，就是解释并非要从对象化的理论文本中去追逐原初性，而是要在历史性的实践中获得来自文本生成和阅读文本的双重构境。在这个意义上，金福的解释学基础是旧唯物主义的反映论，而马克思恰恰是实践建构论。
当然，海德格尔也指认出，这种深刻的意愿在拜占庭人那里被进一步遮蔽为更一般的“词组及物”的理论意义。特别是从斐洛到奥古斯丁，解释学已经成了圣经释义学。“现在的解释学不再是解释本身，而是一门关于解释的条件、对象、方法、传达和实践运用的学说。”⑧在海德格尔的这个表述中，显然带有一种埋怨，因为存在性的实际解释变成了理论。他明确反对将解释学从实践性的建构论畸变为一种面对现成“过去之物”的解释学问。在他看来，解释学已经走上了自我解释幻象中的弯路上去了。并且，到了著名的施莱尔马赫那里，解释学已经成了一门远离实际性生存的“理解的艺术”。而在施莱尔马赫的学生狄尔泰那里，解释学只是“解释性的精神科学的方法论”。似乎，海德格尔对这一切以“学问”、“艺术”和“方法”出场的解释理论都十分不满。海德格尔明明受到狄尔泰的重要影响，但在这里却愿意只是说到他的“严重局限性”。原因只有一个，海德格尔自己的实际性解释学要粉墨登场了。
青年海德格尔在这一节结束的时候，讲了这样一句话：“如果应该到时(zeitigen)的实际性的觉醒没有出现，那么解释学的历史再长，也不重要；所有关于它的谈论原则上就是误解。”⑨这就是海德格尔，他的解释学思想构境未现，一切即是无。可是海德格尔并不知道，他的学生伽达默尔却在他的身后再一次把解释学重新引回到实际性的睡梦之中。当然，更不用说这种东西在中国的那些睡眼蒙胧的追随者了。
二、此在实际性生存的自身解释
金福在批判我的时候，不准确地说对过一句话，“解释学经历过一个从方法论向‘本体论’的转折”。说对的地方，是解释学的发展历史进程中真有一个转折，这个转折就发生在海德格尔这里；但不准确的地方，这个“Ontologie”不再是传统关注现成性存在者(客观在手的文本对象)的本体论，而生成为总是在用实际生活打开“历史之物”的存在论。我们现在就来看金福钟爱着的这个解释学转折本身。
对于这个所谓的转折，青年海德格尔表明，自己要拯救被理论化的解释学，所以，他一上来就明确标示说，他对解释学的讨论“不是在现代的意义上”，而且，“它也绝不是迄今为止一般所使用的解释学说的含义”，他对解释学的讨论是基于它的“本源的意义”，这就是实际性的解释(Auslegens der Faktizitt)。用马克思的话来说，就是实践意识论中的解释。海德格尔自己的说明为，实际性的解释学之“传达”的实现，即“遭遇(Begegnung)、观看(Sicht)、把握(Griff)和概念(Begriff)表达的实现”。这个遭遇是基始性的，它是意蕴世界的唯一入口，有遭遇才有“看到”，再有理解性的把握和概念本质的抽象。后面，海德格尔对此有专门的讨论。在海德格尔看来，首先是被解释的对象“作为能够解释和需要解释的东西，这个对象有其自己的存在，而且是以某种被解释状态(Ausgelegtheit)属于它自己的存在”。⑩被解释的对象从来就不是自在的，它都有自己的存在，这个存在的在场通常是由一定的“被解释状态”建构的。Ausgelegtheit一语是海德格尔在本书中一个极重要的概念，它一方面表征了社会传统中的流俗文化通识，也更深一层地指认传统学术场中惯有的话语结构和机制。解释对象本身的存在恰恰已经由某种被解释状态生成。用前面海德格尔已经说过的话来解释，即是说对象的“是其所是”已经是一个被建构物。这也是后来被伽达默尔界划为文本视阈的方面。这是解释者面对解释对象时必然想到的地方。也是在这个意义上，海德格尔才说，解释学如果与“对象”有关系，那这只能是特定的“存在的关联与境”，正是这种实际生存的关联与境“使得解释学的开端、进行和占有在存在方式上和实际时间(faktisch zeitlich)上先于科学的实现”。(11)
另一方面，是解释本身的发生，即解释者层面的思考，对此，海德格尔自己的说明为：“解释学具有这样的任务：使每个本己的此在就其存在特征(Seinscharakter)来理解这个此在本身，在这个方面将此在传达给自身，此在消除自身的陌生化。在解释学中，对于此在来说所形成的是一种以它自己的理解方式自为地去生成(zu werden)和去存在(zu sein)的可能性。”(12)
这是用海德格尔式的新思辨外衣包裹起来的“转折”和革命性思想构境。“往前说”的东西真是不容易客观地原初性理解的。第一，我们如果不懂德文，那么我们只能面对人家翻译成汉语的二手文本，翻译就已经是重新构境，所以，金福，你读伽达默尔和利科，恐怕逃不出这种别人建构的翻译新境中，你千万别告诉我，你是直接读到了解释学理论的原来模样；第二，根本不熟悉海德格尔哲学的中国读者，即使面对这一字字句句均能读出的文本，也根本无法进入海德格尔的“原初”思想构境；第三，我最近的研究成果表明，在面对神学、学术和政治三种大他者，海德格尔的文本可依自己保藏的本真思想与专为不同层面他性观看所制作的“学术逻辑建构”，区分为被迫臣服式的表演性(vorführen)文本、争执式的表现性(Ausdrticklich)文本、垂直在场的现身性(Gegenwart)文本和隐匿性的神秘(Geheimnis)文本。他的前两种文本就是为了形而上学学术场中争执的面具性言说。人们在海德格尔的八本秘密文献(1936-1944年)的第一本《哲学论稿：自本有而来》于1989年出版之前，都错误地将《存在与时间》一类表现性文本直指为海德格尔哲学思想的客观意义。可结果呢？原来自以为居有海德格尔思想真谛的所有人都快疯掉了。因为这只是海德格尔深刻思想的一个蓄意生产的表层构境。这一文本事件的构境意义在于，如果你永远是隔了很多遮蔽物面对一个文本，你又根本无法进入文本本真构境层，你如何面对其中的客观意义呢？金福，你只能读到你能够读到的东西。你不用将你读到的东西硬指为文本的客观意义。
现在，我来重构式地用白话来翻译一下海德格尔这段话的意思。我仍然不想说，我的解释就等于海德格尔的思想，这只是我的看法，仅此而已。海德格尔是想说，解释是此在的事情，而不是某种对象性的理论文本与一般原则的抽象认知关系；解释总是从此在自身的存在特征(关涉在场性)出发，解释只能是从此在自己的理解方式去生成和去存在的可能。换成我们常人的讲法，即是说任何解释都是我们个人的事情，解释不会是从客观对象性出发，而只会从解释者自己出发，这种从自己出发既不是主观唯心论，也不是一种观点或理论的先在统摄，而更深地缘起于每个解释者自身的生活存在质性。所以，任何看起来追逐客观性的解释，都只是解释者自己独特的实际生活构形而成的理解方式之下的自觉或不自觉的“去生成”。解释结果总是你的存在之生成物。我们一定要记住，海德格尔的思想之深刻，总是会体现为像孙悟空棒打妖精，把现成的意见剥光伪饰打回原形。不过，这个原形是不可直观的。在我们长久遗忘之后，我们即使面对也会漠然不识。我得说，金福跟着伽达默尔和利科，正好把海德格尔实现的解释学“转折”，又倒退到旧本体论之中去了。
青年海德格尔进一步界定道，解释不是对象性认知态度上的自我意向，“而是此在本身的一种如何(Wie des Daseins)，从术语上讲，它可以预先规定为此在对自己的觉醒(Wachsein)”。这里的Wachsein一词由清醒和存在构成，直接的意思是清醒的存在，这种醒之在缘起于此在去存在中的“怎样”。这个区别于对象性的什么(Was)的关键性的Wie又出现在关键思之构境位置上。我以为，海德格尔是要对传统作为理论学问的解释学进行善意的釜底抽薪，他要说明，解释学不是一种人为的为了满足好奇心(“它到底是什么？”)的理论分析方式，它的本质是从此在的生存实际性本身中突出“怎么样(inwiefern)和何种条件(wann)要求的这种确定的解释”。(13)这两个概念都是1845-1847年马克思创立历史唯物主义中的关键性范式。怎样生产的方式(《德意志意识形态》第一卷第一章中的小束手稿)和一定的历史条件(《马克思致安年柯夫信》)，是马克思的历史唯物主义观察世界的决定性因素。解释不是面对对象的客观说明，而是缘自此在自身实际存在中的一定条件下一定程度的“怎样”，这个有特定条件和程度的“怎样”决定了解释的确定性。这恰恰是金福教授不能也不愿意真正深入理解的解释学原初语境。
由此，海德格尔才会反复说，解释学与实际性之间的关系，“不是一种对象的把握和被把握的对象(Gegenstandserfassung und erfa
tem Gegenstand)之间的关系”，相反，“解释本身是实际性的存在特征之可能的独特怎样(m
gliches ausgezeichnetes Wie)。解释是实际生活本身之存在的存在者的方式”。(14)可是金福教授却告诉我们：“文本的意义是文本符号所代表的、传达的作者的思想，文本一经产生，文本的意义就‘锁死’了，一千年不变，一万年不变。”(15)有趣的是，海德格尔仿佛有针对性地提醒金福教授：解释不是对象化的说明，即面对“被‘锁死’了，一千年不变，一万年不变”的东西、一个死亡的文本意义的客观说明，解释总是基于实际生活的存在本身，因为看起来客观神目论的理论科学解释不过是存在实际性渗入的无意识逻辑表述。用我的话来说，就是理解永远是我们用自己的生活重构曾在的过程。也是在这个意义上，海德格尔才说，解释学如果与“对象”有关系，那这只能是特定的“存在的关联与境”，正是这种实际生存的关联与境“使得解释学的开端、进行和占有在存在方式上和实际时间(faktisch zeitlich)上先于科学的实现”。(16)还是那个意思，解释不仅仅是理论中的说明，而更深地体认着生存实际性中的怎样存在。在这里，青年海德格尔还专门交代，那种将“本质直观”作为“阐释的明见性”的理想，其实只是一种误解，本质直观的秘密当然是生存实际性的一下子实现。这当然是在骂他即将离开的胡塞尔。
青年海德格尔说，解释学研究的主题乃是“每一本己的此在”，解释的真正根据是每一个生命个体的此在，不管是否自觉，你解释的总是你自己实际生活的存在特征。这是一个双层穿透：一是穿透解释的原初语境，因为理解中的原初总是解释者逻辑语境中的重建，二是这种重建决非一个理论事件，而是实际生存本身的无意识建构。就像金福读我的《回到列宁》，他总读出基于自己实际生存中的“接受”和“拒绝”。海德格尔认为，“我们实际生活的存在在这方面突出的是：它在其能在(Mglichseins)的如何(Wie)中存在(ist)。”这个“能在”译得太好了，解释总是对一种此在实际生活中在特定的“怎样”去存在的可能，解释不是对象的客观复制，而是生活中的特定可能性。对此，海德格尔还有一大段“能在”：“此在(实际性)所是的自身最本己(eigenste)的可能性(确切地说没有这种可能性在此)可称为生存(Existenz)。正是涉及这个本真存在(eigentliche Sein)自身，实际性通过解释性的追问被座架于先有(Vorhabe gestellt)之中，从这里而且在这里，实际性得到解释；在此逐渐形成的概念性说明被称之为生存论环节(Existenzialien)。”(17)
这是一段非常重要的关于解释的生存论解释。通过这个解释，此在的实际性生存与理论解释的概念性说明被链接起来。这还是一个真相归基。生存不是简单的活着，而是一种能在，本真的可能通过实际性座架于先有之中。这里的先有(Vorhabe)在德文中的直接意思是先在的财产。于是，解释首先是此在实际生活的先行，然后才在这种先在的生活财产中逐渐生成的概念性的诠释和说明。这样，顺理成章，解释学本质即是生存论。海德格尔在这里遮蔽起来的更深一层归基是生存本身的基础，即交道性的存在。
我要特别说明的是，海德格尔这里对解释学的解构与马克思的实践意识论是极为接近的。在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯第一次描述了历史唯物主义的实践意识观。在他们看来，“我对我的环境的关系是我的意识”。(18)通俗表述出来，即是说意识的本质不是对物质对象的直观，而是一种经过实践，具体地说是历史的生产力功能度折射出来的变化着的能动反映。意识的本质是一种我对外部现实的实践关系的能动反映。转换到解释学的情境中来，也就是说，理解总是我对我所处环境的关系。这个环境不是对象性文本的现成的“一万年不变”的意义存在，而是每一个释义者背负的实际生活；这个关系不是简单的“客观主义”的直观反映，而是由生活情境对文本理解的重新建构。在马克思、恩格斯看来，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活”(19)。海德格尔的不同，在于他超越了马克思的“关系本体论”，因为关系已经是对象之间的面对，海德格尔主张揭露主体性存在状态的非关系性的关涉论。在这个意义上，金福教授的客观主义解释学的基础既不是历史唯物主义，也不是海德格尔对解释学传统的解构批判后的“转折”。
当然，我还必须说明的事情是，在这一文本中，海德格尔关于实际性解释学的阐释，十分接近马克思的实践意识论，可是，这一文本只是海德格尔早期的表现性文本，它不过是海德格尔走向存在、克服形而上学进程的一个路标。而在他以后的本有思想中，这一切却都是被弃绝的对象。也是在那个更深一层的思想构境之中，海德格尔恰恰是反对马克思的历史唯物主义的。在这一点上，我并不赞同海德格尔。这是以后我将讨论和研究的另一个更复杂的理论问题。
三、先行把握中的此在实际生存的能在
海德格尔说，解释学是实际性的生存论。可以断定，金福一定会把这种对他心爱的本体论情境中的解释学的解构称之为唯心主义。其实，这种观点在当时的德国哲学讨论域中，同样会是一个很怪的指认。为此，青年海德格尔还得在传统学术竞技场上进行最基础性的争辩。这是表现性文本必须面对的情境。我们看到，青年海德格尔首先反对的是康德的概念图式统摄论。“概念‘(Begriff)’不是图式(Schema)，而是一种存在的可能性，瞬间(Augenblick)的可能性，即瞬间建构(augenblickskonstitutiv)的可能性；一种获得的意义：指向先有，即要求我们置于一种基本的经验中；指向先把握(Vorgriff)即要求一种表达和询问的方式；也就是将我们置于与其解释倾向和忧虑(Bekümmerimg)相一致的此在中。”海德格尔在做一种很深的辨识：德文中的概念“Begriff”一词中的基干是把捉(griff)，它的原初意思不是黑格尔、康德那种与逻辑结构相匹配或观念构架的落座图式，它是一种“一下子”(瞬间)把握的可能，是我们瞬间建构中获得的意义场境，这种意义构境的发生，是通过对先行居有的此在生存中的实际性忧虑和先行把握的经验回指，才可能建构解释的场境空间。概念性统摄释义背后的真相是实际性生活的重构。为此，海德格尔还以克尔凯郭尔日记中的一段话为佐：“生活只有在经历过后才能得到解释，正如基督只有在其复活之后才开始解释《圣经》并指出《圣经》如何谈到他。”换成我们今天的语言就是说，一种生活现象和一个文本的意义，永远都只会是理解者和阅读者在实际生活中践行过的，才可能被打开。金福，你并没有像我一样的生活和写作，你如何就如此独断地认为我的真实想法可以被你客观地理解呢？在海德格尔看来，一定是此在的实际性生活“解释”在前，理论化的概念说明在后，Begriff的先行把握是实际性生存先行的分有。用马克思的话来说，就是历史性的实践诠释在前，理论无意识的理解在后。因此海德格尔说，概念解释之所以能够“作为构成性的，而且是决定性的方式，本身与此之在(da sein mit ist)联系在一起的解释分有此在的存在特征：能在(Mglichsein)”。(20)并且，这种实际性的能在是处于一定的“此”之处境变化中，先有不是任意的，所以解释学的追问只有基于这种生存论的处境。
所以，青年海德格尔认为，透过理论化的观念解释说，解释学的基本追问状态只能基于此在当下的存在。任何先有的追问状态都是存在着的此在走向自身的生活。说到底，这也是一种“存在者层次上的追问状态：关涉(Sorgen)，不安(Unruhe)，畏(Angst)，时间性(Zeitlichkeit)”。好了，解释总是无意识地在解释此在最不起眼的自己平日生活，即此在有存在者状态中的生存。理解文本看起来是在追问原初语境，而实际发生的却只是你的平日生活情境对另一种已经消逝的思想生活的重构。因为，我们所有的解释都是从这个此在的实际生活状态中获得“特定的立场(die Standnahme)”，这个特定的立场的真正基础是“此在之怎样：拥有存在(Wie des Daseins，Sein hat)”。此在的怎样存在(实际生活)决定了解释的立场。进一步看，解释基于生存，此在的实际性生存通常是在一定的时间中与世界打交道中发生的关涉和烦恼，所以，“解释从‘今日’(Heute)开始，也就是说，在一定的、平均的理解准确度下开始，哲学源于这种状态而存在，并且在这种状态中，它返回到言说(zuriickspricht)。常人(Man)都要处理一定实际性的事情，这不只是一种沉沦现象(Verfallsphnomen)，而且其本身也是实际性的此在(faktischen Daseins)的一种怎样(Wie)”。(21)
我以为，这里的沉沦不是人本主义的异化逻辑，恰恰是基于基督教的那个此岸必有的苦海。实际性的此在如何去活着就是沉沦，因此，所有的此在只要生存，就都会在一种被规定和被夷平的状态下去关涉和烦恼，因此，此在存在状态中的实际性事情都是常人的怎样建构的“准确度”所为，你的解释总是从平日的常人状态开始。
基于此，解释学理解的本质就不是一切唯心主义哲学中的那种过于形式化的“普遍性”，而恰恰应该与这种普遍性保持距离，解释“要求注意每一实际性的此在，并返回到它”。解释不是用概念说明概念，不是走向形式化的普遍，而是返回此在的实际生活。这一点，与我们前面看到的海德格尔早先对形式化显示的批评是一致的：“‘形式的’东西决不是某种独立的东西，而只是世人减轻负担的一种手段。解释学并不是要获得知识(Kenntnisnahme)，而是要达到一种生存状态的认识(existenzielle Erkennen)，即一种存在。”解释学的本质不是追逐文本知识，而是构境意义上的存在和每个人的真实生活。如此看来，解释学就不可能是一种对现成对象性文本的“客观”占有，而是一种生命的投入。它将是一种哲学上的觉醒：“在这种觉醒中，此在与它自己相遇”。解释不是形式化的理论事件，而是基于此在生存的“本源性的自身解释(ursprünglichen Selbstauslegung)”。(22)青年海德格尔的意思是，从哲学的思想层面上看，他所重新界定的这种解释学的新观念将改写哲学的意义：其一，哲学将是实际生活中存在着的一种认识方式，在这种认识中，实际性的此在被拉回到(zurückreit)它自身的存在(sein)，这个“拉回到”就是归基；其二，在这种认识中，“哲学没有任何使命去关心普遍的人性(Menschheit)和文化”，用抽象的东西让人们从生存的具体操劳中“解放”出来，这显然是一种幻想。他认为，任何哲学都只能是基于“时间(Zeit)”的哲学，它的本质是“时间性”。这个“Zeit”不是时代，而是生活本身的历史生成性，时间是此在在其中工作的“当下的怎样(Wie des Jetztseins)”。(23)请注意，这里的“存在”与“时间”正是他很快要专门深究的问题。在这里，海德格尔显然是对当下哲学研究状况的不满，他对那种用抽象的普遍人性和文化观念来拯救异化生存的救赎论持怀疑态度，因为这种哲学离开了自己时间性的本质。于是，实际性的解释学的“投入”将唤醒哲学的本真性。
海德格尔说，指认哲学是基于时间的哲学，丝毫没有要求思想去听从“今天所谓公众的需要和傲慢的声音”有意思，反倒是，他恰恰拒斥学术思想流俗于的时尚和“效果”。他还专门标注出，这种所谓的效果就是“忙碌、宣传、兜售自己的观点或信仰、党同伐异、狡诈的投机”。这是他对学术常人的基本看法。青年海德格尔坚持认为，真正的哲学思想必然“与普遍的人性无关，也与公众无关”，因为当哲学流俗于公众的好奇心时，真正作为哲学之思基础的此在就不再与自己的存在特征相遇，“生存本身作为每个当下此在确定的历史的可能性，就已被破坏了”。(24)也由于长久以来，哲学变成了一种普遍推理和公开讨论的对象，以至于，它畸变为离开事情本身的一种没有实质性追问的抽象概念游戏。青年海德格尔反讽地说，今天“当一个哲学医生不能回答问题时，人们马上就会去面对下一个疑问。需要增加供给，用时下流行的话来说，这叫做：哲学的兴趣膨胀”。(25)哲学医生是对象性概念定义的解答者，而不是面对实际性生活的解释者，在哲学医生那里，此在不在，当他们把哲学作为知识对象来传递的时候，面对生活的解释学投入是不在的。“生存绝不是‘对象’(
Gegenstand
)，而是存在；如果它是(da)每个场合下的生活，那么它只不过是在‘此’(ist)存在而已。”(26)当哲学医生们离开在此存在的生存去进行抽象的概念游戏时，就已经与哲学的本真性背道而驰了。我特别希望我的好友金福教授不要做海德格尔所说的到处为别人看病的“哲学医生”，而真正做一些有思想内容的深度思考，成为有个性的独立思想家。
在海德格尔看来，解释学并不是哲学，但是它让哲学复归于本真的基础。解释学是一种解构式的批判，它将迄今为止始终被遗忘的事实重新“置于当代哲学家面前”。这个睁眼不见的事实即是对生命此在的实际性在此存在的遗忘，解释永远是此在当下重新构境的实际性结果，哲学即是实际性的此在之追问。有趣的是，海德格尔最后提醒我们注意一种刚刚发生的“形而上学的复兴”，在这种形而上学的复兴中，人们只知道功利地与自己心爱的神(lieben Gott)在一起，并且，这个神是通过“本质直观”(Wesensschau)获得的。我觉得，这是在影射胡塞尔，海德格尔在讽刺那些无思地追随胡塞尔身边的现象学家们。在此处手稿的边注中，海德格尔写道：“不与别人的(fremden)和可追问的标准和框架(Rahmen)作比较；着重强调它是个基础性的东西！”(27)这是海德格尔运思性的评点边注，其中所指的那个可追问的别人的框架显然不是真的指向宗教意义上的上帝，而是此刻被当作哲学复兴之神的胡塞尔和他的现象学，海德格尔告诫自己，不要将这里的实际性解释学与胡塞尔简单比较，由此否定后者，而要将现象学视为自己向前走的基础。过去，人们常说这里海德格尔是将现象学与解释学结合起来，事实可能是，在现象学已有的思想基础上，重建新的解释学。这种解释学的意义，恰恰是一切现成的偶像化上帝之死。
金福教授批评我从客观的立场退到了主观主义，其中一个缘由就是我放弃了“争取认识和理解的真理霸主地位”，他不能容忍我“退却到不为真理而争”。他说，“为真理而争，哪怕是和老师、学生、朋友争也不要紧，哪怕是‘争得面红耳赤’也不要紧”。(28)我与金福是真正的好朋友，他对我的批评也是真诚的，我之所以愿意与他讨论和争执，不是为了证明自己绝对正确，而是通过平心静气的讨论，让中国的学术思想真的能向前行进。这一次，我没有采取直接与金福正面争论的方式与他讨论，因为我已经做过尝试，由于我们的讨论前提和思想语境几乎是完全异质的，在不同的思考层面上争执，已经是完全没有意义的了。所以这一次，我是让金福的解释学偶像的老师的最初想法重新复境出来，希望能让他知道一些更“往前”的事情，以便重新内省自己那些确信不疑的东西。
注释：
①依我的看法，在海德格尔思想发展史中，离马克思历史唯物主义最近的两个文本分别是1922年的“那托普报告”和这个《存在论：实际性的解释学》。
②王金福：《“哲学创新”还是理论倒退？——再评张一兵的“思想构境论”》，载《东岳论丛》2009年第10期。
③海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第9页。中译文有改动。
④海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第10-11页。
⑤王金福：《“哲学创新”还是理论倒退？——再评张一兵的“思想构境论”》，载《东岳论丛》2009年第10期。
⑥海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释》，《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴译，上海：同济大学出版社，2004年，第77页。
⑦海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第13页。中译文有改动。
⑧海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第15页。
⑨海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第24页。
⑩海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第18页。
(11)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第19页。
(12)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第18页。
(13)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第19页。这两个德文词是很关键的，中译者将inwiefern译成“如何”，译作“怎么样”会更贴近海德格尔的思想构境原意，而wann一词被中译者译为“何时”，取“何种条件”更好。
(14)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第19页。
(15)王金福：《“哲学创新”还是理论倒退？——再评张一兵的“思想构境论”》，载《东岳论丛》2009年第10期。
(16)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第19页。
(17)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第19-20页。
(18)马克思、恩格斯：《论费尔巴哈》，北京：人民出版社，1988年，第34页注1。马克思在手稿上把这段话划去了，这并不是因为它不重要，而是因为它已经在其他地方更确切地展开了(第199页、第286页)。
(19)马克思、恩格斯：《论费尔巴哈》，北京：人民出版社，1988年，第29页。
(20)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第20页。
(21)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第21页。
(22)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第22页。
(23)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第23页。
(24)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第23页。
(25)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第24页。
(26)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第23页。
(27)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第25页注1。
(28)王金福：《“哲学创新”还是理论倒退？——再评张一兵的“思想构境论”》，载《东岳论丛》2009年第10期。