“性善论”与《大学》理路的契合，本文主要内容关键词为：理路论文,性善论文,大学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0257－0246(2014)08－0065－06 孔子曾说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)但孔子并没有对其进行具体的论说，孟子继孔子之后，用“性善论”诠释孔子之说。“性善论”在中国人性论发展史上具有深远影响，同时也备受争议。导致争议最主要的原因是各家对于“性善论”解读的角度和方式不同。唯有采用正确的诠释方法，才可以保证解读的准确，而诠释经典最好的方法莫如饶宗颐先生说的“研经之法，莫如本经证本经”。①本文按照“以经解经”的方法，来讨论孟子“性善论”的三阶段与《大学》三纲契合的内在理路。 一、“善因”与“明明德”相应 善因：人皆有善的端倪。这是人区别于物而之所以为人的特质，也可以表述为人人皆具善根、善端等等。这一点是“人皆可以为尧、舜”的理论依据。 孟子基于人是同类的意识，深刻认识到“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》)。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)张岱年先生说：“圣人最能表现人之所以为人者，然圣人亦是人，圣人所有之性，亦即人人所有之性。”②但事实上能入圣贤之域者甚少。 那“性善论”又做何解？在回答公都子所提出的三种人性论时，孟子概括地说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)此句包括了“性善论”的三要素，此三者是一个有机的整体。“其情”指“善因”，可以“为善”指“善行”，“所谓善”指“善德”(圣人顺善因，而行善行，最终具备善德)。 那如何理解“才”呢？张岱年先生说：“所谓才，即天赋之可能，亦即‘可以为善’之因素。所谓性善者，乃谓人生来既有为善之可能。”③由此看出“才”与“情”都可归为“善因”，它是可以为善之因素。这点正是许多学者所看到的孟子“性善论”中“以情才论性”的特点。“若夫为不善”即生活中所看到的，人人皆具“善因”，但未必有“善行”。虽是如此，却不能够否认天赋“善因”。就如同种子虽具有生长成完整生命的可能，但并不意味着所有的种子都能够萌发成长并且开花结果一样，必须具备适合的阳光、土壤、水、空气等因素。如果在发芽、成长、开花、结果等任何一环，由于外在条件的改变，而使其终止生长，我们都不能否认种子有生长成完整生命的可能的事实。 孟子通过“不忍人之心”来阐述“性善”，并且认为人人皆具此善端。孟子为了证明“人皆有不忍人之心”，以“孺子入于井”作为示例。徐复观先生说：“‘乍见’二字说明此一情况之下，心未受到生理欲望的裹挟，而当体呈露，此乃心自身直接之呈露。”④由此可见四端为人心之所固有，随境而发，孟子便把这种“心善”称为“性善”。人人皆有善端，圣人是善端的最圆满完成者。 “善因”具有哪些特质呢？ 第一，天赋性——“此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)善因同生理欲望一样，都是生而具有。但前者却是人之所以为人的特质。孟子反对告子所谓的“生之谓性”，正是从这一角度来论述的。 第二，内在性——“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)这种内在性是天赋性的内涵。正是基于此，孟子才提出“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。 第三，普遍性——“人皆有不忍人之心”、“人之有是四端也，犹其有四体也”。(《孟子·公孙丑上》)这种普遍性的实质就是天赋性的外延。人虽有贫富贵贱以及美丑贤愚之别，但“善因”却不因此而异。重点在于正确认识“善因”后通过不断涵养，最终如同古圣先贤一般使自己的善德昭明天下。善因所具备的这三种特性其实就是“性善论”立论的基点，同样也是对“明德”最好的诠释。 明德有两层含义：内明与外明。内明与自明通，外明即他明。 第一，内明。这种充分彰显人性光明的涵义实与孟子“性善论”中所论述的善端(善因)同一，并作为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的根本依据。“《象》曰：明出地上，晋。君子以自昭明德。”(《周易·晋》)孔颖达说：“昭亦明也。”依上所言，“明明德”非《大学》所独有，《晋》卦既有此义。与《大学》可以作一互应。故王阳明说：“明出地上，晋。君子以自昭明德。日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”⑤人之有“明德”，犹如日之有光。之所以不明，则是“蔽于私”也，犹如浓云蔽日。故“去其私，无不明矣”，即是“明明德”之谓也，亦即“求其放心”也。《尚书·康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾
天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。从以“天之明命”来解说明德看，正如张先生所言“明德当是指天赋的道德本性”，“‘自明’即自己认识自己的本性”⑥，即与善因所具备的天赋性、内在性、普遍性相合。 第二，外明。“明德”不仅能自明，且能使他人亦明。亦即“亲民”的可行性，并非具备“明德”的人能给予他人什么，而是能让他人明白其自我亦有此自明之德，故需“自己认识自己的本性”。 “先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享，作兄弟，方来，亦既用明德。”(《尚书·梓材》) 周公代成王戒康叔后总结道，应上承先王文武之明德，招怀远人使其亲近，则万方皆会宾服，都归于明德。依当时的境况而言，“亲民”就是“明德”之目的。而“亲”不必改作“新”，此处可做一例证。 古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。(《礼记·大学》) 原文为何只说“古之欲明明德于天下者”而不是“古之欲亲民于天下者”或是“古之欲止于至善于天下者”呢？前四目：格物、致知、诚意、正心。后四目：修身、齐家、治国、平天下。修身是连接个人与他人的枢纽。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”上文已经论述，“明明德”有两层含义：第一，自明，内明，也就是前四目。第二，他明，即外明，也就是后四目，同样这也是“亲民”的部分。“止于至善”即是圆明之性已经彻底恢复，如云去日现，此时便是大明于天下。这也说明了三纲目其实也是一体的，并不需要强分为三部分，而是一体三面、三足鼎立而已。 二、“善行”与“亲民”相通 善行，即顺其“善因”而行。其中包括自发自省、反求于心、伦理教化的意义等诸多内涵。 “善因”如果说是一种客观存在，而“善行”就是一种极具儒家修养特色的行为表现。存心养性的意义也就在儒家思想体系中凸现出来。正因为善因具备天赋性、内在性、普遍性等特质，才衍生出“善行”的特点，即“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” 儒家修养论具备哪些特色呢？ 第一，求之在己。以外在条件观之，人虽有种种的不同，但“仁义礼智”却是“我固有之”，不会因外在的不同而有异。这样孟子才肯定“人皆可以为尧、舜”。事实上我们缺少的正是反求诸己。 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·尽心上》) 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。(《孟子·告子上》) 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《孟子·尽心上》) 由于“善性”、“良知”、“明德”皆是内在的东西，不仅求舍在己，而且求则得之。但是对于外在的东西，却是得之有命。儒家讲求安身立命，其根本就是安顿自心便可安顿人生。正如照镜，当镜之人衣冠不整，若对镜忧愤却徒然无益，反身而修自然严整。这样便可了解“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”(《孟子·离娄上》)之义。可以说“孟子的性善论是孔子‘我欲仁，斯仁至矣’思想的开显广大，它进一步凸显了人的道德自由，使人的道德主体性得以最终确立”⑦。 第二，大体小体之分。人生世间皆有求，但因眼界不同而人心各异。人人都在追求自以为是的东西，但最终往往为非。何也？蔽于物而放其心而已。“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》) 这种大小体之分，恰恰体现出孟子反对“生之谓性”的鲜明态度。徐复观先生说：“孟子以为耳目之官不思，而心之官则思。思包含反省与思考两重意思；在孟子则特别重在反省这一方面。”“一念的反省、自觉，便当下呈现出来。”⑧呈现的是内心所固有的“善因”，耳目之欲却让人迷失自我。用短暂的满足换取内心的安顿，是不可取的。 第三，不断存养与寡欲。由于善因、善端受环境的影响，易于放失。故而孟子主张要“求放心”，并且要时时存养，使其不断地充实。“有如一粒种子，放在适宜的空气日光水土中，使其能发荣滋长。”“我善养吾浩然之气。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”(《孟子·告子上》)所谓“养”，其实就是对自我善性的一种观照。饮食起居、语默动静皆能反观内省便能“得其养”而至于成就“浩然之气”，在存养的过程中重点强调“寡欲”的意义。 “养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心下》)“寡欲”是减少耳目口鼻等的感官欲望，从而为心性的发展提供更多的空间。孟子的这种态度，也是古代读书人所应具备的基本认知，并通过自我的修养应用于社会实践之中。这就是“扩充”的意义，这一步恰恰就是《大学》所谓的“亲民”。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王上》) 这种自我价值与社会价值融合一致的观念，与《大学》之中“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的观念，都充分地体现了儒家“内圣外王”的修养态度。故徐先生说：“心是属于个人的具体的存在；上面由存养而作不断地扩充，扩充到底，孟子称之为‘尽心’。能够‘尽心’，便知道人之所受以生的性；因为性即在人心之中。”⑨ 推己及人而及天下之人，反身而诚则诚天赋善性。不断地扩充，最终便能够彰显出大人气象，这便能在立人达人之时己立己达。这就说明了“亲民”何以能至于“至善”。“尽心”即是“至善”，能够“尽心”即是“止于至善”，从此个人价值与社会价值融为一体。 “亲民”与“明明德”的关系，也在众多学者的解释下变得扑朔迷离。通过梳理我们可以发现，其实“亲民”是“明明德”过程的一个环节，这个环节就是孟子“性善论”中具备的存养与扩充的部分。这一部分是有其基础的，首先承认“明德”的天赋性与普遍性，然后使人人认识到这一点，便是“亲民”这一环节所具备的重大意义。故而“大学三纲”只说“古之欲明明德于天下者”而不表述为“古之欲亲民于天下者”或是“古之欲止于至善于天下者”是有其原因的。 修身是儒家道德修养的核心部分。孔子曾说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)可以看出孔子忧天下的情怀，其内容是：修德、讲学、徙义、改不善。修德以达于善是其目的。如果说“修己以敬”是内明部分，即格物、致知、诚意、正心的概括，那么“修己以安人”即是外明部分，即修身、齐家、治国、平天下的概括，亦是“亲民”也。最后“修己以安百姓”，即是止于至善。 《大学》原文说到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这样修身也就成了无论天子还是平民百姓的必修课，并且强调“其本乱而末治者，否矣”，充分体现了“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)的思想，也正是孟子坚持的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。 三、“善德”与“至善”相合 善德：人能顺“善因”，行“善行”，最终具备“善德”。人的心性通过不断地扩充与存养，到达一定的阶段，就会出现圣人所具备的品德。这一点恰好说明量的积累达到一定程度，必然会导致质的飞跃。笔者把这一阶段称之为“善德”，即《大学》中“止于至善”中的“至善”。“善德”一旦实现便具有大人气象。 第一，尽心知性。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)心、性、天皆在自身之中不须外求，只要能够“存心养性”便可以“事天”。所谓“尽心”即把“善因”通过“善行”不断地扩充，以至于能够了知“性”至善无缺，从而理解宇宙人生的真谛在于反身而诚，这样自己的命运自在自己的把握之中。徐先生解释道：每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿。 这些可以作为“至善”最好的注解，同时也证明了“人皆可以为尧、舜”的现实性。如徐先生所说“每一个人的自身，即是一个宇宙”。我们可以通过对心性的开发与完善，达到“至善”的境地，达到圆满自足的安顿，也“可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的运命，解决人类的运命”。这就更好地解释了“亲民”其实也是“明明德”过程的一个环节。同时也暗合了“大学之道”的内在理路，首先认识自我的天赋“明德”，在后天的修养中使“明德”彰明即是“明明德”；然后在实现个人价值的同时也要与实现社会价值相协调，故《大学》把“亲民”列入，通过不断地修养达到“至善”的境地，自我也就达到了圆满自足的安顿。 第二，内圣外王。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)达到“至善”的境界，既能达则兼济天下致君泽民，又能穷则独善其身遁世无闷。可谓是“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”(《孟子·万章下》)。 有学者说，“这种大丈夫人格是以仁义为根本，以‘与民由之’为宗旨，以浩然之正气屹立于天地之间，力行其道而不为外物所移，达则兼济天下，穷则独善其身，上下与天地同流。这种人格正是向善和为善的必然结果，是性善的人格化表现。” 《论语》中描述孔子的一处也可作其互证。在子路看来，乱臣贼子是不能接近的，并用孔子的教诲，质疑孔子此时的行为。在孔子看来，真正坚硬的东西“磨而不磷”(《论语·阳货》)，真正洁白的东西“涅而不缁”(《论语·阳货》)，也表达了孔子不顾个人安危，敢为天下仕的大无畏精神。这就是“至善”的境界，不为外在而动摇，量力而行，孔子因有如此境界，故有如此情怀。 孟子继而承之且更形象地表述为“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。独善其身即是内圣，兼善天下即是外王。善其身推而广之即是善天下，善天下承而当之即是善其身。故孟子云：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)重点在于明了“所为”是何物，如此才能推而广之。独善其身与兼善天下二者皆有“善”字，此是关键落脚处。明了天赋善端人我平等，继而反身内求不断存养，以至于独善兼善圆融为一。简单总结为“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)。修身首要修心，修心重在修善。修善即是修心中的善因，这是一种自然的回归，通过善行不断扩充，继而使善德圆满。“平”就是以平等心待人，这是基于对性善论内涵完全纳受之后的一种真知灼见。 “至善”虽是终极境界，却无不体现在修身的过程中。如下文有“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信”。此句体现了一身多责的社会担当，可谓是具体明确。其中由上而下由内而外、推己及人的修养路线正是儒家“内圣外王”思想的体现。 前文已经详述三纲之间，虽名目不同但指向无异，皆昭示了实现大人之学的次第。人之心性虽本自圆明，如不夕惕若厉，克念省察，将必汩汩于物欲俗务之中而不自知。《大学》故曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”此段乃详示如何能“尽心知性”的次第。无论是“定、静、安、虑”的任何一环，皆由“知止”始。没有“止于至善”，“明明德”和“亲民”就没有归宿。故“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，其中谈到“事有终始”即以终为始，乃儒家所谓立志。文中强调“知所先后，则近道矣”，能够了知修持的先后顺序，既是“近道”，如此之说，“近道”则为易事。不然，吾窃以为了知“至善”不难，难在明了之后能“止于至善”，并作为矢志不渝的理想，而奉持之。此处只言“近道”而不曰“得道”者，即是此因。“至善”虽是圣人尽心知性的境界，但善因人人具备，必须明了此点才算是能够“知止”，顺此而修便生发出“定、静、安、虑”的种种境界。冰冻三尺虽非一日之寒，却是日日寒而致；水滴石穿虽非一朝之功，诚为朝朝功所能。学者能不忘初衷，无时不省察，无时不修养，最终由于功纯力极，便是“得”的实现，这便是最终的“至善”境界，明明德与亲民也终究归于圆满。 “性善论”中，“善性”的圆满完成要经过“善因”、“善行”、“善德”三个阶段，这与《大学》的“明明德”、“亲民”、“止于至善”的“三纲”实相契合。上文在论述两者时已相互映射，这种契合并非简单的比附，而是由两者内在理路实现的同一性所决定的，这种同一性主要体现在其特质相同。 第一，“善因”与“明明德”相应。善因：人皆有善的端倪。也可以表述为人人皆具善根、善端等等。这一点是“人皆可以为尧、舜”的理论依据。善因特质有三，即“天赋性”、“内在性”与“普遍性”。虽说三个方面，而根本在于善因的与生俱来，而明德亦是如此。《尚书·康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾
天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。朱熹注云：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。”王阳明亦云：是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。对于经典的诠释，理学与心学虽有所不同，但这一点两位大儒却是一致的。明德的天赋性也正说明了，“亲民”与“止于至善”的实现，其实就是一种善的回归。就是孟子“性善论”中自我的实现。 第二，“善行”与“亲民”相通。善行，即顺其“善因”而行。其中包括自发自省、反求于心、伦理教化的意义等诸多内涵。其中与善行相关的三个方面有：求之在己、大体小体之分和不断存养、扩充。前两者是对“善因”的顺承，而存养、扩充却更能体现“亲民”之“亲”的内涵。何以故？阳明云：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(《王阳明全集》)“明德”以至于“亲民”，亲民以达于明德，二者皆源于“吾一体之仁”。“一体之仁”不因人我而有异，而本于天赋的“善因”及“明德”。 第三，“善德”与“至善”相合。善德：人能顺“善因”行“善行”，最终具备“善德”。人的心性通过不断地扩充与存养，到达一定的阶段就会出现圣人所具备的品德。主要体现在内圣外王与尽心知性方面。“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体”。至此身心事业、家国天下皆能任运荷担，独善兼善无不自由把握，可谓是与天地合称为三才而无愧矣。至善的实现，必须经过反思与实践，不断通过亲民而认识人我的同一性，从外而观，虽是达人实是达己，更确切地说是在达善，达自性圆满之善。由此而看，三纲本为一整体，互相涵盖而不可偏废其一。 通过上面的论述我们可以总结出：性善论中的三个要素“善因”、“善行”、“善德”与“明德”、“亲民”、“至善”默契相应，两者的相应也体现出儒家“内圣外王”的修养态度与修养次第。同时也从另外一个角度解读了《大学》三纲的相互关系，即“大学之道在明明德”，而“亲民”是“明明德”中的一个环节，“至善”是通过修养所达到“圆满自足”的一种气象，所以要“止”。这些无不充分说明了“明德”其实就是孟子所谓的“性善”，而“性善论”与《大学》三纲其实同一理路。 注释： ①饶宗颐：《固庵文录》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第105页。 ②张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第185页。 ③张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第186页。 ④徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第149页。 ⑤王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第980页。 ⑥张岱年：《中国哲学关于理性的学说》，《哲学研究》1985年第11期。 ⑦赵法生：《孟子性善论的多维解读》，《孔子研究》2007年第6期。 ⑧徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第148页。 ⑨徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第157页。
标签：孟子·尽心上论文; 性善论论文; 儒家论文; 论语·阳货论文; 孟子思想论文; 大学论文; 孟子论文; 中国人性论史论文; 国学论文; 孔子论文;
