社团合作与中国公民社会的有机团结，本文主要内容关键词为：中国公民论文,社团论文,团结论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文从社团之间的合作现象着手研究中国公民社会① 的发展，一方面想在现实关怀上增进对中国正在成为现代复杂社会的当下趋势的理解，另一方面想在理论关怀上把近些年备受关注的关于社团（非营利组织）、第三部门、公民社会的议题与社会科学的经典理论问题联结起来，以期增强把社团问题作为一般社会问题和理论问题的学术意识，使我们能够更自觉地把关于社团的个案研究、专题研究与对于中国社会作为整体的认识贯通起来，把对身边经验的观察与对整个社会趋势的把握贯通起来。
面对正在加快成为现代高度复杂社会② 的中国现实，大量关于社会分化的调查研究发表出来了③。它们揭示了中国社会从比较简单的高度同质性走向复杂化过程趋势的一个方面：社会分工（生产领域）和社会分层（分配和消费领域）所代表的社会分化。可是，系统的复杂化总是两个趋势并举的④，分化和整合是一个过程的两个方面。“人以群分”（分化）与“人以群聚”（我群与他群的正面联结）发生在一个大过程的两面，一个社会才能在一个大格局里分分合合地继续复杂下去。显然，相比之下，社会科学对中国社会之中与分化相反相成的另一个趋势的调查研究是远远不够的。这自然使我们想到了涂尔干（Durkheim）。在113年前，他面对西欧社会急剧的分化把人们带入现代复杂社会的混乱局面，看到了社会“有机团结”（organic solidarity）的增长潜力和积极机制，发表了垂范后世社会科学的《社会分工论》。涂尔干由此开创了社会科学中把社会分化与社会团结作为一个过程的两个动力机制来看待的传统⑤。这个传统在西方学术界仍然保持着生命力：1994年前后，有一些纪念《社会分工论》发表百周年的学术回顾文章面世，其中就有论文是专门检讨“社会团结”概念的⑥；到最近的2005年，又有多篇重要文章采用“社会团结”概念探讨“9·11事件”之后全球化与多元社会的可能性⑦。 笔者的研究将显示，涂尔干的概念对于理解中国社会的进程也是有用的。我们今天与涂尔干所面对的形势在结构的转型上有很强的相似性，但是既有的对中国社会转型分层研究的路径擅长计算层内的同一性和层外的差异，无意回答层与层之间的正面联系的可能性和方式。而这正好是我们借助“有机团结”概念研究社团合作可以恰到好处地着力探讨的问题。
“有机团结”是一个把握社会横向联系的概念，用于对中国社团的研究本身就很有意义。对中国社团的研究在1990年代初就是与中国公民社会的发生相提并论的。由于相当长的一段时间里学者们关心的主要是民间社会是否和在多大程度上能从全能国家发育出来的问题，所以国家与社团的关系一直是学界的中心话题，也使从外部审视国家与公民社会的纵向关系的思维主导了本应更加多样化的研究。其实，“公民社会”这个概念内在地包含着从社会内部的横向联系看问题的思维方式。我们现在引入“有机团结”概念，可以在既有的关于中国社会的上下关系、垂直关系、隶属关系、支配关系的知识之外更好地思考其内部的平行关系、平等关系、协商关系、合作关系。
一、涂尔干的社会团结类型
在涂尔干的时代（1858—1917），人口流动与社会分化（劳动分工、阶级分化）是讨论社会进步与秩序和道德问题的学者所关注的突出事实。涂尔干之前，从秩序和道德的正反两面看待社会分化的观点都存在⑧，而涂尔干的进入方式体现着他自己对问题的关怀。在其生活的时代，欧洲已在一个相当长的时期深陷在工业社会的现代危机之中。涂尔干身处矛盾重重的法兰西第三共和国，期望社会科学的研究可以发现社会失范的根源，诊治社会疾病。他的《社会分工论》直接证明的是：社会新的分化（过程）能够产生新的整合（机制）。其在阅读上还起到了在诸多对现代社会的失望中建立关于社会发展的信心的效果。涂尔干正面（乐观）看待当下社会的技巧，是强调社会分工所导致的社会复杂性与作为个人幸福指标的人格的发展和作为公共规范的社会道德的发展具有内在的、正面的必然联系。他的分析让世人相信，在新型的社会里，个人更有机会让人格得到更自由的发展，这种发展不是必然造成社会的无序，而是恰恰相反，必然让社会更有机会达成公共规范或他自己爱用的“社会道德”。
涂尔干在开篇之始即定位说，“我们研究的起点，就是要考察个人人格与社会团结的关系问题。为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系越加紧密？”⑨ 换句话说，他直接研究的是，在一个专业化（个人多样化）日趋细密或分化（社会复杂化）日益突出的社会，如何才可以维持社会秩序（包括社会道德或公共规范）？
涂尔干把分工作为观察的路径来描绘复杂的人与社会的关系：在一个充满异质差异的社会当中，个人的完整有赖于他人的存在，个体与社会相互依赖、相互补充。他在抽象的层次上思考的是人与人、人与社会之间的正面的外在联系和内在态度，涉及规则、制度、交换等外在的方面，也涉及意识、观念、价值、情感等内在的方面，他喜欢采用的相关术语主要是“社会道德”、“社会团结”，但是我们也应该注意到，他的这两个术语实际上表述着社会之成为集体的诸要素的多个方面。他用道德表述的是社会秩序、公共规范的内在化；用团结表述的是集体内部成员相互之间的共同意识（关于他人和社会的意象和观念）所产生的凝聚力和向心趋势。
现代状况下的社会变迁必然牵涉一些规范的放弃和另一些规范的确立，造成身处其中的人们的团结问题或道德问题。在涂尔干的思考中，道德准则是内在于社会的组成部分，是一种社会现象而非个体良知的表现现象，在根本上和总的趋势上会随着社会结构的变化而变化。如果一种社会生活消失了，那么内在于其中的道德生活终究也会随之消失，因为它再也没有了相应的社会基础。道德的形成、转化和维持皆要到社会结构的变化当中寻找原因。所谓道德危机，往往是适应的危机，也就是社会结构的变化与其社会规范和关于它的观念尚不协调的问题。就涂尔干的一个中心论题来说，分工是现代社会发展的必然趋势，更重要的是，分工造成的新的社会结构产生了它特有的道德价值。“总而言之，分工不仅成了社会团结的主要源泉，同时也成了道德秩序的基础”⑩。一方面，个人由此意识到自身对社会的依赖关系，因为他必须依赖于构成社会的各个部分的合作才能发挥作用、达到目标，他也明白个人意象的完整在于他人意象的参与；另一方面，个体在这一过程中拥有了自己不同于以前的行动范围和自由度，他的人格获得了更大的发展空间和机会。这就是他所描述的转型成功的复杂社会：更自由的个人与更团结的社会不仅是相容的，而且是相辅相成的。他把这种条件下的社会团结称为“有机团结”，与传统时代的“机械团结”相区别。他关于两种社会团结的说法可以分别从历史叙述和类型描述来解读。
历史地看，随着传统社会向现代社会转型，机械团结被有机团结所代替。在涂尔干的社会结构变迁的分析模式当中，社会之成为集体生活，具有两个不同的根源，一是个人意识的相似性，二是社会劳动分工。它们代表着不同的社会结构和不同的社会类型。在传统社会，人们生活在小地方、小共同体内，因意识的高度同质性而凝聚在一起，形成大社会中一个一个内聚性很强的环节。这就是他所谓的传统的“环节社会”，人们在地方上借助人际互动产生较强的社会团结，可是这种团结并不能推及整个社会，因为人们在大社会的范围没有充分的现实联系，只是单纯缘于意识的相似性而具备一定程度的团结。在进入工业社会的过程中，分工的发达使社会在不同方面、不同层次被紧密地组织起来，新的组织结构替代原来的环节结构，使以往在“环节”之间相互分离的个人也日渐在实际生活中被联系在一起。这就是新型的组织社会，在其中，劳动的分工程度与社会凝聚的力度或道德意识的强度是正比关系。
在类型上，“机械团结”和“有机团结”是一组对立的概念。简明地说，机械团结是社会发挥功能所必需的，但从个人自由的立场来说对个人是压抑性的。机械团结源于社会成员在意识上的相似性，在近似铁板一块的集体意识的笼罩下，个人的个性、人格没有发育的机会，个人没有选择的自由，因为在机械团结所代表的传统社会，在个人与社会所介入的拉力赛中，个人的离心力与集体意识所产生的向心力呈现为此消彼长的关系，社会团结的发展与个人人格的发展是逆向而行的，团结发展到极致状态时个性就丧失殆尽。恰恰相反，有机团结是社会功能和个人自由相得益彰的状态。有机团结源于社会成员在活动层面的分工合作（互补性）和意识层面的共生性，因为分工使交换成为必然，交换使行动者在功能上互补，在意象上共生：“交换就是这种依赖关系的外在阐释，对其内在和深层状态的外在表现。正因为这种状态是持续的，所以它形成了一套完整的意象系统，其主要的功能就是连续性，这正是交换所缺少的属性。我自己的意象与另一个使我完善的人的意象是不可分离的，这不只是因为他的意象不断与我的意象相互融合，更是因为这种意象就是对我的意象自然而然的完成。这样，它就成了我们意识连续的、恒定的组成部分，我们再也缺少不了它，甚至千方百计地强化它”(11)。在人与人的关系上是这样，在人与社会的关系上，集体意识不再是强制性的，不再阻碍个人的自由发展，于是，关于个体尊严、专业分化、公平正义和职业道德的新的一致性成为社会团结与个人自由正面结合的基础(12)。
涂尔干在《社会分工论》的初始文本中主要从逻辑上论证了现代工业社会的分化和整合是可以兼容、并存的，并且在纷繁复杂的现象中指出了已经失灵的机械团结正被新型的有机团结所取代的历史趋势。那么，在现实中，谁是有机团结的承载者呢？他在《社会分工论》第二版的序言（1902）中回答是职业群体、法人团体，并就此问题在这个期间发表的一系列演讲（后来被结集为《职业伦理与公民道德》）中给予了进一步的发挥。
涂尔干把原先的“个人与社会”的结构改换成“个人、次级群体与国家”的结构，在社会中的团体、群体身上见证有机团结。他说，社会不等于乌合之众，次级群体是构成我们社会结构的基本要素，“如果在政府与个人之间没有一系列次级群体的存在，那么国家也就不可能存在下去。如果这些次级群体与个人的联系非常紧密，那么它们就会强劲地把个人吸收进群体活动里，并以此把个人纳入到社会生活的主流之中”(13)。他讲“次级群体”的时候主要提到“法人团体”和“职业群体”。
次级群体承载着有机团结，是因为它们在形成与运行中是与规范、道德相伴随的。按照他的说法，分工意味着专业化团体形成的必然性，意味着职业道德和法律规范的伴生；个人自由是一系列规范的产物，集体的角色就在于它积极主动地涉入每一规范的形成过程。规范既能保证个人自由又能避免不当的个人主义。对于社会失范状态的治理，也是需要先建立次级群体，然后建立相应的规范体系。次级群体是把原子个体和权力国家进行连接的道德中介，它们对于将个人凝结为相互信任、相互认同的道德共同体是相当关键的。次级群体之所以必不可少，并非在于它们作为功利组织促进了经济的发展，而在于它们对道德所产生的切实影响(14)。在一个社会高度分化、个人相当自由的社会，具体的道德准则要体现在具体的次级群体的层面或者说体现在组织实体当中。
次级群体一方面是个人与国家的联结中介，另一方面，它们与国家相互制约而保证个人的自由发展，保证以此为基础的有机团结能够真正实现。他说，只有通过国家，个人才能免于次级群体的压制；只有借助次级群体，个人才能免于国家的暴政。两者的同时存在是个人解放、个人自由的制度条件(15)。个人在这里是作为公民出现的，这就必然意味着个人在国家内享有广泛的选择机会和普遍的权利，其权利不可被特定的次级群体所剥夺。只有国家的介入，才能战胜次级群体的特殊主义(16)。国家的这种作用可以防止次级群体内部的团结蜕化为环节社会的机械团结，因为所有的公民都可以选择多种次级群体，相应地，各种群体都不能全面控制或者说独占任何公民。
当然，证明次级群体内部的团结不妨碍整个社会的有机团结的最好事实是各种组织之间的合作。涂尔干虽然在当时没有举出正面的事实，但是他基于相信分工必然带来合作和共同意识的逻辑，以雇主联合会和工人联合会为例，做出了即使是相互对立的团体也会建立某种正面联系的判断。他说，要解决社会失范问题，人们正在重建法人团体（职业群体），例如，现在已经有了雇主联合会和工人联合会——虽然它们现在还是彼此分立的，但是如果有一种适当的公共制度，它们既可以不丢掉各自的特性又能彼此连在一起(17)。涂尔干在《社会分工论》及其第二版的“序言”中没有更充分地展开这种论述，但是他确实已经点出这种论证的思路。本文恰是要从他的这个思路开始自己对于中国公民社会的有机团结的探讨。
二、中国社会团结类型的演化
涂尔干关于社会团结两个类型的概念一直为学界广为沿用，同时也不断遭受后人的批评。其中一个主要的问题是他对“机械”和“有机”的词语选用。他论证传统时代与现代的社会团结是不同类型的观点被广泛接受，但其所用的词语造成了很大的困惑：在传统社会，人们基本生活在小社区里，人与人的联系是包括信仰、道德、习俗、情感、记忆、经济等各个方面的，更像是“有机”这个词所包含的整体关系的性质；在现代陌生社会，人与人的联系更多的是单面的、制度的，因而是僵硬的、冷冰冰的，这种关系更像是“机械的”。并且，按照这种语感，“机械”是人为的，由外力所驱使，而前现代社会被倾向于认为是自然状态，人们基于内在的同质性而自动合作，说它是“有机的”才更顺畅。
简而言之，涂尔干的这组分类是有学术价值的，但被用在他的时代却让后人产生了歧义。我感到有意思的是，他的这组概念如果用来分析中国当代社会的变局却反而显得非常合适。我以为，中国社会在当代恰巧经历了涂尔干所说的那种从机械团结到有机团结的转型。这里的“机械团结”，既指他所论述的缺少个人自主性的“集体意识相似性”所达成的环节社会状态，也指“机械”本身在语义上所包含的那种意义：人在社会中被动地由外力所驱使、起到齿轮和螺丝钉一样的作用。这里的“有机团结”，既指他所论述的分工与整合的兼容，也指基于自愿、自由、主动而与他人发生正面联系的性质，因为“有机”是指灵活应变的生命机制、持续的再生性、自主调节的适应性。总之，如果我们用“有机团结”指人群结合方式的一种性质的话，我们是指人们在相互之间的差异的基础上凭理念、志趣进行协商以达成合作的那种机制。
中国社会从传统到现代的变迁在1949年以前也可以说经历过涂尔干所说的机械团结到有机团结的转型。在近代意义的西化、工业化、城市化启动之前与之后，国人与“地方”的关系发生着两个类型之间的演化。在传统上，一个人“生于斯、长于斯并终老于斯”，他即使在人生的一些阶段到异乡做官、经商，最后通常还是会“落叶归根”，这就是费孝通先生简明界定过的“乡土社会”(18)。一个地方，一片乡土，以自己特有的社（地方神信仰组织春社和秋社，地方文人的诗社、书社、琴社）、会（庙会、香会、青苗会、水利会、同乡会、兄弟会、老人会）、族（家族、宗族、民族）凝聚着一方的人气。这种乡土团结是滕尼斯(19) 意义上的共同体的特征，但是依据涂尔干的社会进化和个人人格发展的观念来衡量，则是在国家范围来看地方性太强和个人角度来看自由度不足的机械团结。现代因素的侵入（外力主动）或植入（自己主动）所形成的动力造成的大规模产业、流动人口和新思想一方面冲击着原有的乡土团结，另一方面催生了新的人群结合方式。现代意义的行业协会和商会(20)、学会和党团(21) 广泛地在全国发展起来，以城市为基地在经济、思想、学术、政治上逐步造成全国性的影响，搭起全国性的舞台，建构了现代国家在这些基本方面的内在联系，尽管其联系的内容是冲突与妥协、合作共存并行的。这种联系以走向现代复杂社会为历史特性，以个人更多的自由为条件，在范围上是超乡土的，所以应该说是趋向涂尔干意义上的有机团结的。中国的人群结合形态从地方性的“社与会”转向民族国家的“社会”，并且开始具有公民社会的初始属性(22)。
鲁迅那一代学人埋怨中国人是一盘散沙的状态，他们是从国家层次而言的，针对的是乡土团结已经解体而国家范围的团结尚未完成的中间状态。在那个时代，旧秩序向新秩序的转型长期把社会置于冲突之中，把知识分子置于痛苦的反思和批判之中。机械团结向有机团结的演化并不顺利，人民在长期严重失范的社会中不断地失去希望和耐心，越来越多的力量转向支持革命。
等到革命成功，涂尔干意义的机械团结向有机团结的自然演化的历程就被中断了，新社会的秩序的建立走向规划的路子，于是社会团结的类型成为一种规划的社会团结（planned social solidarity）(23)。这个过程就是中国社会主义革命实践的高峰时期单位社会的建立过程。单位社会(24) 是靠国家行政的超强动员和组织能力把结构蓝图赋予社会而造就的，个人被编进特定的单位（党、政、军、企业、事业的单位和居委会、生产队、劳教队等），由单位管理自己的档案、户口，安排自己的工作和生计，因此对单位有专属的依附性；单位隶属于上级单位，是完成上级单位制定的任务的工具，因此在制度设计上是垂直系统的一个环节，而发生横向联系通常要取决于上级的指令和授权。在当时，对于个人与国家的关系有许多传神的说法，例如，“我是一块砖，哪里需要往哪里搬”，个人在各种表白和书写中以能够成为革命机器上的齿轮、螺丝钉为荣。这种高度组织化和高度归属感的对应状态在某种意义上是对中国在从乡土社会转向现代复杂社会的过程中知识分子不愿忍受的乱世时局和人群结合的散沙状态的过度反应。
这种制度解决了一些问题却又衍生了新的问题，而其问题在制度达到刚性、僵化的时期变得尤其突出。它建立了统一的秩序，却使社会逐渐丧失了活力，使个人在近代赢得的虽非普遍却已成为生活类型的自由失去了发挥的社会空间。从涂尔干的社会团结类型演化的理论来看，它是在传统的机械团结向现代的有机团结演化的困难中把社会引入了另一种机械团结。两种机械团结从个人的自主性和能动性的自由发挥空间的不发育来看都是极其相似的，从横向联系的可能性受“社”与“会”的地方性或者单位的自足性所束缚来看也是极其相似的，都是某种程度的“环节社会”(25)。但是，传统的机械团结相对而言是简单社会的自然状态，是国家动员能力比较弱势的后果；当代的机械团结是一种现代复杂社会人为规划的状态，是强势国家对社会生活过度介入的后果。
中国晚近二十多年的改革开放所做的历史选择可以从政治、经济或文化的多种角度来表述，而我们在此只想从社会的角度把它表述为又一次从机械团结转向有机团结的发展路向。这一路向是现代世界社会发展的主流，凝聚了人类对社会民主和繁荣、个人自由和尊严的共同价值，代表着先发达社会在以加速度变迁的现代历史中面对越来越具有活力、越来越复杂的分化能够在曲折中建立秩序，维持社会基本稳定乃至一定程度的社会和谐的较优选择的经验。
二十多年的改革开放落实在社会生活的人群结合方式上，正在使中国成为一种新型的有机团结的社会。在一般的意义上说，这是一个加速变得分化（专业化、阶层化）、复杂的社会（社会流动更快了，个人的身份更多元了），同时又是社会横向联系占据主要地位，社会各个层次的组成部分的合作和依赖感不断加强的社会。从个人的社会生活来看，个人初步能够利用公开的制度成为一些正式组织的成员，或者灵活地利用现有的社会空间开展社团性的组织活动。总之，在国家与中间组织互为条件又各自具有自主性的前提下，个人有机会建立横向的社会联系，结成自己的组织；社会组织能够主动创造机会建立横向的社会联系，通过合作实现自己的目的。这就是说，“有机团结”在当下的中国已经成为社会联结的新机制、新品质、新趋势。当然，有机团结作为一种人与人、群体与群体、组织与组织之间的联结方式的性质在社会中的实际分布是不均匀、不平衡的。但是，这种情况不妨碍我们推断中国在整体上正在走向一个以有机团结为基础的社会。当然，机械团结仍然在社会中发挥着作用，这一方面是源于历史的连续性作用（如一些沿袭旧机制进行管理的部门、单位、企业所造成的社会结果），另一方面是由于现代国家的一些管理制度（如军队和执法部门）要靠机械团结才能更有效地运作。
三、社团合作的案例见证着迈向有机团结的社会趋势
中国社会迈向有机团结的趋势可以清楚地从社团发展的事实中看出来。在过去的二十多年里，社团在参与的广泛性上由窄到宽的变化，在量变的速度上由慢到快的演进，在社会功能和公共空间的能见度上从隐到显的发展，都见证了中国从独重垂直关系的同质性和环节性的单位社会演进到横向平等合作关系也发育起来的市场社会、公民社会的历程。
涂尔干的分析模型让我们在看到社会分化的时候就意识到社会团结同时在另一个维度发生。当社会越来越充分地从国家垂直体制中分化出来的时候，个人拥有越来越多的自由时间、自由空间和自主支配的资源；当社会内部进一步分化的时候，人们的兴趣、利益、地位也都在分化，于是就有越来越普遍的“人以群分”的结社。这种从个人出发的视角讨论的是社会分化中第一个层次的团结，也是涂尔干论述得比较充分的社会团结层次。获得一定自由的个人基于自己的意愿创设或加入社团，这在中国当前虽然还受到一些制度性的制约，但应该承认已是较为普遍的现象。无论是专业人士，还是普通市民、农村居民，现在都有一些机会加入社团（小到农村专业合作组织和庙会、城镇社区群众文体组织和业主委员会，大到全国性的行业协会和学会），体验自愿团体的组织生活。像社会科学的若干全国性学会就为众多的学人提供了参加超越人事隶属关系的兴趣组织的机会，增加了其以自由、自愿为基础的专业合作机制。原来被大学院系和科研院所进行条块分割的学者由此建立了全国性的整合网络，这无疑是一种在近些年新增的有机团结，是一种较能发挥个人自主性、组织灵活性和整体社会效用的联结机制。
本文侧重的社团合作的论题则让我们把更多的笔墨花费在第二个层次的社会团结上。社团在规模和人口密度上的增加，本身即表示社会垂直关系一统天下的格局被改变，也就意味着平行关系开始发达并且变得重要。作为平行关系积极方面的社团之间的合作也就必然会活跃起来。这是复杂的分化社会在一个更高层次的团结。如果足够多的社团能在自主、平等的基础上与其他的组织进行协商、合作，就能在整体上代表社会的一种有机团结。如果横向合作能使乡村的草根组织不再封闭、内敛，而与不论城乡的各种组织建立联系；能使企业和事业单位的成员所组成的社团突破单位、行业、区位的局限，那么，从其他方面看到的一个被各种制度（正式的或非正式的）所分割的社会就被社团的横向合作密密麻麻地缝制成为一个内在地联结起来的整体或者卢曼意义上的社会系统。这样一个有机团结的社会将具备更好的自组织能力，更大的活力，以及更大的缓解内部矛盾或外部冲击的灵活性和效力。
社团合作应该包括社团之间、社团与其他组织或部门之间的合作。社团在发生合作之前是独立的，在合作过程之中是自主的，在合作结果上是自利且利人（互惠）的。社团在充满多种可能性或不确定性的社会中发生合作关系，从“有机团结”的概念来看，就是要在理论上具有多种可能性的关系中使互惠的关系成为现实，并使这种现实不仅是一个单纯的事件，而且包含一定的抽象性质，也就是一般的社会关系的性质。合作的事件能够发生，说明涉及的各方具有合作的意愿；合作的事件能够完成，说明各方具有协调行动的能力；事件完成之后各方就结成了抽象的合作关系，它包含相互正面对待的态度、信任，可能还有再合作的规范和预期。这些都可能成为下次以更低的交易成本进行更有效合作的条件。如此循环并扩展开去成为整个社会的主流，就构成社会的有机团结，就构成有机团结的社会。卢曼在概述涂尔干的相关论述时提出了一个包括“社会—集体性—团结—道德—规范”的概念链条(26)，我们把它引入这里，可以说明社团的合作行为体现着一系列抽象层次的社会整合意义。我下面简述自己在最近一些年观察到的中国民俗学会与有关组织的一些合作经历，试以讨论它们在个人之上的社团组织层次对中国公民社会有机团结的意涵。
中国民俗学会1983年5月成立时由中国社会科学院主管， 最初每年还能从社科院拿到8000元的补助。这种垂直关系能为学会提供基本的活动条件，学会不必开拓其他的活动空间，可以就在这种关系的框架下单纯开展学术活动。学会在这个阶段属于“国家领导的（state-led）公民社会”(27)：受国家机关的领导和资助， 但自身并不是国家机关，而是一个社团。它的成立代表了国家在那个时期主动支持特定社团的努力。而这个时期出现的另外一些社团与国家的关系则全然不同。如后来与该学会建立了良好关系的河北省某县的一个龙牌会，1980年前后开始在村子里偷偷举办崇拜龙牌的活动(28)。据我们在1996年对组织者的调查，他们说当时既面临村干部的压力，也担心大盖帽来抓领头人。一个是设立在北京的全国性的有很强国家背景的知识分子社团，另一个是半公开半隐蔽地活动在村子里的农民社团，均在1980年代初期出现并在小范围具有一定的知名度和能见度。它们的出现共同显示，在此时期，不同的社团从国家和草根社会两个方向生长出来，中国的公民社会开始萌发，但无论是半官办的社团还是最基层的纯草根社团，都处于很内敛甚至相对封闭的状态。两种社团都基本上不与其他社团发生合作关系。这对学会来说可能是没有太大的必要，对龙牌会来说则主要是受制于尚处于严格管理的社会空间。
到1990年前后，中国民俗学会和河北的龙牌会都进入了一个新的发展阶段。中国社会科学院要求自己主管的各种学会独立出去，其中一个关键的制度转变是不再给任何补贴，学会必须自谋生路，自求发展。中国民俗学会不得不依靠很少的会费勉强维持，也没有能量再开展多少活动（即使是内部的学术活动），于是开始尝试到社会上寻求资源。但是，敢下水与擅游泳还差得很远，学会的尝试要取得成效还需要时间积累有用的关系，探索合适的路子。龙牌会本来就植根社会之中，它的存废和兴衰直接取决于社会的自由时间、公共空间和流动资源的供给状态。1990年前后，农民群众已经在包产到户之后集聚了一些可以自主支配的现金，已经习惯了对时间和活动日程的自主安排，并开始大胆地尝试对自己有意义的团体活动。龙牌会的庙会规模因此获得了极大的发展，开始从村落中一部分人的活动扩展为方圆三十里的地方节庆聚会。在此期间，这个范围其他乡村的30多个庙会组织受邀来参加龙牌会。作为互惠，龙牌会组织也会在其他村子的庙会活动中出现，就像相互走亲戚一样。龙牌会不仅能把活动越办越大，而且所得的捐献在资助村里的贫困户和小学之后还有以万元为单位的剩余。
在这个阶段，学会还在学习怎样与社会中的其他组织发生积极的联系，但还没能建立真正有效益的关系，还像是一个充满不确定性的复杂社会中游离的原子。而龙牌会已经突破了村子的局限，在三天的庙会里吸引了10万人次参加，通过民间仪式活动把周围的广大群众凝聚起来，形成了一种地方性的社会团结。但是，这种团结面临着与更大的共同体的紧张关系。地方政府对其活动有疑虑，因为它的民间信仰属性与国家的意识形态话语是冲突的。后来的发展让这两个社团在互动中弥补了龙牌会的一些缺陷，形成了更密切的共生关系。
2000年后的几年里，这两个社团在社会关系上都进入了在更大范围内良性运行的格局。中国民俗学会从1995年开始与河北省民俗学会合作考察该龙牌会组织和庙会。除了参加考察的学者和研究生要自己出路费外，学会不用花一分钱。龙牌会负责学者们在村里的食宿，并提供各种调查的方便。它们的合作创造了不合作就不可能出现的社会事物。在过去12年的时间里，学会有了调查研究的基地，学者们发表了二十多项成果，他们的学生完成了学位论文，得到了博士、硕士学位。龙牌会于2003年在县乡政府的批准下建成了一个既是博物馆也是庙宇的建筑；政府旅游部门则是增加了一个旅游点。合作各方按原来的社会范畴划分是差别很远的组织机构。县乡政府是官方，学会是民间的合法社团，而龙牌会是没有合法身份的传统民间信仰组织。一个差别是官方与民间的距离，另一个是法规的制订者和维护者与违反者的对立，第三个是科学的代表者与“迷信”的实践者的意识形态矛盾。几方的合作显然跨越了既有的社会分野，创造了各自分立条件下的联动关系，产生了差异前提下互相接受、互相承认的心理。
这些合作凝聚在一个新建筑物上。村民供奉的是龙的牌位，在官方和学术的分类里属于民间信仰，不像基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教那样具有合法身份和办事渠道。如果他们单独去申请盖庙，首先要经过宗教局批准，然后经过土地管理局颁发土地使用证，经过建设规划部门批准建筑方案。就既定正常程序而论，村民根本就不可能合法地启动这个建筑项目，因为宗教局首先不会受理合法宗教之外的龙牌会的申请。但是合作创造了奇迹。我们参加2003年的龙牌会，看到了一座标准的神殿，这就是“龙祖殿”。其大门左右的招牌分别是“河北省范庄龙牌会”和“中国赵州龙文化博物馆”。后来听说它的造价是26万元。会里的人自豪地介绍，“我们完全是按照柏林寺的大殿建造的”。柏林寺是附近的一个佛教名胜。它确实是一个要通过复杂的社会工程才能够实施、完成的建筑工程。
从结果回头看合作的过程，我们生动地看到社团合作如何促成社会有机团结的发生和运作。村民供奉的龙牌在传统上一直都是轮流安置在村民的家里（平常）和临时搭建的大棚里（庙会期间）。从1970年代末恢复活动以来，他们一直都面临着“迷信活动”帽子的压力，开展活动尽量不张扬。民俗学者的到来把他们引向“龙文化”的主动建构。1996年，有民俗学者向他们提到了“博物馆”的概念，会头们真地开始琢磨这个事情。2000年，新当选的会长就积极张罗起来。他一方面借助县文化馆重视民间文化的干部与政府部门沟通，申明是要盖龙文化博物馆；另一方面在村里宣传为龙牌爷盖庙，筹集资金。县政府此时正积极规划旅游项目，出面组织有关职能部门进行论证，结果把龙文化博物馆和赵州桥、柏林寺一起作为县里重点推荐的旅游景点。于是，县计委对龙文化博物馆进行了立项，土地管理部门和建筑规划管理部门也都批准了这个工程。建设实际花费二十多万，已经支付的现金主要是由村民募集，县里镇里也给了2万元。赊欠的部分由龙牌会逐年偿还， 一年一年的香火钱就是龙牌会的信用。我们看到，龙牌会接受民俗学会的影响，把自己从“迷信”定位调整到文化定位，把本来的庙的观念与现代博物馆的观念结合起来，使自己的目标得到了牵涉到的所有方面的支持或谅解、默许；政府机构也把自己摆在一个提供文化公共物品的合作者位置，既能够接受学者的观点把村民的诉求当作文化事业，也能够为一个不乏争议性的民间组织提供制度支持和一些资金的帮助，最后使民间的成功事业成为自己的一项工作业绩。原来疏离甚至对立的各个社会实体，因为都能自我调整，所以建立了新的正面的关系，各自又提供从自己的目标考虑所愿意并能够提供的资源，最后既实现了自己的目标，又成全了对方。
我们还不能简单地从这个建筑物的两块牌子看村民与政府及知识分子群体各有所得，它实际上包含着具有普遍意义的内涵：它们的合作在社会层面造成了宝贵的有机团结。不管龙牌会原来的龙牌究竟具有哪些具体的内涵，龙牌本来只是一个村落、地方的认同符号。当龙牌会受到具有充分民族国家意识的学者的影响，把自己向历史回溯到远古龙文化、向国家上溯到中华民族标志的时候，它对自己进行了新的定位。这里不仅发生了两个牌子的外部事件，而且内在的结构、认同都发生了变化。村民与政府部门和知识分子群体的合作，使龙牌在村民心中从村落认同符号到地方认同符号再到国家（民族国家）认同符号，龙牌会的成员及群众与民族国家的关系（包括对现实关系的自觉意识）又增加了一个明确的内容，又以一种方式表达自己对国家的认同。我们从这个例子看到，巨大的空间、社会和文化距离因自由结社和社团合作而得以超越，原本疏离的个人、团体、部门得以整合，从而形成大共同体内多个层次的社会团结。
中国民俗学会不仅活动在上述草根社会，也涉入一些全国性的问题，并与其他组织机构合作，共同影响这些问题的探讨和解决。学会对许多大城市在城区禁止燃放烟花爆竹的地方法规是持批评立场的。在过去的十多年里，会员们在地方媒体上发表了大量的讲话和文章，论证保护节日传统的重要性，呼吁修改“禁放”条例。其中，与各地烟花爆竹行业协会的配合具有明显的效果。民俗学家论证保护传统的必要性，协会承诺生产更安全的烟花爆竹，保证解禁的可行性。全国烟花爆竹行业协会于2005年7月在北京举办发展论坛，邀请中国消费者协会、 中国民俗学会以及相关的政府部门参加，针对城区禁放条例的修改问题让相关各方在一起交换意见，谋求共识，影响地方人大的立法行为。不久，北京市人大修改了禁放条例，燃放烟花爆竹的民俗传统在2006年春节期间有条件地恢复。我用这个例子想说明，当社会集聚一种不满之后，社团合作能够有所作为，让各个方面协商、妥协，一致行动，使现实的争议、争执被调整，从而使社会达致新的可接受状态。这同时也是一个从凸现观念差异的状态走向一定程度的共识的新状态的过程。联系的建立、关系的协调、行动的合作、结果的共享与观念上的共识都包含在基于有机团结的社会再生产的过程之中。
与各种社会组织的合作明显增加了中国民俗学会获取资源、追求目的的主动性和行动能力，从而在根本上把学会的工作定位在积极谋求社会合作之上。学会一断“皇粮”，就失去了通过垂直领导关系分配资源的身份，一时不习惯主动到社会上寻找合作者，建立横向的社会联系。直到2003年以后，学会与北京民俗博物馆（事业单位）、华夏民俗园（公司）等建立了长期的合作关系，获得大量资助，举办了学会历史上空前规模的“纪念中国民俗学会成立20周年学术研讨会”、“民族国家的日历国际研讨会”，有了专门的办公用房、专职的工作人员。学会把“传统节日合理地假日化”作为最近几年的一个工作目标，在针对政府部门的工作部分，一方面向中央文明办提供“传统节日的文化内涵及部分节日假日化”的研究报告，另一方面通过参与文化部的非物质文化遗产保护工作，推动传统节日作为非物质文化遗产代表作的评选和原生态保护；在针对社会共识的达成部分，先后与北京民俗博物馆、河北民俗文化协会、上海同济大学名城研究中心联合举办研讨会，希望在学术和公众舆论上把重要节日纳入国家法定假日的议事日程。学会通过横向合作获得资源并同时把自己的目的与他人的目的结合起来，共同开展行动，走相互成全的生存之道。这个案例说明社团既是当前社会有机团结的推动者，也是其受益者；说明社团还是当前充满矛盾的复杂形势下积极催生秩序、促进社会良性发展(29) 的动力。
只是从中国民俗学会所卷入的几个例子来看，社团合作在今天已经发展出丰富多样的可能性。一个社团既能与相同规模、性质的社团合作，也能与各种具有明显差别的组织机构合作。不论是与其他社团或民办非企业单位的合作，还是与政府部门、商业机构的合作，都是以相互独立为前提，并在互动中求同存异、取长补短，在结果上互惠互利，或者产出了新的社会事物供参与者分享，或者调整了旧有的矛盾使各方继续更好地和谐相处。从过去的模式“政府的观念＋政府下属机构的行动”，到新的模式“多元利益主体的观念＋互动协商＋分工协作”，我们确实看到了一个社会机制不同的新时代。
四、涂尔干的理论方法对于中国公民社会研究的意义
概括地说，涂尔干相关著述的启示和我们有限经验材料的意涵给予我们一个判断：如果我们越来越广泛地看到，个人作为国家的公民，能够通过自由进出的中间团体，过一种能自主地以协商方式采取集体行动的社会生活，那么，这就呈现为一个迈向有机团结类型的公民社会的趋势。
我们注意到，中国当前的社会是否（规范的）公民社会仍然是一个有争议的命题。但从中国宪法来理解，中国社会应该是一个公民社会。宪法文本与现实社会之间是有距离的，这种距离从积极的方面看，恰恰说明追求建设一个公民社会是国家的理想。个人有效参加社团活动的自由度和社团在组织上的自由度都是衡量中国社会公民属性的指标。我们也认为，社会相对于国家的谈判力量在关键上取决于社会本身的有机团结。这种团结趋向理想状态的时候，也就是中国公民社会的理想迫近的时刻。因此我们相信在社团合作中评估社会团结的类型和水平是理解中国公民社会发展状况的一种有效方式。
近些年活跃起来的社团研究在理论上始终与“公民社会”联系在一起(30)。“公民社会”（civil society）在西方学术界的复活是1980年代后期的事情(31)，它很快也成为西方学者讨论中国社团活动的理论工具(32)。中英文杂志对于中国问题的一般探讨较早集中体现在《近代中国》（Modern China）1993年第2 期和《中国社会科学季刊》（香港）1992年至1994年一系列关于“公民社会”（civil society）与中国社会转型的讨论文章之中(33)。具有里程碑意义的是，社团在1990年成为中外合作的实证研究课题，于是有以浙江萧山市社团发展为案例的中英文成果面世(34)。学者们起初关注大量涌现的社团，关心的是它们在中国的兴起，是否意味着公民社会的发生。最初一些泛泛而论的学者对此是肯定的。而另一些学者经过认真的实证研究之后，发现中国的社团通常不具备足够的自治性，而是表现出明显的“官民二重性”(35)，因此宁愿把社团定性为社会主义的法团主义形式(36)。虽然如此，社团还是具有公民社会的萌芽要素(37)。随着社团与政府关系的进一步疏远以及研究的深入，对社团的现实持法团主义观点的人仍然相信社团会成为公民社会的依托(38)。
这样一个线索强力地支持着“国家与社会”的研究范式，把社团相对于国家控制的独立性、自主性作为关注的焦点。在过去的一段时间里，它有效地把握了以社团为标志的社会从全能国家脱胎出来的过程和方式。当前，国家与社会的关系已经变得丰富得多，学者们采用的概念工具也更加精致，如“治理”、“善治”（governance）(39)，如“伙伴关系”（partnership）、“赋权”（empowerment）(40)。这些以目光上下移动为特性的垂直研究视角主要审视中国是否生长出来一个名副其实的公民社会。
我们的研究回到关于社会的经验研究的一些早期概念上，固然是想寻找一种学术史的支撑，也是因为涂尔干的社会团结类型代表横向观察社会的视角，在当前反而颇有新意。当然，擅长这种视角的概念工具并不限于“社会团结”，像“合法性”、“社会资本”和“社会网络”(41) 都具有这种潜力。这些概念适于观察中国当前处于怎样一种（公民）社会。“横看成岭侧成峰”，垂直的视野再加上横向的视野应该能够更加全面地呈现中国的社团与公民社会相伴而生的事实，看到“社会分化”、“社会分层”等研究路径在知识生产上不能发挥作用的另一维度，从而更好地把握处于加速复杂化的中国社会的当下状况，并保持预期其发展趋势的学术洞察力。
对于“社会团结”概念的古典新用在今天的中国还有更为宽泛的学术意义和社会价值。“合法性”、“社会团结”、“资本”、“资本主义”、“阶级”等经典社会学或者社会理论的概念被用来理解像中国这样的社会在当下的转型，正在成为一种被认可的学术路径。在国内，渠敬东多年致力于对涂尔干著作的译介和运用(42)，在国外，哲伦仪（Ivan Szelenyi）、伊亚尔（Gil Eyal）、唐斯雷（Eleanor Townsley）等人(43) 从马克思、韦伯关于资本主义起源的解释中获取思想资源，分析中欧的社会变革，据此树起“新古典社会学”（neoclassical sociology）的旗帜(44)。 这说明经典理论在今天对我们仍然具有知识衍生的价值。最后，关于社会团结尤其是有机团结的理论阐发和经验研究，可以为学界提供关于“和谐社会”的学理支持和实践指引。把中国古代文明关于和谐社会的理想放在“公民社会”范畴来思考，纳入“有机团结”机制的培育来实践，是我们今后要做的功课。
注释：
① Civil Society在进入中文学术语言时有一个不断情景化的过程，它在不同的中文语境里分别被翻译为“市民社会”、“民间社会”或“公民社会”，前两种译法偏重社会与国家的分野、区隔，包含着历史上积淀的下对上的抵抗的意义，凸现社会中自愿组织的非官方、非政府、自治的含义，其中“市民社会”因在发生学上的资产阶级和城市属性而使其贴切用法局限在现代、工业和城市的民间社会。“公民社会”能够更清晰地表达作为社会成员的个人及其社团在宪法意义上与国家的权利和义务关系。大致说来，在1990年代初期和中期，中文文献较多地使用“市民社会”，主要介绍它在西方的来源、意义，并讨论其在中国当下的适用性问题和中国市民社会的发展基础与前景。最近几年，研究社团或者“NGO”、第三部门的中文文献大多使用“公民社会”，这些研究都承认社团目前对政府的依赖和利用，并都希望社团今后通过法制在保有民间性和自主性的前提下与国家建立合作共治的关系。有鉴于此，我们认为“公民社会”就我们的理论追求和社会关怀而言在效用上优于“市民社会”、“民间社会”。
② Niklas Luhmann,Social Systems.Translated by John Bednarz,Stanford:Stanford University,1995,p.407.
③ 如边燕杰主编的《市场转型与社会分层：美国社会学者分析中国》（三联书店，2002年）汇集了众多学者多年关于中国社会分层研究的论文；又如李强的《当代中国社会分层与流动》（中国经济出版社，1993年）。
④ Niklas Luhmann,The Differentiation of Society.Translated by Stephen Holmes and Charles Larmore,New York:Columbia University Press,1982,pp.xii.
⑤ 这个传统经过帕森斯（Talcott Parsons）再到卢曼（Niklas Luhmann,The Differentiation of Society,pp.x,3—19），借助功能论和系统论而发展成为精致的社会理论：社会的分化（differentiation）形成独立自主的（autonomous）子系统（如政治、宗教、艺术、教育各自的领域），子系统互为环境而共同存在，构成社会过程（Niklas Luhmann,Social Systems）。本文无意就此展开论述，只想引出社会团结类型的概念分析中国公民社会的社团发展趋势。
⑥ 如Hans-Peter Müller,Social Differentiation and Organic Solidarity:The Division of Labor Revisited,Sociological Forum,vol.9,no.1 (1994)。
⑦ Edward Tiryakian,Durkheim,Solidarity,and September 11; Mark Cladis,Beyond Solidarity? Durkheim and Twenty-First Century Democracy in a Global Age.Both in Jeffrey Alexander and Philip Smith (eds.),The Cambridge Companion to Durkheim,Cambridge University Press,2005.
⑧ 参见Hans-Peter Müller,Social Differentiation and Organic Solidarity:The Division of Labor Revisited,pp.76—77。
⑨ 涂尔干：《社会分工论》，渠东译，三联书店，2000年，第11页。
⑩ 涂尔干：《社会分工论》，第359页。
(11) 涂尔干：《社会分工论》，第25页。
(12) 涂尔干：《社会分工论》，第244—247页。 涂尔干并不回避分工所带来的与团结截然不同的效果，如反常形式的、强制的分工使个体不能凭借其能力获得相应的工作和缺乏协作，失范的分工表现为工商业危机、破产和劳资冲突等。造成这些后果的原因是：与过去的社会结构相匹配的规则在当时已经不能发挥保证公平的作用。涂尔干归纳说，这是由于在急剧变化的时期社会机体的各部分之间发展的不均衡而又缺乏相互的调适（《社会分工论》第320页）。尽管如此，他相信，如果分工是自发产生的，它就会形成团结。这不仅意味着不存在明显的和正式的暴力形式，而且也意味着每个人所固有的社会力量不会遇到任何阻力，甚至是间接阻力而获得自由的发展（《社会分工论》第336页）。
(13) 涂尔干：《第二版序言》（1902），第40—41页，见《社会分工论》。
(14) 涂尔干：《第二版序言》，第41页。
(15) 涂尔干：《职业伦理与公民道德》（1958年结集出版），渠东、 付德根译，上海人民出版社，2001年，第66—69页。
(16) 涂尔干：《职业伦理与公民道德》，第71页。
(17) 涂尔干：《第二版序言》，第18页。
(18) 费孝通：《乡土中国》，1947年初版，三联书店1985年重印，第1—7页。
(19) 滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆，1999年。
(20) 参见白吉尔《中国资产阶级的黄金时代（1911—1937）》（张富强、许世芬译，上海人民出版社，1994年）；朱英《转型时期的社会与国家：以近代中国商会为主体的历史透视》（华中师范大学出版社，1997年）。
(21) 桑兵：《清末新知识界的社团与活动》，三联书店，1995年。
(22) W.Rowe,The Problem of “Civil Society”in Late Imperial China.Modern China,vol.19,no.2(1993).
(23) Robert S.Lynd,Planned Social Solidarity in the Soviet Union.The American Journal of Sociology,vol.51,no.3 (1945).
(24) 路风：《单位：一种特殊的社会组织形式》，《中国社会科学》1989年第1期。
(25) 涂尔干：《社会分工论》，第346页。
(26) Niklas Luhmann,The Differentiation of Society,p.7.
(27) B.Frolic,State-led Civil Society.In T.Brook and B.Frolic (eds.),Civil Society in China,Armonk,NY:M.E.Sharpe,1997,p.48.
(28) 对于龙牌会和庙会更详细的介绍，请参阅高丙中《一座博物馆——庙宇建筑的民族志：论成为政治艺术的双名制》，载《社会学研究》2006年第1期。
(29) 郑杭生：《社会运行导论》，中国人民大学出版社，1993年。
(30) 王名等：《中国社团改革：从政府选择到社会选择》，社会科学文献出版社，2001年。
(31) John Keane (ed.),Civil Society and the State:New European Perspectives,London:Verso,1988; Robert Miller (ed.),The Development of Civil Society in Communist Systems,Sydney:Allen and Unwin,1992.
(32) Clemens Ostergaard,Citizens,Groups and a Nascent Civil Society in China,China Information,vol.4,no.2(1989); Thomas Gold,The Resurgence of Civil Society in China,Journal of Democracy,vol.1(1990).
(33) 如孙立平《国家与社会的结构分化》，载《中国社会科学季刊》总第1期，1992年；谢维和《社会资源流动与社会分化：中国市民社会的客观基础》，载《中国社会科学季刊》总第4期，1993年。
(34) Gordon White,Prospects for Civil Society in China:A Case Study of Xiaoshan City,The Australian Journal of Chinese Affairs,no.29(1993)；王颖、折晓叶、孙炳耀：《社会中间层——改革与中国的社团组织》，中国发展出版社，1993年。
(35) 孙炳耀：《中国社会团体官民二重性问题》，《中国社会科学季刊》总第6期，1994年。
(36) Anita Chen,Revolution or Corporatism? Workers and Trade Unions in Post-Mao China,The Australian Journal of Chinese Affairs,no.29(1993).
(37) Gordon White,Prospects for Civil Society in China:A Case Study of Xiaoshan City,p.86.
(38) Yunqiu Zhang,From State Corporatism to Social Representation:Local Trade Unions in the Reform Years.In Timothy Brook,Michael Frolic (eds.),Civil Society in China,New York:Sharpe,1997,pp.146—147.
(39) 俞可平：《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，载俞可平主编《治理与善治》，社会科学文献出版社，2000年。
(40) Xu Wang,Mutual Empowerment of State and Society:Its Nature,Conditions,Mechanism,and Limits,Comparative Politics,vol.31,no.2(1999).
(41) 如丘海雄、陈健民《社团、社会资本与政经发展》，载《社会学研究》1999年第4期；高丙中《社会团体的合法性问题》，载《中国社会科学》2000年第2期；林南《社会资本：关于社会结构与行动的理论》（张磊译，上海人民出版社，2005年）。
(42) 如渠敬东《缺席与断裂：有关失范的社会学研究》（上海人民出版社，1999年）。
(43) Eyal,Gil and Ivan Szelenyi,Eleanor Townsley,Making Capitalism Without Capitalists:Class Formation and Elite Struggles in Post-Communist Central Europe,Verso,1998.
(44) Eyal,Gil and Ivan Szelenyi,Eleanor Townsley,Making Capitalism Without Capitalists,p.16.