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元太祖铁木真在金泰和三年丙寅(公元1206年)斡难河源诸王大会上，被诸王群臣共上尊号“成吉思”，《元史·太祖纪》、《元朝秘史》、《圣武亲征录》及波斯拉施特《史集》、术外尼《世界征服者史》诸书所纪，事实大致相同，但“成吉思”名号的含义，历来尚无确解。受到学者重视的文献和近人著述，有过几种解释。(一)成书于元太祖时期的宋人赵珙著《蒙鞑备录》称“或曰成吉思者乃译语天赐二字也”①。(二)成书于元成宗时期的波斯拉施特《史集》第二编称“成为强大、坚强的意思，成吉思为其复数。它与哈剌契丹的伟大君主所拥有古儿汗是一个意思，都是强盛伟大君主之意”②。哈剌契丹系指耶律大石建立的西辽。(三)19世纪中，多桑(C.D' ohsson)据波斯、阿拉伯诸史籍编著的《蒙古史》称成吉思汗即“强者之汗”。有注云：“蒙古语Tchink犹言刚强，guiz表示多数之语尾助词。”③ (四)伯希和(P.Pelliot)在《蒙古与教廷》和1959年出版的遗著《马可波罗行纪注释》
ingis条，释“成吉思”一词源于突厥语Tengiz，原意为海(sea)、洋(ocean)，寓意广溥(extension universal)，引据贵由汗的蒙古畏兀字印玺称达赖(海)汗及突厥珊蛮的“海洋武神”（The Powerful God Ocean）以为佐证。④(五)1989年，罗依果(Igor de Rachewiltz)教授发表论文《成吉思合罕称号再探》，对西方各国学者有关成吉思语义的说解，作了全面的评介。在突厥碑铭中发现i
iz一词释为“成吉思”的语源，意为勇猛刚强(fierce,hard,tough)。⑤
以上诸说中，《蒙鞑备录》释“译语天赐”，同书又记蒙古金牌铸有“天赐成吉思皇帝圣旨”。“天赐”，系称颂皇帝的“长生天气力里”的雅译，并非成吉思的“译语”。所谓“或曰”，出于宋人辗转讹传，不足为据。伯希和比之于突厥语海洋，不免费解，但近年来为中外学者所采用，流布较广。多桑释为蒙古语，罗依果释为突厥语，所释义与《史集》的强盛、坚强之解相同或相近。
铁木真在斡难河源集会建国时，已先后征服突厥蒙古语系众多部落。蒙古语中不断引入突厥语词，如合罕、札撒等等，习用后即成为蒙古语词。不过，ingis一词应是具有崇高意义的古雅颂词，不同于一般称颂武勇的巴突儿等称号。《史集》释文，英译本作firm或powerful strong，中译本作坚强、强大，或译“坚强有力”⑥。罗依果所释兼有可敬畏之意。作为古雅颂词可以认为略与汉语的威武、雄武或神武相当。铁木真征服诸部，所向无敌，颂以威武、雄武，自是合乎事理，不像海洋说之费解。
北方游牧民族如匈奴之单于、突厥之可汗在位时均有尊号，铁木真加号成吉思，继承了这一传统。汉文文献称“成吉思皇帝”⑦。元世祖忽必烈采用汉法，又为铁木真增上汉语庙号太祖、谥号圣武，建太庙奉祀。《元史·太祖纪》载至元三年冬十月，追谥圣武皇帝。同书《世祖纪》不载。详见《祭祀志三》，节录如下：
[至元二年]冬十月己卯，享于太庙，尊皇祖为太祖。三年秋九月，始作八室神主，设祏室。冬十月，太庙成……乃命平章政事赵璧等集议，制尊谥、庙号，定为八室。烈祖神元皇帝、皇曾祖妣宣懿皇后第一室，太祖圣武皇帝、皇祖妣光献皇后为第二室。(下略)
神元皇帝即铁木真父也速该，追上尊谥。汉族谥法制度起于西周文、武。宋苏询曾奉诏编撰《谥法》一书，取西周以来一百六十八谥，分别予以解说。如释“武”，列有“克定祸乱”“保大定功”“刚强以顺”“辟土斥境”等六解。⑧ 郑樵《通志·谥略》不以苏说为然，以为“文以见义则文简而义显，舍文而从说则说多而义惑”。事实上，自周武以下，历代以武功建伟业的帝王，都曾加谥曰“武”。如西汉武帝、东汉光武帝、三国魏武帝、北魏道武帝等是。“圣武”一词始见于《尚书·伊训》：“惟我商王，布昭圣武。”作为帝王谥号，见于北魏初祖圣武皇帝诘汾⑨。北魏太祖道武帝拓跋珪即位后，追尊先世力微为始祖，采用汉法，谥神元皇帝。力微父诘汾征讨诸部迁都盛乐，奠立了北魏建国的基础，谥为“圣武”，以志景仰。忽必烈为蒙古祖先追上谥号，赵璧受命拟谥，北魏鲜卑帝谥，足供参考。铁木真建大蒙古国，雄武一世，勋业彪炳，谥为“圣武”，自是符合实际的崇高的美谥，所以得到忽必烈的认可和蒙古贵族的认同。
值得注意的现象是，赵璧拟制的汉语谥号圣武，与《史集》等书释蒙语尊号成吉思为“强盛伟大”“刚强”，涵义基本相同，区别只在于尊号与谥号，蒙语与汉语。
匈奴单于、突厥可汗在位时有尊号，死后并无谥号。汉族古代帝王“生有名死有谥”，死后有谥号，生前原无尊号。唐代，武则天以女皇即帝位立周代唐，天授元年群臣上尊号曰圣神皇帝。唐玄宗即位，沿用此制，尊号开元神武皇帝。此后，屡加徽号。宋太宗端拱二年(公元989年)下诏说：“爰自唐室，始加美号”，“踵事增华，积习无改”。“自今四方所上表，宜只称皇帝。”⑩ 但遭到宰相赵普等人的反对，仍请恢复尊号并上“法天崇道文武”六字，宋太宗命去文武二字，存“法天崇道”四字尊号。死后谥神功圣德文武皇帝。辽太祖尊号天皇帝，圣宗时追谥神烈天皇帝。金太祖尊号大圣皇帝，熙宗时追谥大圣武元皇帝。生前尊号死后谥号一脉相承，或依尊号加谥，或增饰改作，其例不一。
元世祖诏命集议制谥的赵璧，是深得元世祖倚重的汉人儒臣领袖，并且精通蒙语，曾以蒙语译述《大学衍义》为元世祖讲说。虞集撰“中书平章政事赵璧谥议”说：“是时国语未尽通中原，亦未始知有经传之学也。自公始以国语释《论语》《大学》《中庸》《孟子》诸书而传授焉。”又说：“世祖尝叹曰：汉人乃能为国语，深细若此。”(11) 赵璧传儒学又通蒙语，受命为元太祖拟汉语谥号不能不考虑前朝帝谥的传统，也不能不参据时人共奉的蒙语“成吉思”尊号。依据蒙语尊号增饰为汉语谥号，于谥例并无不合。
汉语谥号圣武皇帝制定后，题于太庙神主奉祀，十年后又经改作，改题为蒙古语音译“成吉思皇帝”。《元史·祭祀志三》记此事说：
是岁(至元十三年)，改作金主，太祖主题曰成吉思皇帝。
太庙神主原用栗木，至元六年改为“木质金表”，表面涂金，故称“金主”。神主例题庙谥，改题“成吉思皇帝”，表明元朝皇室已将成吉思尊号视同谥号，即沿用汉人谥法制度，但谥号用蒙语。(12) 元世祖逝后沿用此制，加谥用蒙语称“薛禅”，成宗谥“忽都笃”，历朝相沿遂成定制。太庙神主改题“成吉思皇帝”后，成为法定专称，为元代汉人所遵用，汉译名也从无异译。近人习用的“成吉思汗”一名，只见于元代蒙古语碑铭，不见于元代汉文文献。神主改题后，圣武皇帝仍作为汉语谥号，为元室所尊奉。于是形成成吉思皇帝与圣武皇帝两号并行，一是蒙语音译，一是汉语雅言，两者命义，并无岐互。
依据传统谥法制度，后世帝王可以增谥，以示尊崇。元武宗至大二年为元太祖加谥“法天启运”四字，称“法天启运圣武皇帝”，见《元史·太祖纪》。陶宗仪《辍耕录》卷一“列圣授受正统”称：“太祖法天启运圣武皇帝，讳铁木真，国语曰成吉思。”释圣武皇帝“国语曰成吉思”，两者被视为对译的谥号，当是反映了元人的共识。
关于成吉思名号的释义，曾经中外研究者多方探讨。前举诸说外，也还有过各种推测，但都缺少确据，曲折费解。据上考察，作为铁木真谥号的“圣武”与“成吉思”，只是汉语与蒙语的区别。虽然不能据以认为“圣武”即是“成吉思”的直接意译，但足以表明汉语“圣武”谥号的拟定是沿用了蒙语“成吉思”尊号的原义，表明赵璧等人对蒙语“成吉思”含义的理解。所以，我以为在直接纪录不足的情况下，赵璧等所拟“圣武”应是“成吉思”名号的最恰当的汉语释义。它出于元朝皇室尊奉的谥号，题于神主，与波斯《史集》等书的释义相符，于突厥—蒙古语有据，而且明白晓畅，不需费解。“圣”字是元人对皇帝的称颂。今译也可作“威武”或“雄武”。“成吉思汗”即“雄武之王”。
成书于蒙古太宗时期的宋彭大雅撰徐霆疏《黑鞑事略》记蒙古国俗称：“其常言必曰托着长生天底气力皇帝福荫。”(13)“托着长生天底气力”系蒙古语义译，《元朝秘史》又译“赖着长生天的气力”，直译则作“长生天的气力里”。此词曾见于铁木真加号成吉思建国立制时的自述，见《元朝秘史》卷九。音译与旁译如下：
同书总译部分将此句省译为“如今天命众百姓都属我管”。“长生天的气力里”原有仰赖长生天祐助之意。译作“天命”是引申了的雅译。此词原为成吉思罕对长生天的感戴之词，蒙古建国后遂演变为对成吉思罕及后世蒙古合罕的颂称。赵珙《蒙鞑备录》记所见蒙古金牌“用汉字曰天赐成吉思皇帝圣旨”。“天赐”即“长生天的气力里”之雅译，用以称颂成吉思皇帝。《元朝秘史》续集卷二载巴秃(拔都)自饮察(乞卜察)遣使向窝阔台奏报，音译见“蒙客腾格里因古纯突儿合罕阿巴哈因速突儿”，旁译“长生天的气力里皇帝叔叔的福荫里”，总译作“赖长生天的气力皇帝叔叔的福荫”。《元朝秘史》系明初译汉，但所据蒙文原本，已见蒙语“长生天的气力里”合罕，可见蒙古太宗时此词已是习用的颂称。元朝建国后汉译蒙古语“长生天的气力里皇帝”，成为赞颂皇帝的法定的专称，为蒙汉文书所习用。汉族文士所拟圣旨或作“上天眷命皇帝圣旨”。“上天眷命”语出《尚书·大禹谟》“皇天眷命”。这里是“长生天的气力里”的引申。
前引《元朝秘史》卷九铁木真的自述的总译，省略了音译及旁译的“天地添气力”，又作“天地气力里”，曾见于早期的太子诸王令旨。如户县草堂寺阔端太子令旨碑文题“天地气力里阔端太子令旨”。周至重阳宫碑见“天地底气力里大福荫里弥里杲带太子令旨”(14)。元朝建国后，太子诸王令旨已罕见“天地气力”一词，而习称“皇帝福荫里”，即仰赖皇帝福荫。至于“长生天气力里”则已是皇帝的专称，太子诸王不得僭用。
长生天即永恒的天，又曾称为“额儿客迭腾吉里”有威势的天(15)。古代蒙古信奉为至高无尚，是对天体的自然崇拜。天体被神圣化但并没有宗教化或人格化。《长春真人西游记》记成吉思“又集太子诸王大臣曰，汉人尊重神仙(指丘处机)，犹汝等敬天”，说明蒙古旧俗只知敬天，不知有神仙。《元朝秘史》卷十记阔阔出假托巫神传言，也需托称长生天的意旨。蒙古的长生天可与汉族的上天、苍天比拟，但不是人格化的天帝。所以蒙古汗只称仰赖天助而不称“天子”。汉族自周朝以来，帝王称天子。(16) 《春秋繁露》郊祭篇释“天子，天帝之子也”。蒙古无天帝，也无天子。西方学者或将蒙古的长生天译释God或Diety，是并不切当的。
汉代的匈奴也曾有过崇拜自然的敬天之俗。
《汉书》卷九四《匈奴列传》记：“单于姓栾提氏，其国称之曰撑(
)黎孤涂单于。匈奴谓天为撑黎，谓子为孤涂。单于者广大之貌也，言其象天单于然也。”班固此解大抵依据传闻，未明言所据。既说“谓子为孤涂”，又释“象天单于”不称“天子单于”，前后不尽一致。天子是汉族帝王称谓，单于是匈奴首领称号，两者联结并用，罕有其例。汉文文献中从未见有“天子单于”之称。匈奴语与阿尔泰语系诸族语言中也未见“谓子为孤涂”的他证。因而《汉书》此解，学者多有质疑。
《汉书·匈奴传》的这一解释，不见于《史记》卷一一○《匈奴列传》。唐司马贞《史记索隐》在《匈奴传》单于句下注引《汉书·匈奴传》，又引《玄晏春秋》云：“士安读《汉书》不详所言。有胡奴在侧，言之曰，此胡所谓天子，与古书所说符会也。”《玄晏春秋》，晋皇甫谥字士安撰，今佚。此条记事又为唐欧阳询纂《艺文类聚》收录，引文略有出入，文云：“奴曰棠梨天子也。言匈奴之号单于，犹汉人有天子也。”(17) 胡奴说单于是“胡所谓天子”或“犹汉人有天子”，并无不妥。《艺文类聚》录文“棠梨天子也”，与后文不合。“子”字疑是衍文，应作“棠梨，天也”。然则《玄晏春秋》并没有说过“撑黎孤涂”是汉语“天子”的对译，并不足以祛《汉书·匈奴传》之疑。
19世纪末叶以来，中外学者对此事多有关注，疑不能解。1894年英国巴克尔(E.H.Parker)在所著《鞑靼千年史》第二章中曾说：“匈奴谓天为撑黎，子为孤涂，今突厥文及蒙古文犹以tengri(撑黎后来译腾格里)指天而言。至于Kudu(孤涂)一辞，则今突厥学人犹不得其解云。”(17) 法国汉学家沙畹(E.d.Chavannes)曾怀疑《汉书·匈奴传》之“天子”是史官误译，认为“撑黎孤涂”出于突厥语tengri kutluk，意为“天之幸”。日本白鸟库吉斥之为“要不外附会之解释耳”(18)。近日《中国史研究》刊出罗新先生《匈奴单于号研究》论文，又论及此事，对布伯(Poter A.Bood berg)释“撑黎孤涂”即象天单于，陈三平(Semping Chen)释“棠梨”为天子等新说提出驳议，作者认为：“无论还存在多少历史比较语言学方面的问题，撑黎孤涂不过是匈奴人对于汉朝天子一词的匈奴语直译。”(19) 此说重新肯定《汉书·匈奴传》的释文，但有关疑问仍不得祛解。
匈奴没有创制过本民族文字，也没有匈汉对照的“译语”之类文献留存。现在所能见到的若干词汇，主要是保存在汉字文献中的汉语音译。经过前人不断的探索，其中多数词汇与突厥语、蒙古语相近或相同，因而设定属于阿尔泰语系。现存的音译词汇多可参证阿尔泰语系其他民族语文以探究其音义。“撑黎”或“棠黎”义为“天”，曾见于突厥阙特勤碑，突厥文碑铭作t
ngri，汉文碑铭作“梨”。又屡见于蒙古八思巴字碑铭，作deri，《元朝秘史》音译“腾格里”或“腾吉里”。匈奴语“撑黎”得突厥语、蒙古语印证，本义为“天”，无可怀疑。蒙古语“子”，《元朝秘史》音译“可温”，与“孤涂”不谐。前人曾从阿尔泰语系其他民族语文中，寻求“孤涂”一词的印证，并没有获得令人信服的结果。摆脱《汉书·匈奴传》译释的束缚，将匈奴加于单于的“撑黎孤涂”与蒙古加于合罕的“腾格里古纯突儿”作比较，却不难发现两者之间音义的近似。现将《汉书·匈奴传》与《元朝秘史》的音译对照，并附录伯希和《音译蒙古秘史》的拟音于后，以供研讨：
撑黎腾格里因tnggri-yin
孤 古纯gü 
ün(古出gü ü)
涂 突儿tür
匈奴语若干词汇与蒙古语相近并非全同。《元朝秘史》译本出于明初四夷馆，译音较为严格周密。《汉书·匈奴传》得自传闻，以单音汉字模拟，只能反映主要音节和大致的音读。“撑黎”义同腾格里，脱g无属格yin。“孤涂”相当于“古纯突儿”。第一字无u及附加-n，第二字无字尾.r。关于匈奴语的语法结构及区分格(case)的词形变化法则(accidence)，无从详悉。舍此不论，“撑黎孤涂”与“腾格里因古纯突儿”两词虽还有语音上的些许差异，仍可视为同义词，即“天的气力里”。这可以从有关文献、文物中得到印证。
其一、《史记》卷一一○《匈奴列传》记汉文帝四年匈奴冒顿单于向汉廷请和事，“单于遗汉书曰：天所立匈奴大单于敬问皇帝无恙”。此来书以汉文书写，当是出自匈奴单于庭的汉族文士之手。但作为匈奴单于致汉朝皇帝的正式文书，遣词自当郑重，应属可信。《汉书·匈奴传》说“其国称之曰撑黎孤涂单于”来书称“天所立”即撑黎孤涂之雅译。“天的气力里”原为仰赖天力之意。“天所立”与天赐、天命同义，作为匈奴语撑黎孤涂的汉译，书于国书，自是雅驯得体。
其二、《汉书》卷九四下《匈奴传》下记汉宣帝时匈奴呼韩邪单于来朝，与前此降汉的伊秩訾相见，“伊秩訾曰，单于赖天命，自归于汉，得以安宁”。“赖天命”即得天助，也就是仰赖天力，直译即“天的气力里”。此处不是用于称号而是用为颂词。但可见称颂单于仰赖天力是冒顿以来历代相承的传统，与所谓“天子”之说无涉。
其三、内蒙古包头召湾地区汉墓群1954年曾出土四扇格汉字篆书瓦当，左二字“天降”，右二字“单于”。《文物参考资料》1954年第10期，曾刊出李逸友先生执笔的报道。此后，1981年至1993年四次发掘汉墓，都发现与多种瓦当并存的单于瓦当。《包头文物资料》第一、二辑先后刊出《清理简报》及何林、陆思贤两先生的考释。(20) 近年出版的《内蒙古出土瓦当》又收入张海斌先生的论文，对单于瓦当再加研考。据介绍，出土的情况是：“瓦当夹杂于废弃砖瓦陶片中，塞填于土圹木椁墓的椁以外及椁顶和椁底。”(21) 可见单于瓦当乃是作为废弃的垃圾填塞墓穴，与墓主无关。张文考证墓葬属汉代中晚期，则瓦当的烧制当早于此时。关于瓦当的来源，《清理简报》认为“单于天降瓦当应是西汉前期汉朝边郡的建筑遗物”。张先生也说是“来自毁掉建筑物的废弃物”。但建筑物无迹可寻，也无其他建筑构件遗存。依据瓦当与各种砖瓦陶片夹杂的情况，看作是附近窑场的废弃堆积，似更为合理。此事难以详考，期待着附近地区古窑址的发现，提供更多的信息。
关于瓦当文字的解读，也有过不同意见。一种意见认为“降”读如降生之降jiang，意为“单于天之子”。另一种意见认为“降”读如降服之降xiang，用指降汉。前引张海斌先生文认为“单于天降就是天降单于，是上天的力量使单于降服归顺”(22)。两说都不免费解。我赞同降读为jiang，但天降并非天之子。降古义同赐，天降即天赐。汉砖及瓦当文字，或左行，或右行，或用回文，其例不一。此瓦当如读为“天降单于”，即同于《汉书·匈奴传上》冒顿来书所称“天所立单于”或天赐单于。如读为“单于天降”即同于《汉书·匈奴传下》所载伊秩訾语“单于赖天命”，即单于天命或天祐。前后两读，都是对单于的称颂。“天降”，直译即天的气力里，还原为匈奴语即撑黎孤涂。
召湾汉墓填充物中，还发现有四字铭文“单于和亲”“千秋万岁”“安乐未央”等瓦当，与传世汉砖铭文“单于和亲千秋万岁安乐未央”正好相合，是对单于和亲的称颂。(23) 单于瓦当如是附近窑场烧制，自不限于供应当地，而可以运往他乡供建筑应用，难以详考。
据上考察，不能不肯定沙畹当年提出的怀疑，《汉书·匈奴传》所称匈奴“谓子为孤涂”乃是著者的误译。参照同属阿尔泰语系的古代蒙古语言与风俗，《汉书》所记“其国称之曰撑黎孤涂单于”应释为“天的气力里单于”，雅译即“天所立单于”“天命单于”或“天降(赐)单于”。
自匈奴单于至蒙古大汗，托言“天的气力”得天之助，前后一脉相承，反映了草原民族对于非人格化的自然天体的崇拜。
注释：
①赵珙：《蒙鞑备录》，王国维《蒙古史料四种校注》本。
②余大钧、周建奇中译本《史集》第一卷第二分册第二编，商务印书馆1983年版，第208页。
③冯承钧中译本《多桑蒙古史》第一卷第三章，中华书局1962年版，第59页。
④伯希和著，冯承钧译《蒙古与教廷》第二章，中华书局1994年版，第25—27页。伯希和：《马可波罗行纪注释》第一卷，ingis条，巴黎，1959年。此说初见于兰史铁(G.J.Ramstedt)《蒙古研究：阿富汗蒙古语汇集》，1905年。
⑤罗依果：《成吉思合罕称号再探》，载《包培(N.poppe)教授九十寿辰论文集》，韦思巴登，1989年。陈得芝译文，见《元史及民族史研究集刊》第十六集。
⑥参阅白寿彝总主编陈得芝等编《中国通史》第十三册元代卷乙编第四章，上海人民出版社1997年版。
⑦汉文文献“成吉思皇帝”一词曾见于太祖十五年庚辰(公元1220年)颁给丘处机的诏书，陶宗仪《辍耕录》卷一○录入。周至重阳万寿宫碑第二截又见癸未年(公元1223年)“宣差阿里鲜奉成吉思皇帝圣旨”。
⑧详见《续通志·谥略》：宋苏洵嘉祐谥法增多谥。
⑨魏收：《魏书》卷一《帝纪·序纪》。
⑩李焘：《续资治通鉴长编》卷三○，端拱二年十二月。
(11)虞集：《道园类稿》卷一二，台北《元人文集珍本丛刊》影元刊本。
(12)至元二十三年改题金主，太祖之外，还有世祖父拖雷。至元三年建太庙原题汉语庙谥“睿宗景襄皇帝”，改题“太上皇也可那颜”，以生前蒙语称号代谥号。太宗、定宗、贵宗，于合罕之外无尊号，故仍题汉语庙谥英文、简平、桓肃。《元史·祭祀志》并记改作金主后“皇后皆题名讳”，直接题写蒙古语名。
(13)彭大雅：《黑鞑事略》，王国维《蒙古史料四种校注》本。
(14)俱见《元代白话碑集录》。
(15)见《元朝秘史》卷三旁译，铁木真对王罕、札木合的谈话。总译略去。
(16)《尚书·西伯戡黎》：“祖伊恐，奔告于王曰，天子，天既讫我殷命。”据此，商朝末年已有天子之称，但尚未作为帝王的正式称号。
(17)《艺文类聚》卷八○，火部，烛门，汪兆楹校本，中华书局1965年版。
(18)巴克尔著，向达、黄静渊译《鞑靼千年史》第二章，商务印书馆1937年版。
(19)白鸟库吉原著，何健民编译《匈奴民族考》，中华书局1939年版。
(20)罗新：《匈奴单于号研究》，《中国史研究》2006年第2期，参阅罗文第28页注4、注5。
(21)包头市文物管理所：《包头郊区召湾汉墓清理简报(二)》、何林：《关于单于和亲瓦》，《包头文物资料》第一辑。陆思贤：《单于天降瓦当释文》，《包头文物资料》第二辑。
(22)张海斌：《包头出土的单于天降和单于和亲瓦当》，陈永志主编《内蒙出土瓦当》，文物出版社2003年版。
(23)张海斌：《包头出土的单于天降和单于和亲瓦当》。
(24)《广仓学窘》印行《广仓砖录》收有篆书汉砖拓本五通。三通为阴文，自左至右读。两通为阳文，自右至左读。铭文均为“单于和亲千秋万岁安乐未央”，注出铜陵王氏及安陵徐氏收藏。邓之诚《骨董琐记》卷三汉砖条称：“归化出土汉方砖阴文篆书单于和亲千秋万岁安乐未央十二字。前数年颇以为奇，今则寻常视之。”陈邦怀《一得集》卷上“汉单于天降瓦当跋”也称近年收得此瓦当拓本。此类砖似传世甚多。参见《包头文物资料》第一辑刊《包头郊区召湾汉墓清理简报(二)》、何林《关于单于和亲瓦》注释及张海斌前引文。
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