自由主义、宪政主义与立宪政治，本文主要内容关键词为：立宪论文,宪政论文,自由主义论文,主义论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、宪政主义与立宪政治
本文的讨论基于两个预设：第一，西方自近代以来，关于自由曾经存在着两种不同的意识形态，笔者将其区分为宪政主义和自由主义。第二，建立现代民族国家体制的根本问题是立宪，而相对于自由主义，宪政主义更切合于立宪时代的政治要求，它有助于启动及维系立宪政治过程，从而完成立宪事业。
首先需要厘清“自由主义”的概念。在现代政治哲学语境中，“自由主义”具有十分丰富、有时甚至是相互冲突的含义。“自由主义”这一概念出现于19世纪初期，但显然，在这一词汇出现之前，已形成关于自由的系统观念、保障自由的稳固制度及追求自由的广泛努力。后世有人以“自由主义”一词来描述之，然而，这样的描述极具误导性。在自由主义概念出现之时，西方社会的自由事业正发生一次重大转向，在很大程度上即表现为从宪政主义转向自由主义。
大约正是为了解决用同一个词描述两种部分相同但又严重区别的现象，人们不得不对自由主义本身进行区分。至少从柏克抨击法国大革命及其背后的哲学理念开始，思想学术界就不断有人辨析两种不同的关于自由的意识形态。意大利学者区分了法国式自由主义与英国式自由主义。①哈耶克最初沿用了这一区分，后来为突出其背后的哲学依据，又分别将其命名为“建构论的唯理主义”和“进化论的（批判性）理性主义”。②类似地，美国学者席尔斯区分过“自治性自由主义”与“集体主义的自由主义”(autonomist liberalism and collectivistic liberalism)。③当然还有其他两分法。
上述区分试图比较完整地概括两种关于自由的意识形态在哲学基础、政治理念、社会政策等各个方面的差异。本文关心的是两者的政治面相，尤其是两者在确立宪政制度框架的政治过程中的意义，因而以宪政主义与“自由主义”两词区分之，这里的自由主义就是自由主义这个概念出现之后的严格意义上的现代自由主义。这样的区分便于讨论两种关于自由的不同的意识形态在立宪政治过程中的成败得失。
所谓“立宪政治”(constitution-building politics)，就是建立宪制，具体而言是建立保障自由的宪制的政治过程。此处的立宪，不仅是指起草、审议、通过和实施成文宪法，更重要的是使宪法所设计的种种制度得以正常运转。因而，对于立宪进程来说，制宪会议(convention)固然很重要，同样、甚至更重要的是在社会政治生活中确立那些作为宪政制度之基础的规则、关于权力安排的结构和程序等等，并使之真正发挥作用。为此而展开的复杂的、多层面的政治过程，就是立宪政治过程。假如现代民族国家以自由的价值为目标，那么，民族国家建构(nationbuilding or nation-state-building)的核心就是立宪，民族国家建构过程之政治的核心内容就是立宪政治过程。
立宪政治概念与美国学者布鲁斯·阿克曼提出的“宪法政治”(constitutional politics)概念完全不同。④阿克曼所说的“宪法政治”虽大大有别于“常规政治”(regular politics)，但仍发生于宪制已经稳定确立之后。立宪政治则是确立宪政的制度框架的政治过程，因而，它是先于宪法政治的。宪政经济学家詹姆斯·布坎南曾区分过“既定规则下的策略选择”及“备选的规则集的选择”。⑤阿克曼所说的宪法政治和常规政治都属于前者，本文所讨论的立宪政治所要解决的，则是社会治理的游戏规则集的选择问题。
宪政主义既要建立一种具有维持为实现共同体的目的而需要的稳定和秩序的治理权力，同时又通过对这种权力进行界定和从结构上予以安排而防范暴政，保障自由。宪政主义亦有两种不同进路：政体论进路与法治进路。前者专注于安排政府的内部结构，以分割权力，使之相互制约，古典时期主要是混合政体理念，近代以来则表现为权力分立与制衡理念；后者专注于使政府接受法律的限制。⑥
在近代民族国家建构中，英、美的立宪政治基本上是在宪政主义支配下展开的。英国的宪政主义可分为两个前后相递的形态：16世纪末到17世纪头40年的普通法宪政主义，及此后的议会主权宪政主义。⑦普通法宪政主义的阐述者主要是普通法法律家及受过此一训练的议员，其代表人物是爱德华·库克(Edward Coke，1552-1634)。面对王权扩张，这些法律家－政治家(Lawyer-Statesmen)在法庭及议会中重申“英格兰人古老的自由权(Liberties)”，阐述英格兰“古老的宪政”(ancient constitution)，主张法律高于王权，并且约束王权的宪政主义理念。他们推动复活了《大宪章》，将其确立为英格兰的“根本法”(fundamental law)，并迫使国王同意了下院提出的《权利请愿书》。⑧普通法宪政主义突出了宪政主义的一个进路：以法律限制权力。
不过，随着斯图亚特王朝君主专制倾向趋于明显，法律的争辩已经无法完全约束追求专制权力的国王，于是，议会作为一种现实的政治力量开始发挥更大作用。议会主张，在税收问题上高于王权，最终引发政治冲突，直到斯图亚特王朝被推翻，确立了议会在国家结构中的“主权”地位。这一努力突出了宪政主义的另一种进路：政体论进路。
美国的立宪政治同样发生于宪政主义而非自由主义的意识形态背景下。在18世纪后期美国制宪时代，不论是联邦党人，还是反联邦党人，或者是其他积极参与立宪政治的人物，都是基于宪政主义的原则进行“立宪政治”的。与几乎同时进行的法国大革命相比，美国立宪者极少有全面改造文化、宗教、社会、经济的制度体系，这些立宪政治的参与者所关心的是保障个人自由的宪制安排，尤其是把宪政主义的两个不同进路，法治与权力的分立与制衡巧妙地融合为一体，构造了一个比较经典的宪政主义政制。
经典的宪政主义的立宪政治过程，一般包括下列几个方面的活动：
第一，宪政主义意识形态之生成与扩散。比如，17世纪后期英格兰宪政主义思想的兴起，以及美国革命之前关于英格兰人古老的自由、无代表权不纳税、天赋人权等等观念之传播。这些意识形态决定了立宪政治努力的方向，动员了立宪政治参与的激情，并提供了立宪政治的愿景。
第二，关于政体设计、宪法原理、宪法文本的理论研究与公共辩论。爱德华·库克在其著述中详尽地讨论了普通法和国会的历史、功能。这些立宪政治的参与者显然把立宪视为一项高度复杂的事业，为此，他们发展出了他们自己所说的“关于政治的科学”，也就是宪政科学，或者用刘海波博士的用语，是“政体论的政治科学”。⑨这门宪政科学所研究的是政体的结构和程序，也即通过什么样的权力安排，能够使权力发挥其正当作用但同时又不至于侵害个人自由。他们讨论的是“政府形态”问题。正是通过这样的思考、讨论，英国人发明了司法独立、权利法案、议会主权等等制度，美国人发明了总统制、两院制，发展了司法独立且联邦法律至高无上的制度，发现了恰当处理全国性政府与州政府的一些基本原理，后来又发展出了司法审查制度。这些制度设计当然有其演进的渊源，但又不完全是历史自然演进的产物，宪政科学家对此深思熟虑，也展开了激烈而理性的辩论。
第三，旨在确立宪政规则的狭义的政治活动，即直接参与政治的讨价还价过程，在立法机构及行政部门内部，推进宪政的具体制度的建立、完善和改革。英国宪政主义者活跃于议会，制定诸多确认个人自由权及限制王权的法律；美国制宪者则组织过大陆会议、制宪会议，甚至开国后发生的第一次党争也有助于宪政制度的建立。
第四，立宪政治并不限于一般意义上的“政治”领域，也包括社会的自我组织、自我治理。地方自治既是宪政制度的组成部分，又是宪政的政治安排的社会基础，因为自治本身就起到了限制国家权力的功能，且也意味着民众之参与治理。因此，立宪政治通常也包括推进社会自治的种种活动。
总之，英、美已被证明为成功的立宪政治过程，是在宪政主义的框架内进行的。参与这一立宪政治的人们致力于解决的问题是、且仅仅是权力的安排与限制问题。宪政主义者借助历史的偶然，或经由深思熟虑尤其是透过现实的政治博弈，构造了一种安排各种权力的结构与程序，使之不至于变成暴虐的力量，而有助于保障人的自由权。
二、自由主义与立宪政治
就在美国立宪、建国前后，西方的政治社会思想领域经历了一次相当明显的转向，其标志是经济自由主义、个性解放自由主义及福利自由主义的出现，这些不仅是理论创新，更变成现实的法律与政策。“自由主义”一词所刻画的，正是这类自由主义的理论及实践，而自由主义也在此后支配了不少政治共同体的立宪政治过程。
像当代大多数论者所说，这些自由主义的思想源头是霍布斯。霍布斯比库克晚一年出生，但他始终把爱德华·库克视为自己最主要的理论对手。⑩如果说，库克及其同时代的法律家和政治家是宪政主义的系统阐述者和实践者，那么，霍布斯就是自由主义的奠基者。立宪时代英国的宪政主义及美国革命与制宪时代的共和主义在很大程度上是属于库克谱系的，而经济自由主义、个性解放自由主义、福利自由主义都可溯源于霍布斯，尽管这些也许都不在霍布斯的理论筹划之中。
霍布斯对自由主义的最大贡献是确立了现代自由主义之理论根基：个人主义。亚里士多德的城邦乃是人们治理的初级形态——家庭——自然扩展的结果，人自然地就生活于某种社会关系中，因而他说，人天生就是社会的动物，进而，人也是必然生活于城邦中的政治性动物。人必得参加城邦政治生活，才能实现人之为人的本质之完满。霍布斯完全拒绝这种预设，坚持人并不是天生适合社会的。(11)霍布斯理论的起点是原子式的个体，既具有维持生存之本能，又具有识别维持生存的手段之有效性的理性。文明状态正是个人对自己的成本收益进行理性计算的产物，主权者就是个人为了避免相互伤害而聘请的一位享有巨大权力的管家。建立宪制，不是一个政治问题，而是一个经济人理性计算的问题。即使在进入文明状态之后，社会和政治也不是人的本质属性，他们对于个人的幸福并不重要。事实上，个人的理性会教导他逃离社会与政治。因为，在利维坦中，主权者垄断权力，私人不准也无须参与社会的治理，包括政治活动。个人自由存在于政府权力与法律无从涉及的缝隙。(12)个人唯有逃离社会、政治方可获得自由，自由与社会、政治乃是不兼容的。
这些正是现代自由主义的基本逻辑。不论是对经济自由主义来说，还是对个性解放自由主义来说，唯一有意义的实体就是个体。自由主义对权力采取的是一种完全否定的态度，权力是一种恶或者必要的恶。因而，自由主义纲领所追求的是减少权力至最小程度，缩小国家的覆盖范围到最低限度乃至完全取消，扩张权力所不能覆盖的缝隙至最大限度。基于这种预设，自由主义者基本上不关心如何分割权力并使之相互制衡的问题。
相反，自由主义的关注点，转向了更广泛的精神、文化、社会领域。严格意义上的英国自由主义首先就是以经济自由主义的面目出现的，它所关心的主要是自由贸易问题。法国启蒙运动及约翰·斯图尔特·密尔的自由观念则体现的是个性解放自由主义，它注重个人在道德观和生活方式上的权利，包括如性自由、信仰自由、认知自由等议题，旨在保护个人免受政府甚至免受道德、舆论等“社会”对其私人生活的侵犯。这种自由主义将自由理解为一种生活方式，它反对权威，包括社会的建制、道德的约束，通常会反传统，强调道德上的解放。福利自由主义也被称为改良自由主义、新自由主义(new liberalism)。信奉这种观念的人士受到杰里米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔的功利主义哲学影响，认为政府应该利用其权力增加个人的福利，增强个人的能力，从而提高整个社会的福利水平。可以看出，这三种现代自由主义尽管在个人主义、集体主义之间纠缠不清，但所关注的重心，已经从关于权力安排的政体问题，转向了个性的自由伸张及人的福利改进问题。
在西方历史脉络中，这样的转向不难理解。宪政主义是英美立宪政治时代的意识形态，它所要解决的是布坎南所说的“规则集的选择”问题。在宪政框架基本确立之后，关注自由的人们的关注点自然就会转向给定规则之下增进自由的策略选择问题。因而，非政治、反政治乃是现代自由主义的一个内在特征。当然，这里的政治主要是指立宪政治。任何一个社会都不可能没有政治，西方完成立宪之后，每天都进行着阿克曼所说的“常规政治”，有的时候也会有“宪法政治”，自由主义就是这两种政治过程中经常发挥重要的乃至决定性作用的意识形态。而立宪政治已经结束，宪政主义仅以历史遗存的方式存在，被遮蔽在其政体安排的深处。对于原发宪政国家来说，这是自然演进的结果。
但对后发国家来说，这一转向很可能构成陷阱。严格意义上的自由主义本与立宪问题无关，其关注焦点自一开始就不是权力的结构、程序问题，而是个体的解放、福利安排等问题。因而，对于一个处于立宪时代、准备完成立宪任务的共同体来说，自由主义很可能是不相干的。
当然，自由主义与宪政主义共享着不少价值，其政治诉求也多有重叠，但归根到底，自由主义是一种以个体的伦理自由为核心的意识形态，从思想史的角度看，它所关注的是扩展自由的政策问题，而立宪所要解决的是政体的基本结构问题，在相当大程度上超出了自由主义的能力，甚至可能更糟糕的。英国学者奥克肖特曾指出：“意识形态预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应当压抑或改变其方向的欲望的手段。”(13)
自由主义的意识形态会引导人们关注个性解放、经济自由或者国家福利制度，在这些方向的努力，很可能有助于立宪，但也不排除其妨碍立宪进程的可能性。法国立宪过程之坎坷，恐怕正源于此。在大革命过程当中，宪政主义一度是精英的共识，但这一共识迅速被抛弃，随后盛行的是启蒙运动中形成的法国式自由主义。尽管处于立宪阶段，法国立宪者似乎并没有用心于立宪，而是把宗教信仰问题、社会风俗问题、阶级贫穷问题等当成最重要的政治问题。汉纳·阿伦特曾经分析过美国、法国立宪政治性质上的巨大差异。在美国立宪时代，人们“提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序”。(14)深受法国启蒙影响的法国立宪者却集中关注社会秩序的重建问题，也过多关注社会问题——在阿伦特的语境中，“社会问题”就是指贫穷问题。阿伦特强调，政治问题与社会问题不能混为一谈。政治革命、政治生活只能以政治自身的目标——自由——为目标；而不能以政治之外的目标（如贫困问题的解决）为追求。法国大革命的问题就在于，立宪政治的真正主题被偷换了，人们试图通过立宪政治过程解决社会秩序和社会问题。这种做法不仅危险而且极为有害，尤其是导致立宪政治过程和宪政治机制赖以正常运转的社会内部的妥协荡然无存，立宪过程始终难以通过理性的方式完成。
现代中国重现了与法国类似的故事，尽管情节有一些差异。
三、中国立宪政治中的自由主义
自日俄战争之后，立宪就成为中国朝野精英群体的共识，建立能够有效保障自由的宪政制度框架，是所有追求自由甚至在相当长时间内也是那些寻求民富国强的人们所致力追求的目标。现代中国自由主义也是以此作为其基本目标的。
现代中国政治主流历史叙事中所说的自由主义，通常是指“胡适派学人群”所代表的自由主义者。(15)参照上述理论分析，这一概括倒是比较贴切的。随着新文化运动兴起，胡适等人倡导个性解放的现代自由主义，确实成为思想的主流。而胡适派自由主义者一直把建立宪政制度作为其争取的根本目标。不过，不少文献都注意到，这种自由主义具有一种“反政治”特点。(16)这些论者可能没有清晰地指出，这里的政治应当是指“立宪政治”，而不是普通政治。
确实，胡适派自由主义者很少有效地介入立宪政治过程。上文分析了经典立宪政治的四项主要内容：第一，塑造和传播自由宪政的意识形态；第二，发展政体论的宪政科学；第三，参政；第四，参加制宪会议。观察胡适及其周围自由主义者的活动会发现，在上述四项活动中，他们主要参与了第一项。由于胡适群体的自由主义者主要是学院学者，这一点不难理解。这种努力将自由、民主、宪政、法治等观念传播到受过教育的民众中间，对于中国的自由事业之展开创造出了意识形态基础。但除此之外，他们很少组织哪怕是参与立宪政治的其他领域的活动。他们曾经偶尔加入政府，但主要以专家身份，而不是作为政治家，他们在现实的政治过程中几乎没有发挥过可辨认的作用。他们在历次制宪活动中所发挥的作用也仅止于发表议论。尽管身为知识分子，他们甚至没有提出过具体的宪法制度构想方案。这个自由主义知识分子群体也没有在作为宪政基础的社会自治活动中发挥多大作用。
看起来，自由主义的立宪政治目标与其实际行为之间出现了严重偏离。问题出在哪儿？殷海光身为此类自由主义者之后期主力，所列举的自由主义的代表人物是严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适和吴稚晖。他总结自由主义的基本特征是：抨孔，提倡科学，追求民主，好尚自由，倾向进步，用白话文。(17)根据这一界定大体可以断言，现代中国自由主义就是主张个性解放的启蒙自由主义。考虑到自由主义者的社会主张，现代中国自由主义者还接受了福利自由主义。这一点从现代中国自由主义的思想资源就能看出来：严复翻译了穆勒的《论自由》，胡适的思想导师是杜威；储安平的自由主义资源主要来自费边社的拉斯基，殷海光最服膺的人物是罗素。
因而，现代中国自由主义赖以形成其解决方案的理论资源，就是19世纪末到20世纪初的自由主义，这些意识形态的问题意识、解决方案，与中国所面临的政治议题——立宪——之间，恐怕有严重错位。可以说，现代中国自由主义是以西方在立宪完成之后兴起的、旨在解决宪政制度之下的策略选择的理论及制度，来讨论中国的立宪问题，设计中国的宪政制度。这样的错位使其尽管自以为在讨论宪政问题、设计宪政制度，实际上始终未能有效地切入立宪政治的场域。这些“先进的”自由主义放到面临立宪任务的中国背景下，实际上，遮蔽了自由主义者的视野，使其偏离立宪政治的核心：权力问题及相关的制度安排问题。这样，他们在立宪政治进程中就并未能发挥他们自己设想的那种重大作用。甚至更糟糕，他们基于自由主义方案而进行的很多努力，实际上可能对立宪政治进程构成某种负面影响。
前引吴国光的论述已经指出现代中国自由主义反政治特征的观念基础，一言以蔽之，这种观念基础就是对启蒙的迷信。这当然是他们所接受的那个时代的西方自由主义的基本信条。殷海光所概括的自由主义的主要努力方向就是启蒙。大多数自由主义者相信，唯有在启蒙之后才可言民主。
基于启蒙的理念，现代中国自由主义者掀起了林毓生先生所概括的“全盘性反传统主义”的思想、文化、社会运动。(18)按照胡适等人的说法，这些启蒙努力是与建立宪政秩序紧密相关的，改造人性、再造文化、重塑生活方式，是在为民主政治、法治秩序奠定基础。然而，略加分析就会发现，这种文化与社会批判努力在某种程度上可能抽空立宪政治的精神与社会基础。
启蒙自由主义者以西方作为判断的标准，断定中国传统的道德、信仰、文化、生活方式、社会组织等等是落后的，他们要打破这些传统，把个人解放出来。但其实，自由主义者眼里的这些“传统”，就是当时他们生活于其中的现实，仅仅因为以西方为标准来判断，才被宣称为传统。全盘性反传统主义，也差不多就等于全盘性反现实主义，反传统的信念让现代中国自由主义与现实切断了联系。
自由主义者断言，受传统的宗教、信仰、价值、生活方式约束的民众是愚昧的，那他们当然不能成为追求自由的政治力量。自由主义者也不可能利用传统社会中延续下来的种种制度，比如家庭、乡村自治组织、商人自治组织。因为，这些制度也是传统的，他们基于启蒙的信念准备打破这些制度。
但是，很显然，立宪政治终究是一种政治运动，而所谓的政治，就是动员社会力量追求一种政治目标。而这种社会力量又必然是通过社会自发形成且历史流传下来的传统制度组织起来的。自由主义者基于启蒙的信念，从道德上否定普通民众从事立宪政治的权利，又放弃了组织民众的制度。因而，即便自由主义者意识到立宪对于中国的决定性意义，并积极投身立宪政治过程中，但他们无法找到可以对抗权力的现实的社会力量。面对立宪政治，胡适派自由主义者始终有一种无力感。作为替代方案，开明专制成了唯一可行的立宪途径。
当然，现代中国自由主义一直希望参与立宪政治过程，但是，启蒙观念诱导他们偏离了真正的立宪政治。他们从事的政治是一种高度知识分子化的政治，或者说观念的政治。在中国自由主义的论说中，言论自由始终具有根本的重要性。相反，对于普通民众来说最为重要、在宪政主义纲领中也十分重要的信仰自由、财产权等，反而居于其次。不少自由主义者甚至主张限制私人财产权，有些人也曾经热心参加“非基运动”，间接地损害宗教自由。将这些努力放到现代自由主义的政策纲领中是可以理解的，但无视民众的产权、信仰问题，显然不利于自由主义聚集立宪政治的现实力量。
人们都已经注意到，文人议政是现代中国自由主义最主要的政治活动形态。这是传统的“清议”在现代背景下扩展而形成的。传统科举制度废除后，士大夫阶层开始解体，现代教育体系培养出现代意义上的知识分子，他们并不享有参与现实政治的制度化管道，但现代发达的“公共领域”使他们可以享有较大的文化思想影响力。(19)
但是，这种发挥影响力的可能性同样是一个陷阱。本来，立宪政治需要的乃是构造一种保障自由的治理秩序的方案、愿景、行动、组织，主要以知识分子身份登场的自由主义者却习惯于以旁观者身份进行议政，透过媒体形成舆论，以独立的姿态对政治进行监督、评论。他们并不觉得自己没有参与立宪政治，他们以为自己通过观念传播、思想启蒙、文人议政等方式，正在从事立宪政治。但很显然，这种参与政治的方式基本上是非政治的，无法切入立宪政治的核心。而在他们生活的时代，其实是存在参与这种立宪政治的机会，因为，从民国初年开始进行过多次宪法起草、修订、审议。但恰恰是到了这些比较重大的宪政选择时期，自由主义者几乎总是处于边缘位置。
拿同样处于立宪时代的英、美宪政主义者与现代中国自由主义者相比，差异是惊人的。宪政主义则带有强烈的实践色彩，其参与者多为律师、政治家、贵族、教士等实践人物，这些人在西方立宪政治过程中发挥着重要作用。他们确实扮演是在扮演立宪者的角色。而启蒙意识过于强烈的现代中国自由主义者却显然缺乏这种实践的意识与技能，满足于旁观者角色，以社会、政治批判为主要使命，当然不可能注意到宪政制度设计的精微之处，无法处理代议制度、行政制度、自治制度、司法制度及这些之间的复杂关系。尽管胡适及其周围的自由主义者是知识分子，也始终在关心民主、法治、宪政，但他们从来没有发展出一门政体论的宪政科学，他们对自由主义的讨论一直停留在观念的层面。
应当说，这种知识分子色彩本来就是现代自由主义的一个明显特征，西方的自由主义也不例外。不过，在中国的立宪政治时代，在自由主义者之外，还活跃着一个实践型的宪政主义群体，他们与立宪政治的关系，则截然不同于胡适所代表的自由主义群体。
四、中国立宪政治中的宪政主义
晚近关于现代中国自由主义的研究，已经开始扩展自由主义概念的覆盖范围。有论者指出：“随着多元价值在学界的确立，研究中出现了一种明显地扩大自由主义者队伍的倾向。某些个人经历复杂或在思想史上扮演过‘反动’角色的知识分子，如杜亚泉、章士钊、张君劢等五四西化派的论敌或调和论的鼓吹者，多被列入自由主义者‘栏’里。”(20)这是一种合理的做法，不过，如上文对西方历史的梳理所揭示的，用“自由主义”一词对这些活动进行概括，似乎并不恰当。
有一些研究者试图通过类型学将这两个谱系整合到一个连贯的系统中。(21)许纪霖依据殷海光讨论过的观念型人物与行动型人物的划分，将现代中国自由主义者划分为两大类型：观念型自由主义者和行为型自由主义者，前者的代表是以胡适为首聚集在若干自由主义刊物周围的人物，他们“大都是知识体制里面的学院派人物，有着固定的职业和稳定的收入；通常曾留学英美或在国内清华、燕京、圣约翰等大学接受英美文化的熏陶。他们关心政治，却是一种胡适所说的‘不感兴趣的兴趣’，即不离开自己的专业岗位，以自己的专业知识为资源，通过大学讲坛、同人社团和公共传媒等公共领域，传播自由主义的基本理念，对社会公共事务发表意见。”行动型自由主义者则以罗隆基、张君劢、王造时等为代表，他们“进一步付诸行动，尤其是组织反对党，以组织化的方式和权力化的运作推进自由主义运动。这些行动的自由主义者，对参政怀有强烈的兴趣，都自认为有治国安邦的卓越才能……几乎成为半职业的政治家”。后者最终发展成为抗战期间及战后在政治舞台上极为活跃的“中间力量”。(22)
这样分类是有启发性的，但将他们强行纳入到同一个自由主义的概念中，未必有助于理解各自的特征。本文则在立宪政治的语境中，将其区分为自由主义和宪政主义。自由主义以惟理主义的启蒙和个性解放作为实现自由的前提，宪政主义则致力于通过制度设计限制权利，来保障个人自由。一个较为完整的现代中国自由事业是由这两者相互补充构成的，尽管两者之间存在着严重张力。
宪政主义传统形成于清末民初。尤其是日俄战争之后，朝野精英积极从事着立宪政治：“清末新政以来大批政治、知识精英专注民主政治，热烈讨论政治问题的现象，在民国初年达到了一个高潮。一个重要的表现是人们对宪法问题的热烈讨论”。(23)如果按照关于近代国人学习西方的三阶段论——即最初学习技艺、接下来学习制度、最后学习思想观念——分析范式，则清末立宪时期普遍盛行的正是“制度决定论”。人们认为，只有通过“变法”，即改变旧的制度，建立宪政制度，才能够达到善治的目的，即便此一目的通常只是为了实现国家富强这一目标。因此，清末立宪时代，朝野精英努力的主要方向是进行政体制度变革，这包括：制定新法律，建立独立司法机关，制定宪法大纲，实现君主立宪，设立各级议会，以及推动地方自治。这些努力当然属于宪政主义纲领。
活跃的立宪政治努力一直持续到民国初年。如论者所说：“民初自由主义在政治层面的核心是宪政主义。人们关于政体、地方制度、政党制度、公民人权等宪政要旨的争论，则是宪政主义内部的分野。”(24)这个时代的自由事业主要体现为立宪政治：宪政主义者既在传播宪政主义的意识形态，也在发展一种宪政科学，很多宪政主义者更是投入到现实的政治活动中，如参加议会，参与地方自治，加入内阁，直接从事具体的宪政制度的设计与改革。
由于种种原因，这种宪政主义努力遭遇挫折，从而引发了寻求思想、观念革命的新文化运动，此后，宪政主义在思想界的主导地位迅速丧失。知识界的主要兴趣不再是宪政主义，而是自由主义。现代中国自由主义的兴起和繁荣，在很大程度上是知识分子对宪政主义努力大感失望的产物。从宪政主义纲领向自由主义纲领的迅速转向，与法国大革命时期几乎呈现同一轨迹。上文已经证明，自由主义受其理论约束，在一定程度上偏离了立宪政治，其努力甚至抽空立宪政治的精神与社会基础。
不过，宪政主义在中国并没有销声匿迹，它仍然在另一个轨道上持续发育、扩展。基于不同的理论，在公共空间十分活跃的自由主义和相对沉寂的宪政主义具有不同的知识倾向，对社会、政治有不同看法，并提供了不同的解决宪政问题的方案。因而，这是两个不同的轨道，尽管不少时候两者有相当广泛的交集。
至少就学者群体来说，除了自由主义的胡适学人群之外，上个世纪前半期一直活跃着一个“法政学者”群体。有论者已注意到“法政学者”在二三十年代的公共辩论中所发挥的独特作用，且明确指出，相对于以往为人们所看重的是“民主与独裁”之争，“关于具体政治制度的讨论更为精彩与重要，因为论战者的观点跨越思想史与制度史，沟通政治史与思想史，且关涉更多的基本政治命题，如制度是生成的还是创造的、制度与礼俗、制度设计中的现实主义与理想主义、精英政治与大众统治、直接民主与间接民主、集权与分权、自由经济与统制经济等等。”(25)虽然同为学者，这一“法政学者”群体与胡适派学人群有重大区别。以胡适为代表的自由主义者通常接受的是人文学科的训练，其职业也是在学院从事人文教学与研究，比如哲学、历史学、文学。与此不同，“法政学者”接受的是社会科学的训练，主要是法学、政治学训练，有的则接受过经济学、社会学训练。现代自由主义的知识背景使其很容易走向对于文化的过度关注，走向社会秩序的重建。而法政学者的知识背景则使其很自然地选择“政治优先、制度优先论”。(26)
法政学者仅呈现了宪政主义的理论面相，宪政主义传统的主要面相是政治实践。从清末开始，在政治舞台一直活跃着一群从事立宪政治实务的宪政主义者，尽管他们通常同时具有学者身份，其代表人物是张君劢、梁漱溟等等。
按照其他标准进行分类，这群宪政主义者在具体的政策设想、尤其是经济政策上倾向于集体主义，但是，追求现代宪政制度的志向却大体未变。如果说，胡适所代表的自由主义者的活动与19世纪末、20世纪初欧美自由主义者类似，那中国宪政主义所从事的工作与英美宪政主义者就没有太大差别：既致力于社会自治的种种社会建设活动，又积极参与宪政科学的研究与辩论，参与政体设计、立法、宪法起草、辩论以及改革方案的设计，更有很多人成为议员、政治家。所有这些活动，旨在建立有效的、具体的宪政规则体系，建立能够确保这些规则发挥作用的社会基础，及政治权力架构。(27)这些乃是经典的立宪政治的内容，宪政主义者直接切入了中国的立宪政治过程中。
而且，由于哲学、社会、文化等理念不同于自由主义，宪政主义在立宪政治过程中所扮演的角色要远比自由主义者更积极。自由主义与宪政主义最引人注目的区别是对待传统的态度不同。延续西方的自由主义纲领，现代中国自由主义者将自由理解为“求解放”，一直以启蒙为其志业，全盘性反传统主义是其标志性心态。(28)宪政主义者则对传统采取一种亲和态度，宪政主义的代表人物梁漱溟、张君劢同时也是现代新儒家的重要人物。在中国语境中，对待传统的态度差异具有十分重大的文化与政治后果：
第一，因为自由主义对传统采取全盘否定态度，因而，生活于传统之中——其实就是生活于现实之中的普通人，因为未受启蒙、不具备启蒙所说的理性，所以不可能担当追求自由的重任。于是，现代中国自由主义群体基本上由受过启蒙、生活于通商口岸之现代教育、科研机构的学者、学生等严格意义上的现代知识分子构成，这场运动也就呈现为单纯的观念的运动。宪政主义在社会构成上更有包容性。即以其领袖而言，宪政主义群体尽管也有法政学者，但其主体是律师、政治家（议员及有抱负的行政首长）及社会领袖（宗教领袖、商人自治、地方自治领袖、专业群体积极分子），宪政主义运动也表现为比较广泛的社会与政治运动。
第二，基于启蒙主义对传统制度的否定，自由主义缺乏进行政治活动所必需的制度依托，单纯的启蒙者个人是无法参与到立宪政治的博弈中去的。而宪政主义在很大程度上与传统社会保持着连续性，有效地利用着传统社会延续下来的种种制度。这其中最重要的是商人自治组织，县乡等基层自治组织。这些组织使宪政主义成为一种不容轻视的现实政治力量，能够参与到宪政规则的博弈中。
第三，由于与社会隔阂，未能参与实际的社会与政治过程，自由主义者缺乏治理的技艺。除了大学自治之外，现代自由主义者从来没有参与过任何其他领域的治理活动，因而缺乏实践性的治理技艺。这就决定了他们无法对当时的政治问题、哪怕是对于自由来说具有根本重要性的立宪政治问题，提出中肯的、细节性意见和设想。相反，宪政主义者通常深入地介入社会的治理过程，具有相关治理技艺，尤其是具有社会自治的技艺。这种技艺有助于立宪政治的组织动员，也使宪政主义者提出的宪法设计方案与现实保持足够相关性，而不至于成为纯粹抽象的观念操练。
第四，启蒙者对理性的迷信，使自由主义对于尚未理性化的政治有一种本能的厌恶，胡适对政治的态度就清楚地表明了这一点，因而，他们更多地是立宪政治的旁观者。宪政主义者则还具有传统士大夫的情怀，他们对治理活动具有天然的兴趣，且以此作为自己的道德责任。所以，政治即使再黑暗，他们也仍然不会放弃，反而有一种我不入世谁入世的精神期许。因此，尽管经历政权更迭、身处战乱之中，他们也一直以立宪政治为其志业，其知识活动也集中于如何界定权力，如何现实地制定约束权力的宪法，建立有效的制度。
总之，宪政主义者或者通过参与宪法设计，或者通过组织社会自治，或者通过组织政党，把自由的诉求变成了一种现实、能够对专制权力产生直接作用的政治活动。宪政主义具有强烈的实践品性。这是宪政主义的共通特征。立宪时代英国宪政主义者主要是法律家、议员或宗教领袖，美国最伟大的宪政主义思想家，同时也是宪政主义的政治家或社会活动家。(29)正是这一实践品性，使宪政主义始终活跃于现代中国立宪政治的场域中。如果说，现代中国宪政制度建设有所成就，那宪政主义所发挥的作用恐怕要大于自由主义。
自由主义在现代中国政治演进历程中确实发挥过重要作用。自由主义所传播的自由、人权、宪政等观念，确实有助于塑造宪政的意识形态。在历史进程中，宪政主义与自由主义也经常重合。但是，作为一个“理想型”的自由主义，其内在的逻辑使之在立宪政治中的作用受到极大约束。
至此，我们可以重读格里德基于胡适研究而对现代中国自由主义作出的经典评论：“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。”(30)应当说，这个评论大体是准确的，它与本文对置身于立宪政治过程的自由主义内在缺陷的检讨相吻合。不过，本文希望补充的是，不应当因此而得出自由的事业已经在中国失败的结论。因为，被人们笼统地归于自由主义范畴之内的群体，除了自由主义之外，还有宪政主义。而现代中国的宪政主义持之以恒推动着中国的立宪政治。
因此，重新梳理现代中国关于自由的意识形态，发现宪政主义在中国立宪政治过程中的角色，是十分必要的。只有这样，才能够对晚清以来的中国宪政制度演进的历史作出比较完整的评估。
五、结论
上述讨论指向了一些十分复杂的理论问题：自由主义与宪政主义究竟有何关系？两者的交集有多大？后发国家在立宪时代是否需要抵制自由主义的诱惑？在一个自由主义意识形态主导的时代，立宪政治如何可能？自由主义是否应当实现宪政化转向？有没有可能？
在西方脉络中，自由主义是自然演进出来的一种与自由有关的重要的意识形态。但是，假如后发国家的自由主义信奉者所面临的是立宪问题，自由主义就呈现出某种含混性。本文基于对中国现代历史的分析甚至证明了，面对立宪任务，自由主义无力提出可操作的立宪方案。自由主义基于启蒙理念而发动的反传统的文化运动，甚至损害了宪政制度发育所需的精神、社会根基，无力有效地参与立宪政治进程，在政治秩序构造的关键时刻总是束手无策。
这显示了自由主义与宪政主义在政治哲学上的重大区别。从根本上说，宪政主义思考的关键是秩序问题，立宪就是要建立一种治理新秩序。宪政主义旨在终结专制必然带来的社会的混乱与暴力，建立社会正常运转所需要的治理框架，构造一种正义的政治、社会秩序。(31)为了建立自由的治理秩序，宪政主义必然诉诸政治，甚至并不排斥革命与暴力：英国宪政主义按照其自身的逻辑，为争夺政治的主权，最终走向了暴力革命；美国制宪者也是通过独立战争来建立共和政体的。
相反，自由主义的基本理念是个人主义，追求个体的解放。个人主义确实释放出了无数潜在的立宪者——个体，但是，这些仅仅基于利益的理性计算的个体怎样才会形成参与立宪政治的意愿，又如何组织起来成为立宪政治的现实力量？自由主义的逻辑自身无法给出回答。
就像格里德在评论现代中国自由主义时所说，自由主义是以宪政秩序的存在作为其前提的。经济自由主义、个性解放自由主义、福利自由主义也都是在西方完成立宪之后登场的。自由主义没有参与过秩序的构造过程，不具备构造共同体优良治理秩序的思想和制度资源。由于其道德虚无主义及摧毁现有社会制度的坚定决心，处于立宪时代的后发国家的自由主义经常把宪政制度的形成，寄希望于命运的偶然，比如关于开明专制的迷信、市场自动导向宪政制度的迷信，立宪政治因此而被取消了，立宪的可能性也就十分渺茫了。这恐怕正是一种制度变迁的后发劣势。
注释：
①圭多·德·拉吉罗著：《欧洲自由主义史》，R·G·科林伍德英译，杨军译，吉林人民出版社2001年版，第325页及以后。
②分别参见弗里德里希·冯·哈耶克著：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2003年版，第一章《个人主义：真与伪》。哈耶克著：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，上册，第四章《自由、理性和传统》；哈耶克著：《法律、立法与自由》，第一卷，邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第一章，《理性与进化》。
③"The Antinomies of Liberalism",in Edward Shils,The Virtue of Civility:Selected Essays of Liberalism,Tradition,and Civil Society,edited by Steven Grosby; Indianapolis:Liberty Fund,1997.
④参见布鲁斯·阿克曼著：《我们人民：宪法变革的原动力》，孙文恺译，法律出版社2003年版；布鲁斯·阿克曼著：《我们人民：宪法的根基》，张力、张朝霞译，法律出版社2004年版。
⑤Geoffrey Brennan & James M.Buchanan,The Reason of Rules:Constitutional Political Economy,Cambridge University Press,1985.
⑥Herman Belz,A Living Constitution or Fundamental Law? American Constitutionalism in Historical Perspective,Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,1998,pp.15-17.
⑦梅特兰曾经指出，在17世纪前后，有三种力量在争夺“主权”：国王、国王在议会中、法律（F.W.Maitland,The Constitutional History of England:A Course of Lectures Delivered,Cambridge:at the University Press,1950，p287-298及以后），前者属于君主专制主义，后两者则属于宪政主义。至于此处提出的时间划分及普通法宪政主义(Common Law Constitutionalism)，则主要依据笔者对英格兰宪政史、尤其是Sir Edward Coke著述的解读。
⑧J.G.A.Pocock,The Ancient Constitution and the Feudal Law:a study of English Historical Thought in the Seventeenth Century,1957.
⑨参见刘海波：《政体论的政治科学与中国当代政体分析》，收入刘海波著：《政体初论》，北京大学出版社2005年版。
⑩霍布斯在利维坦的第二十六章中已对库克的法律主权理论提出批评，晚年又专门着有A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England（1666，中译本，姚中秋译，上海三联书店2006年版），对库克提出系统批评。
(11)参见霍布斯著：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第一章。
(12)霍布斯给自由所下的定义是：“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是”。霍布斯著：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1995年版，第165页。
(13)迈克尔·奥克肖特著：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第41页。
(14)汉纳·阿伦特著：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版，第55页。
(15)这个概念出自章清著：《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》，上海古籍出版社2004年版。
(16)比如，格里德著：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义(1917-1950)》，鲁奇译，江苏人民出版社1989年版，第十章；许记霖：《中国自由主义的乌托邦——胡适与“好政府主义论战”》，收入许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，上卷，东方出版中心2000年版；章清著：《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》，第二章。而吴国光的概括最为精湛：
宪政的建立，必定通过某种政治操作……以胡适为代表的中国自由主义的宪政观念在本质上却具有“反政治”的特点，从而导致在理念上扭曲宪政主义和自由主义的基本观念，在实践中则无力找到根据宪政原则改造现实政治的力量和道路。归纳起来，这些“反政治”的特点主要表现为：第一，对于人性和政治的理解沾染浓厚的乌托邦色彩，认为宪政政治也好，更加高级的某种什么政治也好，都要建立在对于人性的改造上面，而不是从对于人性的现实理解出发来观察和分析政治。第二，则是严重的精英主义，尤其是文化精英主义，从而完全忽略一般民众对于政治改造或建构宪政政治的作用；而这种文化精英主义一旦扩展到政治领域，则不免向宪政政治的对立面比如“贤能政治”甚至“开明专制”转化，因为它的目光是聚焦在政治领袖方面，而不是对于政治领袖的制约。第三，也是最为关键的，是其文化中心主义的思路，强调的是道德、觉悟、知识和素养，忽略了政治的关键因素：利益和力量。总起来，这种“反政治”的特点，恰恰是与以个体利益的普遍化为基本出发点的自由主义的宪政主义思路相抵触的。
吴国光：《反政治的自由主义——从胡适的宪政思想反省宪政主义在中国的失败》，刊冯崇义、朱学勤编：《宪政与中国》，香港社会科学出版社有限公司2004年版，第79-80页。
(17)殷海光著：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第八章《自由主义的趋向》。
(18)参见林毓生著：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版。
(19)张灏先生指出，相对于士大夫，“知识分子的文化地位与影响并未因此而降落，反而有升高的趋势，这主要是因为透过转型时代出现的新型学校、报章杂志以及各种自由结社所形成的学会和社团，他们在文化思想上的地位和影响力，较之传统士绅阶层可以说是有增无减。因此形成一种困境：一方面他们仍然拥有文化思想的影响力，另一方面他们失去以前拥有的政治社会地位与影响力”。见张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，收入张灏著：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社版2006年版，第240页。
(20)闫润鱼著：《自由主义与现代中国》，新星出版社2007年5月版，第7页。
(21)比如，胡伟希在《中国自由主义的基本类型》一文中，将现代中国自由主义者划分为四类：一是将自由主义作为一种终极信念与原则去追求的思想理念型自由主义，代表人物是严复和胡适；二是根据中国现实对自由主义加以修正的政治功利型自由主义，代表人物是张东荪；三是以疏离政治的方式将自由主义理想贯彻在学术和教育中的学术超越型自由主义，代表人物是潘光旦和陈寅恪；四是对中国自由主义运动进行批判性检讨的文化反思型自由主义，代表人物是殷海光。见胡伟希、田薇：《中国自由主义的基本类型》，《中国人民大学学报》2003年第5期。
(22)参见许纪霖：《现代中国的自由主义传统》，见《二十一世纪》1997年8月号。
(23)严泉著：《失败的遗产：中华首届国会制宪(1913-1923)》，广西师范大学出版社2007年版，第27页。
(24)严泉著：《失败的遗产：中华首届国会制宪(1913-1923)》，第27页。
(25)邓丽兰著：《域外观念与本土政制变迁——20世纪二三十年代中国知识分界的政制设计与参政》，中国人民大学出版社2003年版，第344页。
(26)邓丽兰著：《域外观念与本土政制变迁——20世纪二三十年代中国知识分界的政制设计与参政》，第344页。
(27)详尽的论述可参看张玉法著：《近代中国民主政治发展史》，东大图书公司民国88年版；荆知仁著：《中国立宪史》，联经出版公司1984年版。
(28)殷海光曾概括说：“五四人的意识深处，并非近代西方意义上‘to be free’［求自由］，而是‘to be liberated’［求解放］。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反对权威，反传统、反偶像、反旧道德。”见《殷海光林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，1968年9月24日信，第156-157页。
(29)《美国政治思想史》(History of American Political Thought,ed.by Bryan-Paul Frost and Jeffrey Sikkenga; Lexington Books,2003)所收录的文章研究了55位美国政治思想人物的思想，而这些人物大多数是法律家（律师、法官）、政治家（总统、国会议员、地方政治领袖）、教会领袖、社会活动家等等。
(30)格里德著：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义(1917-1950)》，第368页。
(31)阿伦特曾说：“政治自由不在于‘我欲’(I-will)，而在于我能(I-can)，因此，政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建”。见阿伦特著：《论革命》，第133页。
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