试析唐代士大夫的转型——以韩愈所论“士大夫”为中心，本文主要内容关键词为：士大夫论文,唐代论文,韩愈论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K242 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2011)10-0107-05
一、韩愈与唐代士大夫的转旧为新
韩愈在唐代具有文学史、文化史等多方面的意义。美国学者宇文所安将韩愈确定为中唐的开端，这是宇文所安对韩愈具有的文学意义的强调和尊重。他从文学史研究的角度认为中唐开始于791-792年，这一时间韩愈、孟郊、李观及其他书生汇集长安赶赴进士考试。韩愈、李观792年进士及第，柳宗元、刘禹锡翌年及第。宇文所安强调：“并非出于对韩愈的权威性的过分尊重，而是鉴于他对于一个重要文化时刻的卓越的策划最终成为促成变革的强劲的原动力。”[1](P7-8)陈寅恪先生突出强调韩愈的文化史意义：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治经济者如此，关于文化学术者亦如此。退之者，唐代文化学术史承先启后转旧为新关捩点之人”，然而陈先生也同时感慨：“而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥”。[2](P296)
宇文所安的“最终促成(重要文化时刻)变革的强劲的原动力”、陈先生的“唐代文化学术史承先启后转旧为新关捩点”，都不约而同地把韩愈确定为文化的转折。陈寅恪先生还特别注意韩愈在儒学“转旧为新”的关键意义：“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。”[2](P296)
要理解韩愈的文化转折性意义，应当充分关注韩愈的士大夫背景。中国古代士大夫承担着“文人”和“官员”双重角色，兼任“文化功能和政治功能”。[3](P479、476)因此，文化研究与政治研究应当交互为用。钱穆先生曾指出：“我认为政治乃文化体系中一要目。尤其如中国，其文化精神偏重在人文界。更是儒家的抱负，一向着重修齐治平。要研究中国传统文化，绝不该忽略中国传统政治。”[4](序)余英时先生也认为：“士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。”[5](P1)
在唐代士大夫群体的发展历程中，韩愈对自己所属的这一群体的自我认识也存在变旧为新的转变。笔者以“士大夫”为主题词，以《全唐文》为检索来源，统计唐代共有109处“士大夫”。通过分析发现，韩愈所属的中晚唐，“士大夫”出现频率急剧增加——85处“士大夫”远远高于初唐和盛唐的11处，跨盛唐中唐的6处。尤其值得注意的一个现象是，使用“士大夫”频率最高的是韩愈。在中晚唐85处“士大夫”中，韩愈使用23次，接近1/3。即便考虑到朝廷诏诰和跨盛唐中唐的“士大夫”总和为96处，韩愈“士大夫”使用次数依旧达到1/4以上，为唐代文人之最。其他关于唐代士大夫论述最多的是权德舆，次数为9次，其余各人更少，只是零散分布。
二、弱化“公卿大夫”的旧有涵义
黄正建先生专门分析了唐代士大夫的涵义。他侧重以两《唐书》作为文本，通过计算机检索的结果比较二者“士大夫”涵义的异同。在他看来，初唐“士大夫”的涵义沿袭北朝时期，多指门阀士族，而后逐渐开始主要指称官员，特别是“熟诗书、明礼律”的官员，但并没有形成一个有固定特色的阶级，社会对他们还没有一个统一的要求，他们也不是社会舆论的主要担当者。其时，一般仍认为社会大致由“公卿大夫”和“士庶人”两大阶层构成。“公卿大夫”是官员，其中文人色彩比较浓的逐渐被称为“士大夫”。[6](P119-124)
在韩愈的时代，沿用原有的“士族高门”、“公卿大夫”用法是普遍的，唐太宗遗诏、唐代古文运动先驱们都使用这一常见涵义。《全唐文》卷9《太宗遗诏》：“前王不辟之土，悉请衣冠；前史不载之乡，并为州县。再维地轴，更张乾络。礼义溢于寰瀛，菽粟同于水火。破舟船于灵沼，收干戈于武库。辛李卫霍之将，咸分土宇；缙绅廊庙之材，共垂带绶。至于比屋黎元，关河遗老，或赢金帛，或赍仓储：朕于天下士大夫，可谓无负矣；朕于天下苍生，可谓安养矣。”①在唐太宗时期，所谓天下士大夫，即辛李卫霍之将和缙绅廊庙之材；而天下苍生者，则是指比屋黎元、关河遗老。换言之，士大夫泛指涵盖文武朝臣的公卿大夫，与百姓庶人上下对应。
唐代古文运动的先驱李华也使用士大夫这一常见涵义来叙述礼法传统。李华《正交论》：“士大夫略之，礼坠于地久矣！”[7](卷317)李华《唐赠太子少师崔公神道碑》：“世传清白，子孝臣忠，山东士大夫以五姓婚姻为第一，朝廷衣冠以尚书端揆为贵仕，惟公兼之。清河崔氏，至赵公三代仆射，可谓尽善矣！”[7](卷318)在韩愈之后的李翱在《去佛斋论》也如此使用士大夫的这一常见涵义：“且杨氏之述《丧仪》，岂不以礼法迁坏，衣冠士大夫与庶人委巷无别，为是而欲纠之以礼者耶？”[7](卷636)
与这些通常用法不同的是，韩愈虽然也使用士大夫“公卿大夫”的涵义，然而频率很少。下面是少见的例外，如韩愈《答刘秀才论史书》：“唐有天下，二百年矣，圣君贤相相踵，其余文武之士，立功名跨越前后者，不可胜数。……夫圣唐钜迹，及贤士大夫事，皆磊磊轩天地，决不沉没。”[7](卷554)这里的士大夫涵义近似公卿大夫，应包含“贤相”及“其余文武之士，立功名跨越前后者”在内。但是，应当注意的是，韩愈在这里论及的是唐代建立以来200余年史事，包括初唐以来建功立业的文武大臣，沿用以往的诠释，统统包含在“贤士大夫”内。
“公卿大夫”大多具有经学背景。韩愈作《施先生墓铭》：“先生明《毛郑诗》，通《春秋左氏传》，善讲说，朝之贤士大夫，从而执经考疑者继于门，太学生习《毛郑诗》、《春秋左氏传》者，皆其弟子。贵游之子弟，时先生之说二经，来太学，帖帖坐诸生下，恐不卒得闻。先生死，二经生丧其师，仕于学者亡其朋。故自贤士大夫，老师宿儒，新进小生，闻先生之死，哭泣相吊，归衣服货财。”[7](卷566)说明“朝之贤士大夫”与任教太学19年的施先生考问经义讨论学问，与之生而交往，死而相吊。此类贤士大夫必然在朝为官且具有相当的经学造诣。
韩愈论及涉及经学背景的士大夫时，只是注重其文学素养和儒学学问，以及公卿大夫的出身、政治官员身份。在《送张道士序》中，韩愈称：“张道士，嵩高之隐者，通古今学，有文武长材，寄迹老子法中，为道士以养其亲。九年，闻朝廷将治东方贡赋之不如法者，三献书，不报，长揖而去。京师士大夫，多为诗以赠，而属愈为序。”[7](卷555)此处京城士大夫既然多以诗为赠，可见具有相当的文学才能。
韩愈所论“士大夫”“转旧”是一个事实。它已经完全不同于门阀时代对士族“官宦”的要求，韩愈的士大夫的涵义少见“士族”的含意，在一定程度上说明韩愈的文本不是继续沿用魏晋以来“士大夫”的“士族”的涵义，更多体现了“士大夫”一词在唐代的变化。
三、增加“科举背景士大夫”新涵义
伴随着科举制度尤其是进士科的日益完善、日趋重要，士大夫承担“官员”和“文人”的双重角色，兼任的“文化功能和政治功能”更加突出。中唐之后，以韩愈为典型，唐人文献中出现的士大夫更多地指向科举背景的文人士大夫，这种变化相比初唐以及更早的隋代甚至南北朝时期，无疑是全新的变化。士大夫与科举尤其是进士之间的联系是中晚唐出现的新现象，这使得中晚唐的士大夫具有了更为鲜明而独有的特征。
韩愈所指“士大夫”的明显特征是强调进士背景。《答刘正夫书》：“愈白：进士刘君足下：辱笺，教以所不及，既荷厚赐，且愧其诚然，幸甚，幸甚！凡举进士者，于先进之门，何所不往，先进之于后辈，苟见其至，宁可以不答其意耶？来者则接之，举城士大夫，莫不皆然。而愈不幸，独有接后辈名，名之所存，谤之所归也。”[7](卷553)此段文字有两层含义：一为士大夫涵义显然是“举进士之先进者”，大致应是已经通过进士科举考试取得进士身份的前辈，二是韩愈自身属于“举城士大夫”之列，而且作为“举进士之先进者”的典范，热情接引后辈而享誉京城。
在唐代，进士考试制度不尽严密，人际关系因素起着相当作用，公开荐举、私相请托、社会声名等都对考试及考官施加着影响，因而举子纷纷通过行卷投谒来显示才华，以求知己赏识；而举进士先达者接受后辈举子行卷诗文，为其延揽名誉，激扬声价，增加金榜题名的机会。这种进士先达者接引后辈举子投谒，已然是“举城士大夫，莫不皆然”的普遍现象，韩愈独享盛名应出于他一代文宗的地位和诲人不倦的态度。科举进士对于举子的诱惑，不单是名扬天下，还有科考及第后获得官职的可能。
韩愈所论士大夫涉及官与位的关系。韩愈的名篇《师说》称：“巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师、曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：彼与彼年相若也，道相似也；位卑则足羞，官盛则近谀。”[7](卷558)此处提及的“士大夫”，既在年之后提示有“道”的修养，后面也有“官”、“位”之联系。《送杨少尹序》一段话更为明确：“中世士大夫以官为家，罢则无所于归。杨侯始冠举于其乡，歌《鹿鸣》而来也；今之归，指其树曰：‘某树吾先人之所种也，某水某丘吾童子时所钓游也。’乡人莫不加敬，诫子孙以杨侯不去其乡为法。”[7](卷556)
这里出现的士大夫，显然不仅是士族或公卿大夫之意。联系此句前后文，“以官为家”说明了官员身份对于唐代士大夫属性的重要性，②“罢则无所于归”是形容为了仕途前程离开家乡的士大夫致仕或罢官后脱离乡里无从安身的境况。士大夫身份与官员背景如此密切联系在一起，这与唐之前的士大夫更为强调的士族出身有很大的差别。值得注意的是，从上述材料可见，唐代士大夫为了求仕而离开乡土即便致仕罢官也少有还乡，甚至终其一生乃至后代都迁居他处彻底远离故土都是普遍现象，所以韩愈才对杨少尹致仕还乡之举大加颂扬。
士大夫与科举尤其是进士之间的联系是中晚唐出现的新现象。韩愈所论的士大夫的进士背景既包括进士所具备或者曾经具备的官员背景，也包括没有官员身份却有政治抱负和入仕可能的士大夫。韩愈《送温处士赴河阳军序》：“东都固士大夫之冀北也。恃才能，深藏而不市者，洛之北涯曰石生，其南涯曰温生。大夫乌公以
钺镇河阳之三月，以石生为才，以礼为罗，罗而致之幕下。未数月也，以温生为才，于是以石生为媒，以礼为罗，又罗而致之幕下。东都虽信多才士，朝取一人焉，拔其尤，暮取一人焉，拔其尤。自居守、河南尹以及百司之执事，与吾辈二县之大夫，政有所不通，事有所可疑，奚所咨而处焉？士大夫之去位而巷处者，谁与嬉游？小子后生，于何考德而问业焉？缙绅之东西行过是都者，无所礼于其庐。若是而称曰：大夫乌公一镇河阳，而东都处士之庐无人焉，岂不可也？”[7](卷556)
上文提到“士大夫之去位而巷处者”和“以官为家”的士大夫应属于一类，“位”和“官”都突出了唐代士大夫具备或者曾经具备的官员背景。看起来，处士石生和温生与“士大夫之去位而巷处者”嬉游，说明两者的地位未曾隔绝，他们依旧怀有进入官场的愿望，一俟皇帝或者朝廷大员召唤，便进入朝廷、官府中为国效力。③这一类尚未具备官员身份但却不乏政治抱负和入仕可能的才士也未被完全排斥在士大夫之外。
从韩愈所论，唐代的士大夫从中唐以后逐渐增加了更为丰富的内涵。富有文学才能的文人士大夫出现得越来越多，甚至与平步青云的科举进士发生联系。士大夫和政事之间联系更为紧密，许多士大夫都明显具有或者曾经具有官员经历，没有官员背景而不乏政治抱负的才士也未被完全排斥。
四、凸现士大夫道德操守的新责任
在韩愈所论的士大夫中，虽然突出强调其科举背景，但有时也包括武将。韩愈受命所作颂扬平藩胜利的《平淮西碑》记录“(皇帝)曰：‘御史，予悯士大夫战甚苦，自今以往，非郊庙祠祀，其无用乐！’”[7](卷561)此处为碑文第四段，“叙宪宗伐蔡之部署，凡叙诸将相之部署，皆用皇帝诏诰，突出宪宗伐蔡主意之坚决果断。”[8](P180)文中所列参战之士大夫，有李光颜、乌重胤、韩弘、李道古、李文通、李愬、裴度等，分属于文武大臣。这与常衮代拟的官方诏书《喻安西北庭诸将制》褒奖戮力守边的“西州贤士大夫”相类：“河西节度使周鼎、安西北庭都护曹令忠、尔朱某等，义烈相感，贯于神明，各受方任，同奖王室。……每念战守之士，十年不得解甲，白首戎阵，忠劳未报，心之恻怛，不忘终食。要当候大师所指，穷荒荡定，悬爵位以相待，倾府库之所有，以答西州贤士大夫忘身报国之诚。遣诏谕意，非一二所能尽也。”④[7](卷414)从内容看，拟制的时间当在建中二年(781年)敦煌陷于吐蕃、周鼎殁于王事前不久的代宗末或德宗初。《喻安西北庭诸将制》所指称的“西州贤士大夫”，亦包括“安西北庭诸将”在内，忘身报国是对“西州贤士大夫”基本的定性式褒奖。
这里的文臣武将士大夫共同的道德操守是，忘身报国、勤劳王事，这是他们的职责要求。韩愈在《释言》议论道：“人莫不自知，凡适于用之谓才，堪其事之谓力，愈于二者，虽日勉焉而不逮。束带执笏，立士大夫之行，不见斥以不肖，幸矣，其何敢敖于言乎？”[7](卷559)“是时公方与阳城更疏论裴延龄诈妄，士大夫重之。”[7](卷563)“比四世官不过县令州佐，然益读书为行，为士大夫家。……公内外行完，洁白奋厉，再成有家，士大夫谈之。”[7](卷563)“嗣子光禄主簿纵，学于樊宗师，士大夫多称之。”[7](卷565)韩愈所谓士大夫之论和士大夫之行，是借舆论评议强调道德操守。
有时，韩愈也将文臣武将对立，特指文臣士大夫，强调文臣士大夫忠贞为国的职责要求。如在《又一首》中，韩愈指出：“丞相、公卿、士大夫，劳于图议；握兵之将、熊罴
虎之士，畏懦蹙蹜，莫肯杖戈为士卒前行者。”[7](卷554)此处将武将排除于“士大夫”之外。
如果对照《与鄂州柳中丞书》，韩愈注重文臣士大夫道德操守就更为明显：“淮右残孽，尚守巢窟，环寇之师，殆且十万，瞋目语难。自以为武人，不肯循法度，颉颃作气势，窃爵位自尊大者，肩相摩，地相属也；不闻有一人援桴鼓誓众而前者，但日令走马来求赏给，助寇为声势而已！……阁下，书生也，《诗》《书》《礼》《乐》是习，仁义是修，法度是束。一旦去文就武，鼓三军而进之，陈师鞠旅，亲与为辛苦，慷慨感激，同食下卒，将二州之牧以壮士气，斩所乘马以祭踶死之士，虽古名将，何以加兹！……所以羞武夫之颜，令议者知将国兵而为人之司命者，不在彼而在此也。”[7](卷554)这段文字中叛乱之“武人”与平乱之“书生”相对而立，很是醒目，“羞武夫之颜”等批评也具有相当力度。
当然该文作于元和十年(815年)，[8](P546)和当时进行的平淮西战事很有关联，韩愈一直站在朝中的主战派一边，并作《论淮西事宜状》“条次平贼事宜”[7](卷550)加以声援。虽然此段文字没有直接出现“士大夫”，但仍有助于我们理解韩愈观念中“士大夫”涵义的发展。在和诗文修养有素的文人士大夫如柳中丞的私人通信中，韩愈对修仁义、立法度的文人士大夫勇于任事去文就武的行为倍加赞赏，对不循法度、妄自尊大的叛乱武人严加斥责。
士大夫“文武观念”是唐代之后发生的变化。宁可先生评论五代战乱时期道：“就在这种极度的重武轻文的政治风气之下，唐中叶以来所发生的武人出身和社会地位的变化却仍在悄悄地继续着。”[9](P59-66)邓小南先生称：“这一深层次的变化，正为由‘重武轻文’向‘重文轻武’的转化创造着内在的条件。而主要由‘文士’与‘文吏’两部分构成的文臣群体，自身亦经历着艰难的演变过程。这一过程的阶段性完成，或者说初见成效，已经到了后周后期至北宋初期。”[10](P97)
无论是区别文武还是文武不分，或是单独特指文人士大夫，韩愈在和文学素养较深的士大夫的通信中更多侧重仁义道德和诗文修养；在履行职责代表朝廷撰写的碑文中对士大夫的文武不作区分，强调的是不惮辛劳、忠诚报国的道德操守。
五、结语
陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命与党派分野》中有“唐代士大夫党派分野之界线”、“两种新旧不同之士大夫阶级”[11](P70、73)等说法，区分了两种不同的“士大夫”。虽然唐代是否存在成熟的士大夫阶级甚至存在两种士大夫阶级尚待讨论，但陈先生已经关注到唐代士大夫之新旧不同且提出两者的同化问题。[11](P91-92)韩愈所论的士大夫无疑印证了陈先生的观点。
唐代科举制度尤其进士科的日趋完善和日益重要，正是“两种新旧不同之士大夫阶级”形成和同化的有效途径。据吴宗国先生统计，贞元、元和年间，大部分高级官员开始由进士科出身者担任：顺宗至武宗(805-846年)期间，进士出身的左右仆射21人，占总数的70%；进士出身的六部尚书73人，占总数的54%，而且此后比重更大。同时，作为官员最高层的宰相，自宪宗朝开始，进士出身者占据了绝对优势，终唐未再变化。吴宗国先生进而指出：“唐后期把进士科作为选拔高级官员的主要来源，说明对高级官员的学识文化水平的要求提高了。宋以后中下级官吏一般也是科举出身，则说明对整个官僚队伍的学识文化水平比唐以前大大提高了一步。”[12](P180-183)
韩愈赋予士大夫更多的政治责任，应当充分注意安史之乱的重要政治背景。中唐处在战乱动荡时期，无论文臣武将，“士大夫”都应当勤王尊主、忘身报国。中唐之后，以韩愈为典型，唐人文献中出现的士大夫更多地指向科举背景的文人士大夫，这种变化相比初唐以及更早的隋代甚至南北朝时期，无疑是全新的。韩愈期望的这些具有文学素养的文人士大夫，不单担当道德表率，忠诚为国，勤劳王事，而且应当具有治理政务、重振朝纲的能力。
韩愈所论士大夫体现了他对于自己所属的士大夫群体应当具备的品格、素养的理解——注重科举背景、强调道德操守。进一步的问题是，韩愈所论“士大夫”的“转新”寄予了他对士大夫的期望，它能充当士大夫群体的价值导向，引导改变政治现实吗？韩愈所论士大夫“为新”，更近于宋人。中晚唐日益重要的科举制度与宋代科举制度具有内在的关联，唐代古文运动所致力的复兴古道的道德秩序与宋代古文运动一脉相承。韩愈所论士大夫“为新”，虽然达不到宋代士大夫“共定国是”的高度，但却是士大夫政治态度形成中的新转变。韩愈是唐代古文运动中坚持儒学、复兴古道的思想家，他是中晚唐士大夫政治态度转变的一个集中体现。通过复兴古道，致力于“回向三代”的道德秩序，建立一个士大夫富有道德操守的社会，暗含着韩愈的政治态度。
注释：
①中华书局影印本第108-109页。又见《唐大诏令集》11卷，商务印书馆1959年版，第67页。前两句疑应为“前王不辟之土，并为州县；前史不载之乡，悉请衣冠。”
②韩愈此句“中世”所指不明，但从文中内容看应为汉之后，包括唐代在内。
③邓小南论及五代知识分子向往功名而仕进，与完善自身道德之避世两种不同追求，特别注意到仕进者的避世和避世者的抱负，“时不我与，道之难行”的困境也使士人们感到相当的困惑与迷失，或隐遁不仕，或皈佛入道，或徘徊于进退之间，或热切于仕进。参见氏著《祖宗之法——北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第129-134页。
④此段引文当为常衮所拟制书，当为中唐代宗或者德宗时，《旧唐书》与《新唐书》、《通鉴》记载不一，待考。