民俗复兴与公民社会相联结的可能性——古典理想与后现代思想的对话，本文主要内容关键词为：后现代论文,民俗论文,公民论文,可能性论文,古典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
2000年以后，我主要致力于民间文学－民俗学基本理论的研究，对于我的基本理论研究，有来自民俗学学术圈以内的批评意见，也有来自圈外的批评意见。来自圈内的批评以刘宗迪为代表，他的批评方式本身十分合乎“学术规范”。刘宗迪根据他对民间文学－民俗学学术史的考察，认为，民间文学－民俗学从一开始就是一门经验学科，本学科的问学路径早已由学科的先贤所确立，于是，根本不需要再给予形而上学的先验奠基。刘宗迪的否定性批评紧扣住我做基本理论研究的本意(我的本意正是要为学科的经验研究做先验的形而上学奠基，而不是建立在实证基础上的经验性理论总结)，而且他的否定方式又建立在考察学科历史的客观知识而不是主观意见的基础上，因而值得认真回应①。
除了来自民俗学学术圈以内的批评，也有来自民俗学学术圈以外的朋友的批评：为学科做形而上学的先验奠基是18～19世纪的学术范式，现在是21世纪，仍然要为学科做先验证明的形而上学奠基，实在是无异于堂吉诃德式的与风车作战。我当然理解我的朋友所持的后现代批评立场，如果后现代学术范式更强调在具体的交往情境中随机的理智对话，那么，康德式的先于经验而给予的形而上学的理念前提就被悬置了。与刘宗迪的批评建立在关于学科历史的客观知识的基础上一样，这位朋友的批评是建立关于学术现状的客观知识的基础上，因而同样值得认真回答。
但是这样一来，我所面对的批评就不仅来自古典的经验论，同时也出自后现代的经验论，但是对这两种经验论的学术路径，我至今都没有完全认同(相对于我思考和希望解决的问题而言)。固然，我们学科的历史是一部以经验研究为主导的学术历史；固然，我们学科的现况依旧是以经验研究为主流的学术现况，但这并不意味着我们的学科就只能有一种经验的取向，前辈的作为、同辈的做法都不是限制每一个独立学者如何选择自己的研究范式的理由。重要的是，既然选择了你认定是恰当的学术范式，你就必须认真对待来自不同方面的批评，以检验自己所选择的学术范式的有效性，并对其有限性有清醒的认识。
民间文学－民俗学学科是否需要一次形而上学的先验奠基？古典的经验论者并非持绝对的拒斥态度，甚至并不忽视对学科基本概念的检讨；倒是后现代的经验论者对学科理念的先验设定持现象学的搁置立场。但是，无论古典的经验论也好，后现代的经验论也好，都不能独断地决定我们学科的范式取向，学科的范式取向是由学科所处理的问题所决定的。如果我们的前辈所处理的问题仅仅需要经验的维度，那么我们的学科走上一条经验之路就可以满足其需要了；但是，如果我们的学科在今天所要处理的问题需要一个先验的维度，那么，除非我们开启这样一个先于经验的思考空间，我们就不能很好地处理我们的学科在当下所面临的问题，或者说担当起我们的学科指向未来的问题意识。
关于我们的学科在当下所面临并急需解决的问题究竟是什么，下面我将给出我的解释，但是现在，暂且将此问题放下。我首先要说明的是，在很大程度上，我并非想为学科奠基，而只是想给自己奠基。所谓奠基，通俗地说，就是“给出理由”，我要给我自己一个理由，给我的学术研究一个工作理由，一个正当性的工作理由，一旦给出这个理由，我自己的学术研究才具有合理性进而合法性，从事这项工作，我才心安理得。这就是奠基的初衷。于是，诸位可以相见，我之所以需要一个奠基的理由，是因为在我自己的学术生涯中出现了一次精神危机，我开始怀疑自己所做的工作值不值得？我必须给自己一个充分的理由来说服我自己，肯定我自己所从事的学术研究是有价值的，即使“朝闻道，夕死可矣”！
有两本书对我的震动很大，一本是董晓萍先生翻译的洪长泰《到民间去》，一本是高丙中的博士论文《民俗文化与民俗生活》，前者让我知道了我们的前辈曾经想过哪些问题，后者让我了解了我的同行正在想哪些问题，这两本书的作者对“民”或“民间”的思考让我注意到我以前不曾想过的问题，受这两本书的影响，于是有了拙作《现代性论争中的民间文学》，开始了我对民间文学－民俗学学科“原罪”问题的思考。②而讨论学科的“原罪”问题，其实只是间接证明了，我所从事的学科反思工作原本起源于我自己的学科危机意识，即通过对“原罪”问题的思考，最终弄清楚：民间文学－民俗学是不是一门值得我为之献身的事业？
民间文学－民俗学的“原罪”说，就字面意思说，是想回答以下几个问题：第一，民间文学－民俗学有无学科的“原罪”？第二，如果有，“原罪”是如何产生的？第三，学科的“原罪”是否可以克服？只有回答了以上三个问题，我才能决定我是否应该继续从事民间文学－民俗学研究。但是，圆满地回答以上三个问题，并非易事，而是经过了长期的思考和被质疑的过程。有朋友曾质疑我的学科“原罪”说，认为，民间文学－民俗学学科本身作为一门客观“求真”即价值中立、道德无涉的学问，本身并无过错，有过错是因为学科的成果被政治绑架了，即如利奥塔所云“为极权主义恐怖行径提供了合法性”。③我承认，这位朋友的说法有道理，而按照这位朋友的说法，我当然也就可以安慰自己，让自己安然度过这场精神危机了，因为过错并不能归因于学问本身和学者本人。但问题似乎并不这样简单，俗话说，“苍蝇不叮无缝的蛋”，我接着又问自己，我们这门学问自己究竟出了什么问题，能够被人绑架呢？如果人文学术、社会科学，能够像自然科学那样，具备价值中立、道德无涉的纯粹性质，那么我们被别人绑架也就无话可说；但是，是否存在这样纯粹的价值中立、道德无涉的人文学术或社会科学呢？
事过多年，我现在当然已可以回答这位朋友当年的质疑，我可以有把握地继续坚持自己的民间文学－民俗学“学科原罪说”了。但我现在重申的“学科原罪说”，却不再执著于学术与政治之间外在的彼此牵连，比如学术对意识形态的附和，或者意识形态对学术的强制，而是强调我们的学科范式本身的问题。这里所谓“学科范式”，我是援引康德划分理性的理论运用和理性的实践应用作为标准，将学科范式大致区别为经验实证—理论认识的学科范式，以及先验论证—“实践研究”的学科范式。于是，在这样两种不同范式的学术视野中，人的存在就呈现出不同的面貌，简单地说，在理论认识范式中，人的存在被视为在历史时间和社会空间的直观条件下服从类似于自然法则那样的文化法则的实践行为；而在“实践研究”范式中，人的存在被视为可能超出历史时间和社会空间的直观条件而自己服从自己给出的自由法则、道德法则的实践活动。
但是，如果我们不像康德那样区分理性的理论运用(经验研究)和实践应用(先验认识)，甚至用前者遮蔽后者，将自己给出并自己服从自己给出(自律)的自由法则的自由主体(本体)视为仅仅服从自然法则的自然客体(现象)，进而我们坚持从理论理性的立场出发，给予被视为自然客体的现象或经验以实证的事实描述，那就是误用了我们学术理性，我们学科的原罪概源于此。换句话说，近代以来，无论是学者还是政治家，共享着一套由学者提供的、完整的世界(社会－历史)观，即进化论的发展观。在这样一种基于理论理性的历史进化论、社会发展观和文化演变说当中，没有人的自由的地位，普通人的普通事都是被动地服从类似自然法则的社会、历史、文化法则所支配的客体现象。正如美国民俗学家萨姆纳在引“风俗规定了一个人的活动的全部……从摇篮到坟墓，他都是先世惯例的奴隶。在他的生活中，无所谓自由，无所谓首创，无所谓自出心裁……”这段论述后所指出的：“所有的人的行为都是如此，他们［文明人］自动变通的余地并不比野蛮人大多少。”④而那些主动地把握了自然法则的精英当然就拥有了支配普通人、普通事的权力。⑤这就是现代人误用理性的恶果，而误用理性的人当中并不仅仅是政治家也有学者，政治家和学者通过对理性、科学的共同的误用而达成了在学术－政治上隐蔽的共谋，而对此共谋的深层条件——理性误用——我们一直没有自觉而深刻的认识。
当然，近代(在中国，近代的所指可以上述到宋、明两代)以来，在东西方学术界、思想界，另有一系传统，即对于理性的实践应用的认识传统，他们不断追问人的实践的先验条件(而不是经验性条件)，因而把人的纯粹理性的自由意志提升到了极高的地位，进而首先在西方为民主社会的存在条件——人的自由理性，奠定了坚实的哲学基础。康德《实践理性批判》发表于1788年，即法国大革命(1789年)的前一年，胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论现象学》发表于二次大战前夕。康德试图联结启蒙理性和基督教信仰，康德的名言是：“悬置［理论］知识，以便给信仰［实践］腾出位置”，⑥而胡塞尔则指明了科学世界对生活世界的遮蔽可能造成的危机，于是《危机》一书简直就成了二次大战的谶语。当然，康德和胡塞尔也都开出了疗治危机、摆脱危机的药方，对于康德来说，就是祛除理论理性对于实践理性的僭越与遮蔽，还实践理性以其优先的地位。
找出了学科的病根，也就救了我自己一命，因为学科是有救的，我自己也就为自己从事这门学问找到了一个可靠的理由或根据。这就是说，这么些年，我所做的可被称之为学科反思的工作，从“利己”的角度说，首先不是为学科奠基，而只是为我自己奠基，是“为己之学”。当然，除了救我自己，如果能救学科，当然是好事，但我不敢肯定学界同人会认同我的看法；或者，救学科，大家另有办法，并不一定采取我所坚持的办法；或者，当我们懵懵懂懂地进入到“后现代知识氛围”⑦以后，学科危机似乎成了杞人所忧之天或者痴人所说之梦，不再有“救，还是不救”的哈姆雷特式问题。
二
那么，什么是“实践理性”，也就是说，什么是“理性的实践应用”或“实践地使用理性”呢？按照康德的划分，“实践理性”就是人使用其理性以实践(实现)对象(主观的行为目的)的意志能力，而不同于人使用其理性以认识对象(客观事物包括人的客观行为)的理论能力。让我举例说明(晚近的人类学、民俗学的田野研究对人的实践理性的先验条件的关注已取得了一些实绩，但我现在还是援引我自己的一点切身经历)。1969年，即44年前的今天，我到陕北农村插队，在陕北农村，我第一次懂得了“要饭的逻辑”。在我没到陕北之前，我心目中的“要饭的逻辑”就是“好吃懒做”，而“好吃懒做”完全取决于人的不道德的主观任意性，因而是个伦理学问题；相应地，反对“要饭的逻辑”的伦理学逻辑当然就是“不劳动不得食”。但是到了陕北以后，我知道了，要饭，并不是一件不道德的事情，而是每一个人在自然法则下生存的客观必然性，也就是说，要饭，是客观的自然(生存)必然性(这一“自然必然性”当然不仅包括天灾也还包括人祸)，而不是主观的自由(道德)的必然性。
在陕北，每一个人都有可能在荒年里出门讨饭，这里暂不说讨饭的艰辛，绝非“好吃懒做”的人所愿为且能为，出门讨饭，为的只是给家里减少一张吃饭的嘴。但是，尽管要饭的事是自然的客观必然性，但是，善待要饭的人，却是人因自由而可能的主观必然性。换句话说，在陕北，要饭是一种自然行为，服从自然法则；但是对待“要饭”这件事的态度，却是一种自由行为：或者服从或者不服从道德法则。换句话说，给要饭的人一杯水、一碗饭，是每一个有“善良意志”即拥有“自然健全的知性”或“健康的理性”⑧的人应尽(应该承担)的道德责任和义务，即便我们认为，这种善行只是出于功利的考虑——“将心比心”，有一天我们自己也可能会因荒年而出门讨饭——也仍然不失其道德性。
当然，不是说在现实中每一个陕北人都一定会善意地对待要饭的人，而是说善待要饭的人，在陕北，是每一个人只要愿意就一定能够承担起的责任和义务，而对于这责任和义务，又是每一个陕北人都先天地就拥有的实践理性的(用康德的话说)“清楚的思考”。⑨这就是当年到陕北插队“接受贫下中农的再教育”的北京知青上的第一堂课，而我的这一堂课当然是我的房东教给我的。多年之后，当我从康德的著作中读到这样的话：每一个普通人的庸常理性都先天地懂得如何使用自己的理性进行道德判断，知道什么是对的，什么是错的。我感到震撼，康德让我回到了插队的岁月。
在解释了何谓“实践理性”之后，现在我可以谈谈康德划分“本体”和“现象”，对于我们这个学科的形而上学的先验奠基的学术意义或价值了。我今天的发言于“本体”一词的用法，基本上(我不敢说“严格的”)依据康德的用法。康德的本体论，当然是在西方哲学自柏拉图以降的传统中的延续，关于西方哲学的本体论，有学者做过系统的考察，我没有系统考察，所以，我只是在我的阅读范围之内，即康德的本体论范围之内，使用“本体”(德文Noumena、英文noumenon、复数noumena)这个词。在此要强调的是，康德意义上的“本体”不是认识的对象，也就是说，康德所说的本体无法作为经验对象或纯粹观念的对象给予理论的认识。但是，尽管本体不能被认识而只能被思想、被设想，但本体却是可经验的现象(作为对象)的前提、基础或条件，而且是无条件的条件，就此而言，对本体的思考是为我们认识作为经验现象的对象所进行的奠基工作，特别是当我们所研究的对象是实践现象的时候，所以，当我说到民间文学－民俗学的形而上学－先验奠基，就是指的民间文学－民俗学的“实践认识”的学术范式的本体论研究。
在康德《纯粹理性批判》中，有一章专门讨论“本体”的问题，题目是“把所有对象区分为现象和本体的理由”。“所有的对象”，当然包括科学理论的认识对象和道德实践的意志对象。在《纯粹理性批判》中，康德较少谈及道德实践的意志对象，而重点谈的是科学理论的认识对象。康德说，当我们理论地使用自己的理性以认识作为经验现象的对象时，我们受自身感性接受能力(时间和空间的先天感性直观形式)的条件限制，只能感知事物自身在时空条件中呈现给我们的现象，而事物自身即本体(物自体)，并不能直接通过我们的感官而被呈现出来，囿于我们人自身的感性接受能力的条件限制，我们所能够将概念运用其上以认识的对象只能是可经验的现象。但是，本体尽管不能为我们人类的理性所认识，但我们却能够通过对我们自身的感性接受能力之有限性的认识而消极地思想到本体，“消极”的意思是说，理性的理论运用的经验研究，没有可能也没有必要认识本体，对于以认识现象为己任的经验研究来说，设定本体只是为了引导、调节经验研究不断扩展、深入，而本体自身并不直接参与对作为经验对象的现象的认识。在本体并不直接参与对现象的认识的意义上，刘宗迪所言经验学科无需先验奠基的说法相对有效。
但接下来的问题是，当我们实践地使用自己的理性以规定自己的意志对象(行为目的)的时候，我们是否也可以将意志的对象区分为现象和本体呢？康德的回答是肯定的。但是，康德以为，与理性的理论运用不同，在理性的实践应用中，我们不是通过自身的感性直观能力的有限接受性的认识而消极地肯定了本体的存在，而是通过自身的纯粹理性的意志能力的自发超越性的认识而积极地肯定了本体的存在，即人自身作为本体的存在。所谓意志，在康德看来，就是实践理性实现对象(行为目的)的自发能力(与理论理性认识对象［行为］的自发能力相对照)。而且，除非人同时存在于纯粹理性的本体世界和感性的现象世界，人根据自己的理性，并通过自己的意志以规定其感性的存在方式的存在目的，就无所谓意志不意志。反过来说，人具有意志能力，也就证明了人的纯粹理性的和感性的双重存在，这就是说，将意志对象(不是认识对象)划分为本体(纯粹理性的存在)和现象(感性存在)是我们人类在理性的实践应用中，理性意志的自发能力的贡献；而不像理性的理论运用中，是感性直观的接受能力对本体和现象的划分做出了贡献。换句话说，当我们的纯粹理性的意志以自身为对象，即意志作为独立于感性存在的纯粹理性的意志的时候，理性就思想到并肯定了自身作为本体(自由主体)的积极存在。与理论认识中的本体仅仅具有消极的意义不同，在实践意志中，本体(人的纯粹理性存在)具有积极的意义，因为在实践(而不是在认识)中，本体之于现象(行为)不是仅仅起引导、调节的作用，而是直接通过道德目的(纯粹实践理性的对象)而给出了道德行为，所以在理性的实践应用中，本体(自由主体)具有积极的意义。借用一句胡塞尔的话说，在实践中，人的纯粹理性的自由意志作为以自身为对象而导致的道德行为的无条件条件，前者对于后者具有直接的奠基作用。
正是以此，在《实践理性批判》中，康德将实践的“本体”或者表述为“自由的主体”(subject of freedom)，或者表述为“存在者本身”(a being in itself)即“人自身”。康德写道：当人“把自己看作自由的主体”就“使自己成为本体”(make oneself as subject of freedom a noumenon)。⑩因此，当康德说到实践中的“本体的原因”(cause noumenon)(11)或“本体的因果性”(causality as noumenon)(12)时，他指的就是“存在者本身”(“人自身”)作为“自由主体”能够自己成为自己的自由原因(自因)(“自己决定自己的因果性”或“自由行为的原因”(13))，即在时间中开启一个因果性现象系列(“由自己肇始这个系列”(14))的最终的、绝对的主体根据或自由条件，所以康德才说：“现在具有自由意志的存在者的概念是个本体原因的概念”。(15)据此，康德将实践的“本体”即“自由主体”定义为“不受时间决定的此在之中的纯粹理智存在者”(16)或“一个能够在事物的理智秩序中被决定的此在”。(17)
明白了人的自然存在(现象)是理论理性的认识对象，而人的自由存在(本体)是实践理性的意志对象，我们就可以明白，理论理性的学术范式如何可能遮蔽人的自由存在了。因为对于事物作为本体的自由存在，理论理性并不能够给予任何认识。理论理性能够认识的对象，只是可经验的现象，以及现象的原因和结果，而无论现象的原因还是现象的结果，都仍然是现象。换句话说，理论理性研究事物存在的因果性链条，理论理性只要发现事物最近的原因或直接的结果就可以做出阐释和预见，并不需要也不可能用经验证明事物存在的第一因即自由因即其本体原因。以此，我们可以知道，如果我们用理论理性僭越实践理性，会得到怎样的结果了，也就是说，在民间文学－民俗学的理论理性的经验范式中，没有人的自由存在的地位，人的存在价值只能用理论理性的时间(历史)和空间(社会)条件下的文化标尺给予感知、评价和判断(这种基于理论理性的评价、判断本应是价值中立而无涉于道德的，但却往往僭越地使用了实践理性的道德评价、价值判断的范畴和标准)，因此，在时间的感知形式和评价、判断体系中，凡是过去的存在就被视为“落后”(即所谓“时间中的他者”(18))；而在空间的感知形式下，凡是域外的存在就被视为“异己”。
但是，理论理性所不能证明也无需证明的人的自由存在、本体存在，实践理性却能够提供其“客观实在性”的直接证明。康德指出，实践理性对人的自由存在、本体存在的证明条件就是普通理性、日常理性的善良意志以及对于道德责任的先天意识。为什么说，人的责任意识和善良意志就证明了人的自由呢？上面已引康德的思想指出，人以两种存在方式存在，感性的方式和纯粹理性的方式，人的纯粹理性的道德性存在方式就是人摆脱了本能、欲望的感性制约，而将自身提升到自己服从自己给出的道德法则的人的纯粹理性的自由意志的道德性存在。所以康德说，人的道德责任以及根据责任意识的善良意志直接证明了人自身同时存在于两个世界(理性世界和感性世界)的客观实在性。也就是说，我们通过对道德行为的条件还原，直接就能够还原到人的纯粹理性的自由意志，而无需像理论理性的认识方法那样，尽管以无限后退的方式方能思想到事物存在的因果性链条最终端的自由因，然而却永远也无法积极地还原出而只能消极地思想的第一因。但是，理论理性做不到的事情，实践理性却可以做到，实践理性直接证明了人的自由存在和本体存在。
康德说过，对于一个道德行为的发生条件，如果除了人的纯粹理性的自由意志，我们不能设想其他任何感性的、自然的原因，那么我们实际上就证明了纯粹理性的自由意志是道德法则的存在理由。以此可见，康德的条件还原的“实践认识”的研究方法超出了经验的范围，而抵达了人的先验的存在领域，为人的现象的存在方式还原出一个本体的无条件条件。康德研究专家贝克指出，康德的实践哲学的出发点始终是人在日常生活中的普通理性。(19)这是一个非常重要的总结，也是康德自己所承认的。康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动？》一文中指出，民众能够自我启蒙。康德的理由是，在实践理性方面，学者并不比民众更高明，这与人的理性的理论运用形成鲜明的对比。就理论理性而言，科学家的成就是普通人无法企及的，但是在实践理性的领域，科学家并非就比普通人或老百姓有更高的道德水准和纯粹理性的意志能力。
我认为实际上是有道德律的，这些道德律完全先天地(不考虑经验性的动机，即幸福)规定了所为所不为，即规定一般有理性的存在者的自由的运用，而且我认为这些规律绝对地(而不只是在其他经验性目的之前假言式地)发出命令，因而在任何方面都是必然的。我可以有权假定这一假设命题，这不是因为我援引了那些最明察秋毫的道德学家的证据，而且是因为我依据的是每个人的道德判断，如果他愿意清楚地思考这样一条规律的话。(20)
这就是实践理性与理论理性不同的出发点，理论理性的逻辑出发点是理论的知性概念形式，而实践理性的逻辑出发点是实践的理性意志形式，而这种纯粹理性的自由实践的意志形式是主体先天地拥有的。相应地，对于以认识人的实践为己任的民间文学－民俗学来说(如果我们的确以此为己任)，其学科表象的起点就只能是实践主体(本体)对道德法则的自由意识这一“纯粹理性的事实”，而不是被视为(社会、历史、文化)实践客体(现象)对自然法则的自然服从这一“感性的事实”，而学科的目的则不是为了说明“感性的事实”的经验性条件，而是要说明“理性的事实”的先天条件。而这也就意味着，如果你并不希望仅仅从理论的角度探求人的实践行为的经验性条件即自然条件，而是希望探讨人的实践目的的先天条件、自由条件，那么，通过先验论的条件还原的方法还原出人的存在的纯粹理性－自由意志的存在方式及存在性质，就不仅是必要的而且有充分的理由。
三
康德先验论哲学对于中国民俗学－民间文学学科的学术重要性，已有业内的学者表达了自己的看法，比如陈连山指出：
康德认为：科学的理性不能跨越经验事实(就是客观事实)的范围，不能研究超经验世界，一旦跨越界限，纯粹理性会陷入二律背反，自我矛盾。当然，宗教、道德也不能僭越科学的范围。……而五四知识分子崇拜科学，用科学去衡量一切是非……宗教信仰，原本跟科学无关，不能用科学来判断它是迷信。可是，经过五四新文化运动洗礼的现代中国人说到宗教信仰，好像比较落后似的。其实，宗教信仰是人类生活的基本需要之一，因为宗教保存了一种伟大的道德价值。……用科学去否定宗教，并不能消灭宗教，只会破坏其中的道德价值。(21)
陈连山另引康德《答复这个问题：什么是启蒙运动？》所言“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的”之后指出，“康德认为民众并不缺乏理性。只要允许民众自由，他们几乎必然地会自我启蒙”。(22)因为，康德坚持，对道德法则的先天意识、纯粹意识就存在于普通人普遍拥有的日常理性、庸常理性当中，以此，在纯粹理性－自由意志的实践领域，知识分子并不可能说出什么比民众更高明的道理，所以，启蒙的自由钥匙的确就掌握在民众自己手中。高丙中也指出：
我们所谓的“归其本位”是要让民间信仰不被恶意利用。我们毕竟生活在一个具有丰富的科学技术可资利用的时代。信仰是民众生活的组成部分，科学技术也是民众生活的组成部分。为了大多数人有更大的机会过一种幸福的当下生活，应该有民间信仰一席之地的方面，就应该将其归于民间信仰；应该归于科学技术的方面，学界和政府有道义为民众提供应有的科学技术的硬件和软件。民间信仰不能越俎代庖，否则就真成迷信了，甚至成为黑道、邪教的帮凶了。这是我们要认真对待的。我们希望，今天在非物质文化遗产概念的感召下的相关研究有助于在我们的共同体之中让(民间)信仰和科学技术各就各位，让民间信仰更好地成为积极的公共意识的组成部分。(23)
虽然没有直接引用康德，但是，让科学技术与民间信仰“各就各位”的论述无疑有着属于康德的思想背景，尽管高丙中同时也依赖于后现代性的思想与学术资源。
我们并没有必要把后现代性当作反对科学与理性的武器，但是后现代主义对于科学与理性的质疑最起码让我们有理由重新思考科学、理性与日常生活的关系。后现代的思想观念对科学、理性在社会中实际上以科学主义和理性神话发挥作用的历史事实的批判，对科学的实践主体与民俗的实践主体的关系是先进与落后的关系的现代意识形态的批判，将给普通人在日常生活中自由运用民俗的正当性提供思想的空间和知识的条件。要拯救生活世界不被意识形态彻底殖民，让普通人有一个自在的日常生活，我们所能够做的是建立知识的防火墙，不让一些人为了自己的生活而借助科学与理性作为工具干预他人的日常生活。在具体的论题上，后现代思想对于重新理解民俗及其主体在当下的地位具有支持作用。例如，在后现代时间观对于单线进化历史观的批判中，我们可以很好地理解生活中的民俗的当代性而避免用历史性围困民俗及其主体，我们也容易剥下民俗的“封建”标签。后现代思想诉诸改造既定的知识、权力的等级结构，这无论如何对于处于上下关系的低端、中心与边缘关系的末端的民、民间、民俗都是机会。(24)
这样，我们看到，以康德为代表的理性的“古典理想”(25)与后现代的思想，在共同反对理论理性对实践理性的僭越和遮蔽方面，达成了逻辑上的“统一战线”，之所以说“逻辑上的”，是因为，批判理论理性对实践理性的僭越和遮蔽，后现代思想实际上以古典理想为思考的前提条件。(26)理论理性和实践理性的分野，康德即便不是始作俑者(始作俑者可能是亚里士多德)也是集大成者，并且被后现代思想所继承。(27)这就说明，尽管理论理性(科学世界)对于实践理性(生活世界)的僭越，并不仅仅是中国的事情，也并不仅仅是现代的事情，但是，理论之于实践的越俎代庖，于今为烈，却是一个无可否认的事实，如若不然，何以激起后现代性对现代性之理论理性的激烈反抗？理论理性对于实践理性的僭越和遮蔽，(我已经指出)其结果是：人的实践的无条件条件——人的自由，消失不见了，因为人的自由是不能通过理论认识和经验实证给予直接的证明的。但是，如果一门人文学术或社会科学不能于人的自由存在有所贡献反而有所损害，这难道不是那些坚持理论理性的经验学科本己的“原罪”么？康德对理论理性的“原罪”的预见，以及后现代思潮对现代性“原罪”的质疑，都不是空穴来风。
但是，即便是从学术史的角度看，民间文学－民俗学学科是否从来就只是一门纯粹以理论认识为旨规的经验－实证学科，也不能遽然断定。我曾经撰文指出，中国民间文学－民俗学学科的先驱者们曾经提出的歌谣运动(“学术的”和“文艺的”)“两个目的”，而歌谣运动之所以会同时有两个目的，就在于学科之基于理论理性和实践理性的不同表象起点和逻辑起点，当然，这也就导致了陈连山所云，中国民间文学－民俗学学术研究中的“二律背反”。所谓学术研究中的“二律背反”，通俗地说就是，当你站在不同的学科范式看待人的同一实践行为的时候，会导致截然相反观点，而这相反的观点，从不同的范式立场看，却都是正确的。洪长泰描述了中国民间文学－民俗学学科思想史上相反相成的两种学术倾向：以顾颉刚为代表的浪漫主义倾向，和以后期周作人为代表的现实主义倾向。其实，顾颉刚和周作人自己，他们的立场、观点又何尝不是自相矛盾的？
顾颉刚一方面对民众的道德有着浪漫的想象，另一方面又承认民俗的落后性，以至于他为民间文学－民俗学的合理性与合法性所给予的“曲线”辩护是：你要批判民众的落后性，你总得先科学的研究民俗吧！这样，尽管顾颉刚有着将民俗、民间文学纳入现代科学视野的伟大功绩，同时也就把民众对象化，从而纳入了理论理性的经验范式的认识框架。顾颉刚是一个有着极强的经世致用思想的学者，但同时，他又极力掩饰这一点，他总说，我研究(孟姜女)故事“只是我喜欢”。实践理性的理想设定和理论理性的现实认知的“二律背反”，在顾颉刚身上极其鲜明地体现出来。不只是顾颉刚、周作人，像胡适、郑振铎，无不如此。一部《中国俗文学史》无处不充满了矛盾的表述，郑振铎一方面肯定民间文学“作者的气魄往往是很伟大的”，另一方面又认定，“许多民间的习惯与传统的观念，往往是极顽强的粘附于其［作品］中，任怎样也洗刮不掉。所以，有的时候，比之正统文学更要封建的，更要表示民众的保守性。”(28)这样看来，《歌谣》周刊《发刊词》关于歌谣运动的两个目的的表述，就反映了那个时代中国民间文学－民俗学学者普遍持有的矛盾立场和观点，而这，如果不是借助于康德关于人的理性的理论运用和实践应用的划分，是很难解释明白的，而在后现代性对现代性的一片质疑声中，我们的确又领略了康德二元论的思想和学术渊源。
学术史、学科史上是如此，今天的民间文学－民俗学者难道就能够避免前人的困境么？即便康德已经为我们指明了我们的学科、学术之所以陷入困境的原因。康德和我们一样，站在传统和现代的时间之交，如何协调信仰的“传统文化”与理性的普遍理想，是康德的难题。而康德所提供的答案，在今天看来尽管不能说十分完满，因而让我们有理由绕过康德的答案，但我们却绕不过康德的难题(我们甚至也绕不过康德的答案，后现代思潮对康德思想的“剽窃”就是明证)。至于康德本人给予“康德难题”的解决办法是：赋予理性以信仰的前提，同时赋予信仰以理性的性质。进而，当康德视理性和信仰为人的先天实践能力，即被视为人的实践的先天意志形式，人的纯粹理性－信仰的自由意志就被设定为人在感性世界中的此在现象的本体原因。
与康德的理想不同，在后现代性的设想中，人的理论理性(认识)和实践理性(信仰)被并置于非线性时间观的单纯“空间”语境当中，这样，“传统的”信仰意志形式(实践理性)在获得了与“现代的”概念认识形式(理论理性)平等的“空间”性地位的同时，二者却也同时丧失了其(康德意义上)先验的本体根据，而仅仅被用作人的经验性实践能力。概念认识和信仰意志的彻底经验化，是后现代的经验论不再关心学科知识的先验前提的理论基础，于是，学科知识乃至人类的任何认识，都是在具体的语境条件下，通过不同的经验性实践能力之间的理智对话而达成的随机性契约，或如利奥塔所言“多元理性论”和“局部决定论”，即“在参与者同意的基础上建构起来的切实可行的局部规则和规范”，在这里，“没有起规范作用的理想典范，在这种情况下，价值通常是通过实验过程来度量的”。(29)这样，在后现代论者的眼中，现实社会、未来社会，都只能是通过人的不同的经验性实践能力之间的博弈来实现，因而“宿命论者就会适时地进入而占有这个领域”。(30)这不禁让人回想起民俗学家萨姆纳所云基于“试错”机制的古典实用主义、功利主义的民俗起源论。(31)但是，即便根据这样的“试错”机制的“实验过程”，也能造成一个“公正”的社会，却仍然不会给人类带来真正的自由——以人与人之间普遍的爱为基础的自由，因为，一旦打开语境条件下“任意”的阿拉丁神灯，后现代性将不仅释放出善的自由力量，也将释放出所有恶的自由力量。
退一步说，根据“试错”机制，即便文化不仅仅是我们人类为生存而发明的方便手段，即如萨姆纳所云，也可以是合于道德的德范(拉丁文mores)，但这样的德范，绝不可能是出于爱的目的的道德。换句话说，德范，作为合乎他律的实用规则，尽管也可以合于他律的道德原则，却不可能出自自律的道德法则，因而建立在这样的实践规则基础上的“正义”社会，尽管是我们不得不在其中生存的空间，却必定是一个我们不愿意在其中生活的没有爱的无情世界。而一个因爱而自由的道德世界，(32)必定是一个依据自由理性的先验理想而创造的世界，而不是根据各种经验的“试错”而拼凑出来的世界。这就是说，如果通过对话能够给出一个完美世界的设计蓝图，那么先于对话，在每一个人的心中必定已经有了一个先验理想。这样，我们就再次回到了“康德难题”：人是否先天地就拥有关于一个“目的王国”的先验理想？反过来说。如果人自身不是先天地拥有纯粹理性－自由意志的认识能力与实践能力，自由理性的“目的王国”又如何能够产生？
四
过去，我们站在单纯的理论理性的立场，总是将民主社会、公民社会归结为现代性的产物，因此，我们习惯于将民主社会、公民社会对立于传统的君主社会、臣(俗)民社会。立足于理论理性的感性直观－知性概念的经验框架内，上述结论似乎是不错的。换句话说，根据“试错”机制，为了实现现代性的民主社会、公民社会，就有必要否定落后、保守的传统文化，因为传统文化是与君主社会、臣(俗)民社会相同步因而是一个不再“合时宜”的错误。而这正是“五四”以来，中国民间文学－民俗学学者与政治家们“共谋”而完成的一件事情，当然也是此前在西方世界，各国学者与政治家们“共谋”地完成的事情，正如高丙中所言，学者们借助“遗留物”理论参与了否定传统文化、建构现代社会的进程。(33)
但是，一个基于人类的普遍之爱，且出于道德目的的民主社会、公民社会，一定不是基于“试错”机制的实用主义、功利主义，而是出于人的纯粹理性－自由意志之先于任何文化经验的普遍理想的实践结果，(34)所以康德才说，真正公义的“目的王国”是尽管在现实中尚未实现，但经过人们的道德努力却必然可能的生活世界。以此，站在纯粹实践理性－自由意志的先验立场看待传统文化，传统文化与民主社会、公民社会之间，就不是基于“试错”机制而在时间上“先－后”递进－否定的因果关系(理论理性的现代性解释)，而是一个在逻辑上普遍性之于特殊性、客观必然性之于主观偶然性的因果关系(纯粹实践理性的超越论阐释)。这就是说，尽管传统文化是时间上在先，普遍理想却是逻辑上在先，传统文化只是人类的普遍理想在特殊的时空条件下并非完满的偶然显现。基督教的普遍理想与西方社会传统文化的关系最显明地体现了这一点。在基督教的信仰实践中，人的自由是上帝平等地赋予每一个人的存在权利，是为“天赋人权”，以此，人才生而自由，且在上帝面前，人人平等。基督教的普遍理想在西方社会的传统文化中并没有现实地实现，以此，才有现代西方的民主理念的发生，而现代西方的民主理念，正是启蒙主义的理性对基督教的信仰重新解读的产物，其中，像康德这样的哲学家、思想家所贡献的批判哲学的理论和方法在联结理性和信仰方面做出了自己卓越的贡献。
那么，在中国，传统信仰与普遍理性的关系又可能是怎样的？由于不同文化在“世界时间”中的错位发展，中国学者一直没有机会静下心来很好地处理这个问题(中国现代新儒学家试图加以补救)，而为现代中国学者提供这一宽松机遇的已经是“后现代知识氛围”。正是在“后现代知识氛围”——无论政治意识形态的松动，还是传统“民俗的复兴”，都摆脱不了与“后现代知识氛围”的干系——的条件下，从上个世纪80年代到今天，中国民间文学－民俗学启动并完成了学科自身的范式转换。今天的学界中人，或已不再从理论理性的角度历时性地视民俗－民间文学为特定时代的“原生态”传统文化，乃至某一阶级、某一阶层的专属文化(尽管民俗、民间文学仍然与“传统”、与“草根”保持着密切的时间与空间联系)，而是从实践理性的立场更多地视民俗－民间文学为人们共时性地享用的生活文化和文化生活，视为普通人的生活世界，或人的生活的普通世界。(35)这一被刘晓春总结为学科范式的“语境”化转换的视野刷新，(36)一方面培育了民间文学－民俗学学科脱理论理性、脱意识形态“时间政治”的学术独立性，另一方面则有利于将学科的表象起点重新建立在普通人的普遍理性的实践基础上。而这也就意味着，中国现代民间文学－民俗学最新一轮的范式转换，并非马林诺夫斯基式的单纯从文本(文化)到语境(生活)的古典经验论转向，而是对康德意义上的理论理性的经验论之于人的自然存在条件的独断论的否定。于是，因同时从两个方面对理论理性的经验论予以否定，康德意义上的古典范式的“实践认识”的先验论，以及带有后现代风格的、同样以“认识实践”为目的的经验论，就在学界一并获得了生长的契机。(37)
前面已经指出，“在中国知识界已经通称为‘民俗复兴’”并被描述为“死灰复燃”、“沉渣泛起”的持久而广泛的“传统生活的文化遗留物再现实化”，(38)是晚近在“后现代思想氛围”中发生的一桩与争取文化多样性权利(非物质文化遗产保护)的国家间努力相互呼应的“后现代事件”。我们之所以称“民俗复兴”为一桩“后现代事件”，是因为，“如果不是处于后现代的思想氛围，民俗的复兴是不可理解的，也是不可原谅的”。(39)但是，在“后现代思想氛围”中，“民俗复兴”之所以是可以“原谅”的，又是因为，后现代性一旦祛除了现代性的理论理性加之于民俗上的“时间”条件以及“时间政治”的评价、判断逻辑，我们就只能站在人的实践理性－自由意志的立场上来看待“民俗复兴”(按照康德的思想，人的理性只有理论的和实践的两种运用，如果我们不从理论理性的角度看待人的实践，就只能站在实践理性的立场对待人的实践)，这样，我们也就必须设定民俗和民俗复兴的主体是自由理性的实践主体，而不是“时间政治”下被视为受感性制约而非理性、不自由的实践主体(实为服从自然法则的客体)。进而，如若我们不设定人的意志是能够遵从客观、普遍和必然的道德法则的意志，人的自由就是荒谬的；尽管参与“民俗复兴”的每一个具体的个人比如某些“民间精英”，仅仅是出于私人的意愿甚至是基于私利的意欲(比如追求草根权威之类，而这是可以通过经验研究而认识的(40))，但这并不影响我们对“民俗复兴”在主观间的客观性方面给予“正面意义”的积极评价。(41)
传统草根社团先是以游击战的方式在政治和行政的空隙潜滋暗长，然后选择时机与方式寻求公开化、正当化，进而主动调整自己的结构组织方式、价值(至少是价值的表述)，一些方面与国家制度和价值(表述)相并接，一些方面则相衔接、融合，逐渐成为大社会或国家的一个“正常”的部分。……不论是在现实关系里还是在想象里，龙牌会的组织者愿意探讨一切成为主流社会的积极成员和具有正面的社会形象的可能性。(42)
也正是以此，我们才把那些基于功利主义态度和实用主义手段的“双名制”等民间智慧(43)视为曲折地表达的普通民众之不自觉的对于自由和平等权利的普遍渴望。就此而言，为民俗或“民俗复兴”的辩护也就是为自由辩护，亦即，为人对于日常生活方式的自由选择权利进行辩护。(44)
而现在需要我们进一步思考的是，尽管后现代思想“原谅”进而“承认”了“民俗复兴”，却并不一定就真正“理解”了民俗；但是，既然后现代思想在“原谅”了“民俗复兴”并“承认”了民俗主体自由、平等的实践权利，也就说明了后现代思想恰恰又以康德对人的理性的理论运用和实践应用进行划分的“古典理想”为前提，没有康德等人对人能够使用自身的纯粹理性于道德实践的先天能力的积极肯定与尊重，后现代性对民俗和“民俗复兴”的消极“原谅”和“承认”就是不可想象的。而这就是说，后现代性“原谅”并“承认”“民俗复兴”为民众的自由实践，是祛除了理论理性加之于民俗上的时间桎梏而在逻辑上的必然结果。以此，我们将后现代语境中被“承认”、被“原谅”的民俗和“民俗复兴”，“理解”为民众借助多样性文化的传统形态而表达的自由理性的普遍性诉求，就不是出于与客观“知识”相对的主观“意见”，正如我们认为民间文学－民俗学的后现代范式转换不仅仅是从一种经验论范式向另一种经验论范式的转向，更是经验论向先验论范式转型的认识，同样是依据的康德划分人的理论理性和实践理性的客观知识。
但是，依据康德关于理性的两种使用范式的划分，尽管民间文学－民俗学的古典范式和后现代范式之于“民俗复兴”取同样肯定的态度，二者之间仍有显著的差距。如果古典范式的先验论于“民俗复兴”能够取积极尊重的肯定态度，则后现代性的经验论于“民俗复兴”只是现实地持消极“承认”和“原谅”的肯定态度。因为，尽管后现代思想和以康德为代表的古典理想一样，视为人的实践为自由－理性的实践，但是，在后现代论者眼中，人的实践仅仅停留于人的理性的“自由的任意”(即“普通人的日常生活具有自我选择的正当性”(45))，而在古典主义者眼中，人的“自由的任意”却是以人的纯粹理性的自由意志(即为道德法则所决定的自由意志)为无条件条件，而这一无条件的自由条件才是民间文学－民俗学的古典范式给予“民俗复兴”以积极的道德评价或价值判断的最充分的理由，也正是基于这一充分理由，我们才如此断言：
我们已经进入这样一个时代，现在国人之间关系的最大公约数当然是公民，不管是个人之间还是个人与国家之间，不管是在权利上还是在义务上，我们都别无选择地要以“公民”相待。(46)
我们作“民间”的学问，在心中要有“民”，有积极行动的个人。当我们在泛指的意义上使用“民间”的时候，清楚地意识到民间是主体的集合；当我们在谈论特定文化的渊源而使用“folk”的时候，认真地把他们当作具有政治、社会、文化的公民身份的成员来对待，这是今天在“民间”做关于文化的调查研究要具备的学术伦理。(47)
但无论如何，借助于后现代性“承认的政治”或“原谅的学术”之从旁襄助，实践理性毕竟改写了理论理性加于传统文化身上的种种“时间政治”的评价、判断标准。这就是说，如果说传统文化(民俗、民间文学)只是在时、空条件下受类似自然法则的文化法则的规定，那么文化现象的道德评价、价值判断标准就只是“合时宜”与否，例如，理性文化的思维方式之合时宜者为先进，信仰文化的思维方式之不合时宜者为落后(郑振铎之所谓“保守性”)。但是，一个受他律的自然法则而规定的文化现象，我们只能将其归因于不可抗拒的自然原因，而不能将其归因于可以自律地“立法”且“守法”的自由动因(动机原因)，在这样的自然条件下，文化本身就无所谓善、恶而只有实用或功利的有效性(真、伪)与否。只有将文化现象抽离其特定时空的语境条件，文化现象的自由理性的无条件实践条件才会显现出来，于是，文化现象才真正有了道德上善、恶的价值问题，正是以此，文化现象的道德评价、价值判断的普遍标准——“人权”的标准——也才有被启用的必要和必然，也就是说，“人权”的道德评价—价值判断的普遍标准的启用，是以“承认”人的纯粹理性－自由意志的实践能力为前提、基础或无条件条件的；反过来说，“人权”的标准之所以未能有效地被用作传统文化的评价和判断，正是由于理论理性对于实践理性的僭越，从而在时间条件下遮蔽了人的自由理性的实践能力，因而也就无需给予文化以绝对善、恶的评价与判断。
现代思想的利器是科学和理性，知识界借助专业化垄断性地使用这两把利器，为世界造就了意想不到的成就，也使世界形成了按照距离科学和理性的距离而划定的等级结构。这个后果恰恰是违反民主、人权的价值的。(48)
“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。(49)
民俗－非物质文化遗产的“人权”标准的启用，说明了“民俗复兴”只有被置于实践理性的古典理想的道德标准之下才能够真正被“理解”，相反，如若民俗仅仅被置于后现代性的“自由的任意”的实践标准之下，那么，民俗可能是善的(就其能够达成实用的、功利的目的而言)，却不可能是“绝对的善”的(就其能够达成道德的目的而言)。这就是说，只有在古典理想的“人权”标准下，善的民俗才有机会通过普遍合法则性的检验，而恶的民俗则无法通过普遍化检验(正是以此，历史上诸多因“合时宜性”而曾经被视为善的民俗的恶俗，如今无法通过合法则性的普遍化检验而遭唾弃并淘汰，而并非仅仅因其不再合乎时宜)。
公民社会的要义就是以普遍主义原则让被排斥的个人、群体、组织能够作为一个“正常的”、“普通的”成员被纳入进来。这个原则的广泛实现是一个漫长的过程……公民社会的要旨在于人与人发生关系是以一个坚持普遍主义原则的国家的在场为条件的。国家的普遍主义使个人及其活动所体现的价值、权利和义务在原则上可以推及、让渡到所有其他人。反过来，具体情境中活动的人把活动看作国家的一部分或者看作具有国家意义并且认为其他公民也同样可以如此活动，他们就是把自己置于公民社会在思考、行事。这种心态和行动的价值取向成为社会的基本状态，这基本上就是一种公民社会。(50)
除了文化实践的(善、恶)内容需要接受合法则性的普遍化检验，民俗的实践形式同样需要接受普遍化检验。但是，后现代性只是基于反理论理性时间观的经验论立场，因“承认”、“原谅”而“解放”了传统文化的实践形式(包括信仰意志的实践形式)；但是，对于后现代性来说，只是被“原谅”、被“承认”而仅仅具有消极意义的文化实践的意志形式，在纯粹实践理性的古典范式视野中，却有着积极的意义。站在纯粹实践理性的康德立场上看，正是文化实践所据以实现的意志形式(包括信仰的实践意志形式)，最终体现了人的纯粹理性的自由意志之“给出普遍法则”(或“普遍立法”)的能力，即便是那些未能通过“合(道德)法则性”的普遍化检验的民俗(包括非道德的民俗和不道德的恶俗)，即基于“自由的任意”而给出的恶的实践行为，也必然以自己服从自己给出的道德法则的纯粹实践理性的自由立法的意志形式为基础和前提，否则，基于“自由的任意”的恶的实践行为就是不可能的，而我们也就不能将任何民俗(善的或恶的民俗)主体视为自由理性的存在者即公民。正是在文化实践的意志形式(包括信仰的自由意志的实践形式)中，我们最终发现并确认了人的超时间性的、纯粹理性－自由意志的实践本质，而这恰恰也就是“现代”公民社会的“人权”理想之最终依赖的先天条件，亦即，唯独民俗实践的单纯“立法”的意志形式才是我们为民俗作自由辩护的最充分的理由。
就此而言，我们这些研究民俗、民间文学的学者，正如康德所言，在实践理性、在自由的理念方面，并不就比民众更高明、更先进，面对民众一直以来已经做的和当下正在做的事情，如果学者仍然把自己关在理论理性的象牙塔里而根据一以贯之的理论模式给出顺理(顺理论理性之理而)成章的理解和解释，那么我们就必定要误解民众、曲解民俗。有幸的是，因后现代思想和知识的“启发”和协助，我们现在已经能够比较容易“同情地理解”自由理性的实践主体——普通人的主观意愿(自由的任意)和客观意志(纯粹理性的自由意志)(后者即“普通人的日常生活具有自我选择的正当性”的先验前提)，而不是代他们给出单纯理论理性的独断解读。
国家和知识分子不要再以一直以来的方式过分地把符号暴力施加于普通人的日常生活，不要再把他们的日常生活强行模铸在“先进－落后”的框架里，而要让普通中国人的日常生活重新保有生活世界的理所当然。(51)
否则，如果我们仍然坚持使用理论理性的“科学观念”看待民众的文化实践——最好的结果也仅仅是将其定位于“传统”甚至“本土”的“文化自觉”——而不是以一种“全球化”、超时代的后现代视野同时也是实践理性的古典眼光来看待所谓“民俗复兴”的话，那么，我们就将再一次错怪民众。就此而言，始终奠基于普通人的日常理性(普通理性、普遍理性)的康德实践哲学，对于中国当下的民间文学－民俗学学科来说，仍然是极重要的启示录。站在实践哲学的批判立场看，保护多样性的传统文化，固然有十分必要的理由，而保护每一个人通过文化传统的多样性表达、争取自由、平等的权利，则有着更充分的理由，因而才是需要我们的学术真正促成的事情，而这也就是作为民间文学－民俗学学者理应持有的道德立场(我们并不讳言学术的价值主张)。而所谓以政府主导、主持及学者参与的包办式保护，尽管保护了文化现象，却可能泯灭了、扼杀了人的自由、理性的本体精神。对此，我们是否应该保持足够的警惕，以防止新一轮的学术与政治意识形态或经济意识形态之间的共谋，并自觉地促成民间文学、民俗等民间文化包括“民间信仰更好地成为［公民社会］积极的公共意识的组成部分”？
但是这样的理想和抱负其实也就是对学科经典理念的继承：如何协调“传统”(民俗)文化(非物质文化遗产)与超越文化的理想(公民)社会的实践关系？而这也正是《歌谣》周刊《发刊词》的作者给我们这些学科后来人遗留下来的问题。但是，回顾学科史、学术史，可以断言，面对“二律背反”的学科基本问题，单纯的理论理性的经验研究显然难以独立支撑，相反，只有在实践理性对民俗实践和实践中的俗民的无条件条件——纯粹理性的自由意志的还原认识中，民间文学－民俗学才能较好地处理被表述为“非物质文化遗产”的“民俗复兴”的所谓“文化自觉”与“公民社会”的关系等课题，因为这样的课题实在只是学科经典的、基本的问题的当下翻版(就此而言，说民间文学－民俗学仅仅具有经验的传统而没有超验的维度显然是不对的)。如果说在过去，对文化现象的经验研究就足以让学者们满意地解决学科当时的问题意识——民族国家的文化正当性论证(因为民族国家也是文化现象)，那么仅仅用文化现象证明文化现象的经验研究已不能满足今天的学科为解决自己当下所设定的学术任务的问题意识了。
中国民俗学在现代参与日常生活批判，顺应现代化的潮流，那是那个时代的知识使命。……但是今天我们面对的是另一种局面，另一些问题更具有优先性和紧迫性，我们要同时承担起另外的角色。让普通人有一个更多正面意义的日常生活……(52)
这就是说，如果我们仍然站在理论理性的立场上，那么，我们满眼所见，只能是受他律法则规定的人的存在现象，而不可能是人自己给出、自己服从自律法则的本体存在。于是导致无论是“多样性文化”(包括“民间信仰”)还是“公民社会”，都只能作为经验的客体(现象)交由专家(政治精英和学术精英)来主持，而不是由作为实践主体(本体)的普通人自己来主导。从“非物质文化遗产”的保护到“公民社会”的建构，其间的联结方式绝对不是单纯的经验研究、语境研究所能够提供的，因为二者之间需要一个能够将其联结起来的、即兼具二者共同属性的“第三者”，而这一兼具二者之间共同属性的第三者就是人的自由(否则，公民社会只能拒绝那些没有自由条件的“落伍者”、“守旧者”)。换句话说，纯粹理性的自由意志是民主社会的建构和公民社会的建设所不可或缺的无条件条件，而俗民的生活世界与公民的民主社会并不是截然对立的，前者的无条件条件——纯粹理性的自由意志，恰恰也就是后者的无条件条件。
五
最后，我想再次强调的是，以上所言康德意义上“实践认识”的先验论证，并不是对同样是康德意义上的理论理性－经验实证的学术范式的否定，也不是对后现代语境下的经验研究的排斥，而只是希望为不同范式和风格的经验研究提供一个经过先验反思的逻辑出发点。对实践现象的经验研究与先验认识的区别就在于：前者是对“事实‘是’如何”的描述，而后者是对“事情‘应’如何”的论述。而后者作为对前者进行价值判断的道德标准并不能从前者对“人性”的经验性描述中归纳、分析或抽象出来，而只能通过对前者的存在条件的先验还原而给予。这样，尽管经验研究与先验认识之间有如此显著的范式鸿沟，我仍然以为，在学理上，一方面，“实践认识”的先验论视野可以被传统范式的经验研究所认同(在康德批判哲学的体系中理论理性可以被统一于实践理性)，另一方面也可以补救后现代风格的经验研究之不足。(53)而且，如果确如高丙中所言，“在后现代的思想方法发挥重要作用的知识氛围里从事学术”的中国民间文学－民俗学学者，并非“像后现代思想家一样思考”，而只是“在他们的启发下思考”，(54)那么，奠基于实践理性的先验论、普遍性诉求的“古典理想”，就仍然有可能为受后现代思想方法影响的新一代民间文学－民俗学学者认真考虑，从而通过在不同范式、风格下工作的学者的共同努力，完成我们的学科今天为自己规定的任务，并承担起相应的问题意识，亦即，有效地回应“我们自己的社会向民俗学界提出的重大知识需求”。(55)
我生性是一个探求者，我渴望知识，不断要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同的权利。(56)
注释：
①本文是笔者2013年1月22日在中国社会科学院文学研究所民间文学研究室召开的“民间文学本体论研究学术讨论会”上的发言稿的修订本，发言稿的对话对象主要是刘宗迪，修订本的对话对象主要是高丙中论述“民间文化与公民社会”关系的系列论文及其相应的学术实践，修订本将不同的对话对象和对话内容熔于一炉而枝蔓庞杂，权且如此，希望得到同行与朋友的批评。
②对社会科学、人文学科现代性“原罪”的批判性考察，上个世纪60年代开始的后现代思潮已启其端绪，但后现代性对现代性的批判是以现代性已提供的历史条件为前提的，正所谓“没有现代何来后现代”，尽管现代性始终是一个未完成的方案(哈贝马斯)，也正是以此，以利奥塔为代表的后现代思想，最终走向了康德的批判哲学。中国民间文学－民俗学学者对学科“原罪”问题的思考以及对学科基本问题的设定与利奥塔个人化的思想进程有接近之处，本文实际上涉及自上个世纪90年代迄今中国民间文学－民俗学学者的这一思想进程的内在逻辑：始于后现代的批判性解构而终于康德的批判性建构。
③［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社，2004年，第224页。
④W.G.Sumner Folkways,A New York Times Company,1979,P.4.汉语译文引自高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第175－176页。
⑤高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，“后记”，北京大学出版社，2012年，第349页。
⑥［德］康德：《纯粹理性批判》，“第二版序”，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第22页。引文中方括号内的文字是笔者所加，所谓“增字解经”是也，至于所“解”是否恰当，当由读者评判。
⑦高丙中：《日常生活的现代与后现代遭遇》，收入高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第54页。以下凡引此文，仅注明收入该文的《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》一书的页码。
⑧［德］康德：《道德形而上学基础》，英汉对照本，Beck英译，孙少伟汉译，九州出版社，2007年，第11、31页。
⑨［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第613页。
⑩［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，第5页(以下凡引此书简称“《实践理性批判》中文版”)；Kant,Critique of Practical Reason,Translated and Edited by M.Gregor,Cambridge University Press,1997(以下简称“英文版”)，P.5.康德也用“本体”(noumenon)概念表示“物自身”(thing as they are in themselves)。Simon Blackburn：《牛津哲学词典》，上海外语教育出版社2000年，第265页。
(11)《实践理性批判》，中文版，第52、60页；英文版，第43、48页。
(12)《实践理性批判》，中文版，第53，107页；英文版，第44、82页。
(13)《实践理性批判》，中文版，第51页。
(14)《实践理性批判》，中文版，第103页。
(15)《实践理性批判》，中文版，第59页；Now the concept of a being that has free will is the concept of a causa noumenon，英文版，第48页。
(16)《实践理性批判》，中文版，第126页；as pure intelligence,in his existence that cannot be temporally determined，英文版，第96页。对于康德来说，“纯粹理智存在者”就是“自由存在者”，亦即“知性世界中的本体”(a noumenon in a world of the understanding)，《实践理性批判》，中文版，第126页：英文版，第96页。
(17)《实践理性批判》中文版，第44页；its existence as determinable in an intelligible order of things，英文版，第37页。
(18)户晓辉：《现代性与民间文学》第三章《时间、现代性与“民”的语境分析》，社会科学文献出版社，2004年，第59－84页。
(19)“‘每个人的道德判断’是康德［实践］哲学的真正出发点。”［美］贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，华东师范大学出版社，2011年，第200－201页。
(20)［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第613页。
(21)陈连山：《重新审视五四与中国现代民俗学的命运——以20世纪对于传统节日的批判为例》，《民俗研究》2012年第1期。
(22)陈连山：《重新审视五四与中国现代民俗学的命运——以20世纪对于传统节日的批判为例》，《民俗研究》2012年第1期。
(23)高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，原载《江西社会科学》2007年第2期，收入高丙中：《民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究》，北京大学出版社，2008年；《中国人的生活世界——民俗学的路径》，北京大学出版社，2010年；《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第215页。
(24)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第55页。
(25)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第55页。
(26)“利奥塔眼中的康德是这样一位哲学家，他提出了三大批判，并指出在理论判断和道德判断、描述性命题和规范性命题之间存在着不可逾越的鸿沟——利奥塔多年来一直信奉这一观点。”“利奥塔发现，康德的三种判断能力和判断类型与维特根斯坦的语言游戏有着某种结构上的对应关系，所有这些东西都受它们各自的规则和标准的所支配。”“哈贝马斯和利奥塔都接受了康德把理性划分为理论判断、实践判断和审美判断三个领域的观点，俩人都赞同那种康德式的文化区分，认为每个不同的文化领域都有其自身的标准和合法性要求。”“事实上，在规范性观点问题上——借助这些观点，他(利奥塔)才能去批判相反的观点——利奥塔陷入了一种进退两难的境地。……尽管他试图拒斥普遍性的认识观点和道德观点，然而他的批判性介入却恰恰又预设了这种批判观点。”［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社，2004年，第221、222、320－321、225页。
(27)梳理后现代知识谱系，一般仅上溯到海德格尔，至多上溯到尼采，而康德无与焉。参见［美］罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，“后现代谱系：某些思想先驱”，张国清译，上海译文出版社，1998年，第14－17页；［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性质疑》，第一章“后现代理论探源”，张志斌译，中央编译出版社2004年，第1页以下。但利奥塔“深受康德、维特根斯坦和语言哲学的影响。”“利奥塔把康德和维特根斯坦的晚期著作说成是‘现代性的尾声和光荣的后现代性的序曲’。”“利奥塔……将康德等现代哲学家，当然还有尼采，称颂为后现代观点的鼻祖。”“利奥塔向康德和‘语法哲学’的转变，给他的后现代观点镀上了一层新的哲学光泽。”［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社，2004年，第220、227、223页。
(28)郑振铎：《中国俗文学史》，作家出版社，1954年，第5页。
(29)［美］凯尔纳、贝斯特：《后现代理论——批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社，2004年，第214、216、221页。利奥塔“对语言游戏之多元性的强调，以及对从特定的局部区域中推演规则的强调，从某些方面看，很接近于那种拒斥宏观理论、拒斥对广泛的统治与压迫结构进行分析的经验主义。”同上引书，第228页。
(30)《道德形而上学基础》，第149页。
(31)“孙末楠在他的名著Folkways开章明义就说：人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。”费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，1985年6月，第87页。孙末楠即Sumner，今译“萨姆纳”。萨姆纳的“民俗起源论”属于“19世纪时那种将人类历史视作进化和进步的证据的流行观点”，因而在萨姆纳看来，“习俗道德不断演化，以满足人类社会的需要。因此它反映了无数代人的判断和试验，而所有这些都是为了寻求对总体幸福的提升”。［美］莫尔根：《理解功利主义》，谭志福译，山东人民出版社，2012年，第32－33页。
(32)户晓辉：《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学研究》，江苏人民出版社，2010年。
(33)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第41－56页。
(34)尽管“公民社会并不是一个理想的社会”(李景鹏：《〈中国公民社会发展蓝皮书〉序言》)，但作为“现代社会的范型”，“公民社会”的理念却是一个普遍主义的社会理想。参见高丙中、袁瑞军：《中国的公民社会发展状态——基于“公民性”的评价》，原载《探索与争鸣》2008年第2期，并作为高丙中、袁瑞军主编：《中国公民社会发展蓝皮书》的“导论”，题为“迈进公民社会”，北京大学出版社，2008年，第1－14页，后收入高丙中：《民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究》，北京大学出版社，2008年，第307－319页。
(35)高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年。
(36)刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期，收入高丙中：《中国人的生活世界——民俗学的路径》，北京大学出版社，2010年，第221－250页。
(37)高丙中所“遭遇”的现代性与后现代性之“相互纠结”的“民俗”表述矛盾，深刻地体现了学科范式转换的多重取向：“改变现代化以来对于民俗的态度在思想上还是要借助后现代的理论方法。……对于民俗学界来说，我们无意于成为后现代思想在中国的继承人，我们根本就不可能加入那个知识谱系，但是我们要清醒地意识到，我们不得不在后现代的思想方法发挥重要作用的知识氛围里从事学术，并且后现代学术资源对于解放‘民’与‘俗’具有独到的知识创新效力”；“我们确实难以把自己定位于后现代(性)思想，我们实际上真正能够作的是在从事专业工作的时候自觉意识到自己处于后现代(知识)的氛围，可以借助后现代思想的光辉看见原来的盲点。也就是说，我们不是像后现代思想家一样思考，但是我们是在他们的启发下思考。”《日常生活的现代与后现代遭遇》，第54页。高丙中的表述矛盾可与后现代思想家利奥塔的思想经历做一比较：“尽管利奥塔坚持强调多元性、多样性及他异性等后现代原则，但他却是用康德等现代哲学家的理论来说明这些原则的，这使得他的著作具有了一种(未被明确指出的)现代话语与后现代话语之间的紧张关系……通过这种方式，他解构了现代与后现代之间的僵硬对立，不过这也引出了这样一个问题：利奥塔的近期著作到底在多大程度上是后现代的？的确，利奥塔80年代的许多文本都是在评论康德，这些文本令人惊讶地转向了一位在传统上一直被视为是典型的启蒙理性主义哲学家。”［美］凯尔纳、贝斯特《后现代理论——批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社，2004年，第221页。
(38)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第52页。
(39)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第56页。
(40)参见陈泳超：《作为地方话语的民间传说》，未刊稿。
(41)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第55页。另参见高丙中、马强：《传统草根社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，原载高丙中、袁瑞军主编：《中国公民社会发展蓝皮书》，北京大学出版社，2008年，收入高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第264页。此外，陈泳超的调查也证实了“一个趋势很明显，‘民俗精英’们［对传说］的改编，总是越来越接近主流意识形态”，参见陈泳超：《作为地方话语的民间传说》，未刊稿。
(42)高丙中、马强：《传统草根社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，原载高丙中、袁瑞军主编：《中国公民社会发展蓝皮书》，北京大学出版社，2008年，收入高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第280－281页。
(43)高丙中：《一座博物馆一庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，原载《社会学研究》2006年第1期，收入高丙中：《民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究》，北京大学出版社，2008年，第293－306页。
(44)“密尔的基本策略是从一种为他那个时代的所有人所支持的自由着手，然后将自由原则表述为一种对习俗道德的延伸，抑或仅仅是一种澄清。密尔所举的事例是宗教自由。……人们可以自由选择其宗教信仰这一一般原则几乎是被所有人接受的……在《论自由》中，密尔试图说明那种为宗教信仰自由辩护的论证同样可以为一种更加广泛的选择生活方式的自由辩护。”［美］莫尔根：《理解功利主义》，谭志福译，山东人民出版社，2012年，第35页。但密尔通过信仰为自由的辩护远不如康德因自由而为信仰的辩护更深刻和完备。
(45)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第53页。
(46)高丙中：《“公民社会”概念与中国现实》，原载《思想战线》2012年第1期，收入高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第299页。
(47)高丙中：《民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究》，“序言”，北京大学出版社，2008年，第4页。在另一篇文章中，高丙中也谈到，“让作为对象的‘民间’有机会在一定的意义上成为追求自己目的的主体”，这是民俗学“适应新的时代的学术伦理”。高丙中：《知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生——对民俗学的学术实践的新探索》，收入高丙中：《中国人的生活世界——民俗学的路径》，北京大学出版社，2010年，第177页。
(48)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第54页。
(49)《保护非物质文化遗产公约》，载《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》，外文出版社，2012年，第9页。
(50)高丙中、马强：《传统草根社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，原载高丙中、袁瑞军主编：《中国公民社会发展蓝皮书》，北京大学出版社，2008年，收入高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第281、265页。
(51)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第53页。
(52)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第55页。
(53)“传统的文化空间重新在民间被恢复、被承认，这是在群体的层次已经发生的事实，但是群体层次的承认还有待过渡到公共层次，并在过渡中缓解或解决认同的广泛性和真诚性问题，以便为中国历经改革之后进入一种比较稳定的成熟社会创造条件。”高丙中《民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究》，“序言”，北京大学出版社，2008年，第3页。显然，像认同的“真诚性”等主观性问题是无法通过经验方式被“证实”因而需要先验的“论证”。
(54)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第54页。
(55)《日常生活的现代与后现代遭遇》，第55页。
(56)［德］康德：《反思录》，转引自斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，卓然(韦卓民)译，商务印书馆，1961年，第39页。
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