“仁”与“未仁”的两难选择——孔、孟、荀评管仲解读，本文主要内容关键词为：管仲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B226.1 ［文献标识码］A ［文章编号］1002—3828（2006）02—0012—06
孔子评管仲，《论语·宪问》篇载：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”虽亟称管仲之仁，用词则甚为模糊。而自孔子之后，孟、荀同属先秦儒家大哲，对管仲评价却与孔子完全不同。这就使管仲之仁可以有多重理解。实际上，后代正统儒家多不认同管仲可以用“仁”来称赞，但又无法否定孔子的评价。于是为了在“未仁乎”与“如其仁”之间取得调和，历代以来诠释众说纷纭，“遂为千古一大疑”[1]。
对此，钱穆云：“本章舍小节，论大功，孔子之意至显。宋儒嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄，子纠是弟，欲以轻减管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者。”又云：“前章以正许齐桓，此两章以仁许管仲，此皆孔子论仁论道大着眼处。自孟子始言‘仲尼之徒无道桓、文之事者’。又云：‘管仲，曾西之所不为。’后儒多本孟子轻此两人，并《论语》此三章亦多置疑，此诚不可不辨。”[2] 指出正统儒家过于强调义利关系，不能理解孔子本意，又受孟子等人观点影响，注释时牵强附会，结果歧义多出。本文即联系后儒诠释中所显现的问题，考察孔、孟、荀何以会对管仲给出各自不同的评价，试图还原先秦儒家在面对现实管仲时所体现出的评价原则，梳理孔、孟、荀由此而展开的思维理路，并为理解先秦儒家核心理念及运用原则提供补益。
孔子评管仲——“如其仁”
孔子思想的核心是仁。孔子没有给仁明确清楚的定义，只是通过不同场合下的议论，使仁的内涵在不同层面透显了出来。本文理解，在《论语》中仁至少表现在三个层面上。第一，仁是一种个人修养的境界。孔子要求弟子通过不断自我修养以趋近于仁。当最得意的弟子颜渊问仁时，孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），认为像颜回这样修养比较高的人，“仁”就是对礼自觉自愿的遵守，体现在行为中就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“仁”的境界靠个人内在自觉修养而达到。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）第二，仁要在社会活动中体现出来。真正的仁者远不止做一个自觉守礼的人，他们都有一种强烈的社会历史使命感，以在全社会能达到和谐美好的秩序为己任：在春秋时代和谐美好的秩序也就是周礼。“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）仁者要把自己的理想贯彻到社会中去，建立事功，由内在的修养推向外在的社会实践，由修己而安人、安百姓，最后达到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的境界。孔子对此评价说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）如果能够完整地实现由个人修养到社会活动，仁者就等同于尧舜圣王。当然，这只是理想，现实中仁由个人贯彻到社会时要受到各种现实条件的制约。第三，仁是人之所以为人之处，是华夏民族文化核心精神的体现。孔子以接续民族文化为己任：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）从周的礼乐文化出发，提炼出了“仁”的思想，并从人之所以为人的层面赋予以超越的意义。与周礼相对，仁具有更根本性的意义，超越于礼，统贯个人与社会，进而统贯社会与历史，人与天。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）礼可以有所损益，而仁却是人类社会只要存在就必须遵守的本质要求。由此，“仁”贯穿于华夏民族精神之中，成为中国人安身立命之所在。仁的这三个层面层层递进，统贯一体，使仁既立足于现实之中，又成为超越现实的终极境界。
从历史记载看，管仲确实在宏大的社会历史舞台中展现了仁。第一，虽然管仲对礼的遵守不是内在自觉自愿，私德不足，奢不知礼，但从大节来说还是有意识地遵守周礼。《史记·齐太公世家》载：“周襄王弟带与戎、翟合谋伐周，齐使管仲平戎于周。周欲以上卿礼管仲。管仲顿首曰：‘臣陪臣，安敢！’三让，乃受下卿礼以见。”并没有居功自傲而僭越礼。第二，在社会活动中维护周礼，摒除戎狄，造福于民。葵丘之会诸侯，立五命：“初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰：‘尊贤育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。’五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’”（《孟子·告子下》）辅佐桓公用会盟订立条约的方式遏制兼并，存亡继绝，维护周礼。第三，以“尊王攘夷”为核心的霸主事业，有功于延续民族文化传统，使仁所要体现的民族精神得到延续，后世孔子才得以继承发展。管仲由此融入了体现超越性与民族特质的仁的展现过程中。
孔子晚管仲仅百余年，对孔子而言，管仲不同于文、武、周公这样的历史人物，而是与子产、子西一样的现实人物。孔子对管仲应当有全面而深入的了解。正是因为管仲在宏大的社会历史舞台中展现了仁，由此融入了体现超越性与民族特质的仁的展现过程中，孔子才盛赞其“如其仁”。
《论语·宪问》篇载：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹夫之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”又：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”言语之间满怀感恩之情，尊祟之意。“如其仁！如其仁！”整部《论语》之中，自周公以后，能被孔子如此称赞的，唯管仲一人。又有人向孔子请教管仲，孔子曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”（《论语·宪问》）“仁者，人也”，本文赞同将“人”解释为“仁”。[3] 只有仁者才能使人真正心悦诚服，虽被黜罚，而终生无怨恨。
三代以来的民族精神，若无孔子则不能有文化上的发扬深化，“天不生仲尼，万古如长夜”；若无管仲之辈则不能在现实中延续传承，“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。作为同一历史时代的人物，孔子视管仲，当有惺惺相惜之感。然而在《论语·八佾》篇中孔子又批评管仲器小，奢而不知礼，似乎不足以称仁。
《论语·八佾》篇载：“子曰：‘管仲之器小哉！”或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”认为管仲器量狭窄，且奢而不知礼。朱熹释“器小”为：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”[4] 后代学者对此困惑不已。其实称管仲之仁与批评管仲器小并不矛盾。首先，孔子评价现实人物，一贯的原则是中庸而辩证，理想与现实相结合。现实人物不可能尽善尽美，所以当孔子称颂某个人物的同时也往往会指出其不圆满，需要继续努力之处。孔子深喜子路：“片言可以折狱者，其由也与！”（《论语·颜渊》）“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！”（《论语·子罕》）但又批评说：“由之瑟奚为于丘之门？”（《论语·先进》）对管仲也同样如此，虽可称其仁，但毕竟不是理想人物，并非没有需要继续努力的方面。这就是牟宗三说的“小其器，则德业无止境”[5]。其次，孔子对管仲的批评只是指出其不足之处，而没有否定性的评价。批评器小，是尚不圆满而需要努力的地方。《史记·管晏列传》载：“管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？”孔子小管仲，并非不赞成管仲政治上的作为，而是说管仲没有抓住王者之道的根本。至于“树塞门”、“有反坫”，则是因为“不知礼”。这与季氏“八佾舞于庭”（《论语·八佾》），有意僭越礼有本质的不同。
孔子的仁，与礼相对，是内在的道德修养，是外在的社会实践，又是民族文化精神的体现。孔子以宏大的社会历史视野，以理想与现实相结合的中庸原则，承认管仲体现了仁。
孟子评管仲——“不足为”者
孟子提出仁义内在的性善说。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）仁义内在于心。由仁心发端，以不忍人之心，扩而开来，“举斯心加诸彼”（《孟子·梁惠王上》），要“行先王之道”（《孟子·离娄上》），在社会中推行仁政，进而统一天下，建立和谐安宁的理想社会秩序。内在于心的仁义是孟子思想的根基和出发点。
从仁义出发，孟子把历史上治理国家的模式分为四种。第一种是尧舜圣王，其行为是“由仁义行”（《孟子·离娄下》）。曰：“尧舜，性之也。”（《孟子·尽心上》）行为根于自己的善性而不需要自觉有意识的约束自己，自然而然。所实行的王者之道为孟子最为推崇，“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。第二种是汤武圣王，其行为是“行仁义”（《孟子·离娄下》）。曰：“汤武，身之也。”（《孟子·尽心上》）与尧舜相比，汤武还需要通过自觉的道德修养来有意识地克制自己遵守善性，但也能够在社会中推行王者之道。第三种是春秋霸主，其行为是“以力假仁”（《孟子·公孙丑上》）。曰：“五霸，假之也。”（《孟子·尽心上》）霸主以功利的态度对待仁义，只是把仁义当做工具，行为的出发点是为了满足个人的私欲。其推行的霸政，虽然打着仁义的旗号，真正维持其统治的是“土地甲兵之力”[6]。第四种是当世诸侯。 当世诸侯把霸者披在身上做工具的仁义也不要了，赤裸裸地以利欲为行为的动机和出发点。故孟子见梁惠王，梁惠王当头就问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《孟子·梁惠王上》）
四种模式中，前两种圣王都是以仁义为出发点，为孟子所推崇。对于霸者，孟子认为是假之以仁义，以功利的态度对待仁义，虽然建有功业，其性质与追逐利欲的当世诸侯没有多大区别，都是“罪人”。《孟子·告子下》载：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”几乎彻底否定了霸者功业在价值层面的意义。
管仲在历史中最大的影响即是开创了春秋霸业，孟子否定了霸者的价值，当然也就否定了管仲的价值，否定了管仲之“仁”。故孟子对管仲没有了孔子的惺惺相惜之感，却多了几分不屑。
《孟子·公孙丑上》载：“公孙丑问曰：‘夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？’孟子曰：‘子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹙然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西蹙然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’曰：‘管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？’曰：‘管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？’曰：‘以齐王，由反手也。’”认为管仲在本可大有作为的时位上却只知推行霸政，虽有功烈，“如彼之卑也”。不屑之意溢于言表：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”管“仲是“不足为”者。
由内在仁义出发而在价值层面予以否定是孟子评价管仲的主要态度。但是在现实中孟子也承认管仲的功绩，不认为他是一般碌碌无为的士大夫，可以与其他圣贤相提并论，不经意间露出一些推崇。《孟子·公孙丑下》载：“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”又《孟子·告子下》载：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”
孟子承认现实。从理想应然来说，“王不待大。汤以七十里，文王以百里”（《孟子·公孙丑上》）。从现实实然来说，滕文公欲修王道，但当问孟子现实问题：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”孟子回答：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”（《孟子·梁惠王下》）也就是说，根本来说，只有本于仁义修王道才能王天下，但在具体现实中，修王道不能改变强弱之势。这样，价值层面的倡导就与现实的操作区分开来。“孟子从政治理想主义的观点将王霸之分视为本质上的区分实无碍于他同时承认现实政治的运作法则”。[7] 所以，管仲不本于内在仁义，使孟子从价值层面否定其功业的意义，认为其行为不值得提倡，但毕竟辅助桓公称霸天下，孟子也不抹杀他所创立的功业。
荀子评管仲——“功臣”
荀子重礼。荀子认为人生来与动物一样，有各种利欲要求。人与动物的差别在于人能“群”，能够按照一定的等级关系组织起来。这一等级制度就是“礼”。要想维持人类社会的存在，就必须要遵守“礼”。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）
“礼”是“法之大分，类之纲纪”（《荀子·劝学》），是规范人的行为、社会运行秩序的客观准则。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无理不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）礼又是人内在道德修养的基础。对个人来说，“其善者伪也”（《荀子·性恶》），就是要通过学习和修养，节制人的本性，达到对礼的内在认同，对礼的内在认同的过程也就是内在道德修养形成的过程。以能否符合礼的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准，荀子把治理国家的方式分为四种。第一种是王。王者能够通过学习内在的认同礼，并以此出发在政治活动中遵循礼治，充分实现儒家内圣外王之道，是最高的理想模式；第二种是霸。霸者在个人修养方面“险污淫汰”，“曷足称乎大君子之门”（《荀子·仲尼》）。但是能认识到治理国家的客观准则，不失“大节”（《荀子·仲尼》），所以也能使国家强盛稳定，称霸天下；第三种是存，统治者在政治活动中能够遵循礼的某些准则，勉强维持国家生存；第四种是亡，统治者不能克制自己的私欲，荒淫无度，不能遵守治理国家的客观准则，无法维系国家的存在而至于灭亡。所谓“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡”（《荀子·王制》）。
荀子认为齐桓管仲成就的是霸主事业。他们的行为不能由内在道德修养出发，但是能认识到在政治活动中应当遵守的准则，所以也就能达至称霸天下的客观效果。“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至于亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子·君子》）齐桓公能知用管仲之利，故能霸天下；管仲能以德辅桓公，善变通，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固，四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”（《史记·管晏列传》），从功利出发遵守礼的客观准则，“内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦”（《荀子·臣道》），故可以为“功臣”（《荀子·臣道》）、“贤者”（《荀子·君子》）、“次忠”（《荀子·臣道》）。
所以，内在修养与礼的客观准则，二者同为荀子的价值评价标准。以内在修养为标准，管仲不能由仁义出发而至圣臣；以礼的客观准则为标准，管仲能认识客观准则并以之为行为的指导，故能辅齐桓公称霸天下，而至功臣。管仲“力功不力义，力知不力仁”（《荀子·大略》），未至于仁者境界。“功臣”是荀子依照儒家的标准所给予的比较客观的评价。
孔、孟、荀评价管仲之比较
孔、孟、荀虽同属儒家，然而其思想的着重点不能不随着时代的变化而产生不同。孟、荀所处时代为战国中晚期，当时社会与春秋时相比已发生了极大的变化。孔子时代，“礼崩乐坏”，然礼乐尚在，霸业也以尊王攘夷为旗帜，按牟宗三所说：“在孔子时，周文尚有效，或至少社会上尚普遍荡漾着此一文化理想与文化生命，故孔子尚可谐和于此大流中而安处。”[8] 故孔子以接续开拓民族文化传统为理想，盛赞管仲尊王攘夷，亟称其仁。在孟、荀时代，诸侯强大，周王已沦落为小国君而无可尊；边疆拓展，夷狄远迁，不能再威胁到华夏族的生存。此时社会剧烈变革，各国兼并不断，战争空前惨烈，生灵涂炭，人民痛苦不堪。《荀子·尧问》云：“孙卿迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。”是当时社会的真实写照。那种经由管仲而接续下来的普遍荡漾的文化理想与文化生命已经荡然无存。孟、荀所面临的紧迫时代任务是如何依据儒家根本原则来重建新秩序，恢复社会的统一和谐。程子曰：“孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。”[9] 所以，孔、孟、荀虽都以济世救民，平治天下为己任，坚持自三代以来仁与礼的民族文化核心，但孟、荀评管仲，都不再有孔子那样的现实历史文化传承意识，而是更多以自己的理论为评判标准；不再持孔子中庸平和的态度，而是有很强的紧迫感。他们对孔子思想各执一端，是时代变化的反映，是试图以儒家基本理念来济世救民的不同尝试。
孔子称管仲之仁，而孟、荀从各自思想的着重点出发给出了不同的评价，后代儒者即面临诠释管仲仁与未仁的两难选择。其讨论主要集中在三个问题上：其一，管仲对礼的遵守并不是内在自觉自愿，而是“以力假仁”，如此能否称为仁？其二，管仲在个人活动中奢不知礼，不能遵守礼义，而在社会历史舞台中尊王攘夷，有大功。在评价人物时，何者更为根本？其三，管仲是不完美的现实人物，当现实的管仲不能完全符合于儒家的理想时，能否还称管仲之仁？从价值评判的层面讲，三个问题讨论的核心即在于管仲是否具有价值？如果有价值，可以在何种程度上界定？进而涉及到仁与礼、义与利、公与私、理想与现实等重要概念之间的关系。本文即联系后儒诠释中所显现的问题，进一步疏理孔、孟、荀对管仲各自不同评价的内在理路。
孔子评管仲展示了孔子以仁面对现实时的运用原则。首先，管仲对礼的遵守不是内在自觉自愿，而是以功利为目的，但仍可称为仁。在孔子思想中“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），总体来说强调内在自觉自愿，而不是以之为追逐功名利禄的手段，“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而》）。管仲“不羞小节而耻功名不显于天下”（《史记·管晏列传》），追逐名利，以称霸天下为人生奋斗目标。在个人生活中奢而不知礼，致力于满足自己的欲望。在为政时“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”（《史记·管晏列传》），以顺应世俗民心，简便易行为第一位。他实行尊王攘夷之道是因为在那个时代是追逐名利，称霸天下最有效、最简便易行的手段。他以工具主义的态度来对待“尊王攘夷”之道。因此，当孔子盛赞管仲功业而称其为仁时，这时仁的内涵不能包括内在自觉自愿原则。这是后代儒者对孔子赞颂管仲最不能理解的地方。本文认为，在对待内在自觉自愿原则与功利之间的关系时，孔子与后代很多儒者的主张不完全相同。在孔子看来，富贵是人之所欲，只要所求之道合乎义，就不妨碍人成为仁者。故曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）又曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）现实中的人不必完全摒弃功名利禄之心。所以管仲虽求功利，但只要行为合于义，就不妨碍在现实中“如其仁”。其次，在个人、社会与历史之间，孔子更注重仁在社会与历史中的展现。在回答子贡的问题时，孔子说：“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）言下之意，管仲不是普通人而是卓越的政治家。政治家不同于普通人的地方就在于他的行为影响到整个社会，范围再大一些来说影响到整个社会历史的发展。所以政治家在对自己的行为作价值判断时不同于普通人，他要考虑遵守个人的私德与社会政治领域中的公德之间的关系。社会政治领域的公德高于个人领域的私德。普通人认为公子纠殉死是符合道德标准的，如子路死于卫孔悝之难；但是卓越的政治家管仲就没有必要为遵守这区区小德（朱熹注“谅”为小信）[10] 而自轻其身，所谓“大德不逾闲， 小德出入可也”（《论语·子张》）。第三，孔子保持了理想与现实之间的中庸平衡。在理想中孔子欲以内圣外王之道建立和谐美好的社会。仁者、圣人、君子等理想人格都应当遵循内圣外王之道。但是孔子也深刻理解现实人性是不完美的，总是包含着积极与消极两方面，因而有极大的包容之心。所以孔子对现实中有向道之心的人从不求全责备，而是提携、启发他们依据各自的特点积极向上，向仁的目标努力。程子说：“圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人。”[11] 这就在理想人格与现实人物之间保持了恰当的平衡，既肯定有理想人格，有评价现实人物的标准；又承认现实中人的不完满，不因为人不完全符合理想人格就否定人的价值。管仲虽然展现了仁，但他的人格绝不是完美的。孔子评价管仲，既肯定赞扬了他成仁的这一方面，也不因此而抹杀他的缺陷与不足，将他不完美的人格充分展现出来，体现了孔子在理想与现实中保持中庸平衡的原则。
孟子针对当时社会中纯以利欲为事的现实，发展了孔子思想内在性方面，转向道德心性之学，因而对管仲持否定态度，否定管仲之“仁”。首先，从行为的动机考察，孟子将仁义与功利对立起来，强调要先义后利。在孔子这里，仁义与功利没有截然对立，只要合乎义，人的行为可以本于功利。孟子并不否定功利，也不排弃人的物质需要。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》），实施仁政，基本的原则就是要“制民之产”（《孟子·梁惠王上》）。然而有向道之心，试图可以“为尧舜”的君子，则其行为必须完全本于仁义，要“先义后利”。《孟子·梁惠王上》曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”人的欲望是没有止境的。统治者的行为没有外在的约束，如果不本于内在的仁义，就必然向淫奢作乱、无所不为的方向发展，最终丧失其人之所以为人之处。所以孟子不排弃功利，但是在行为的动机上他要求士大夫一定要从仁义出发。这是孟子所竭力要坚持的根本。管仲没有做到先义而后利，而是“以力假仁”，以工具主义的态度来对待仁义，那么不管他在社会政治领域中做出多少功业，都没有价值意义。其次，在个人、社会与历史之间，孟子以仁义的道德原则将三者贯通一体。孟子有强烈的社会担当感和使命意识：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）以在全天下实行王者之道为己任。然而孟子又认为，个人要实现平治天下的抱负必须从内在的仁义出发，遵守道的原则。个人的道德原则要与平治天下所遵循的原则统贯一体。当弟子问及：“不见诸侯，宜若小然；今一见之，大则以王，小则以霸。且志曰：‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子回答说：“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”（《孟子·滕文公下》）个人不能遵守道德原则，那就谈不上平治天下。所以孟子对管仲“不羞小节而耻功名不显于天下”（《史记·管晏列传》）颇为不屑。在历史方面，历史是道的展现过程，道本于仁义，“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。有道则治，无道则乱，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》）。治乱自相循环，“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公下》）。道只有彰显与否，而无发展变化，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。具体治理社会的礼义法制也没有随时间的变化。“遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）提倡恢复井田制。这样，孟子的意识中就没有民族文化的现实发展。所以与孔子盛赞管仲有功于民族文化的现实传承不同，孟子认为只要管仲没有体现道，就没有历史价值。第三，在理想与现实之间，孟子重理想，评价历史人物时以理想的价值取代现实的功绩。孟子承认管仲创立了功业，但决不认为这样的功业值得提倡。只要是不符合由内在仁义出发的行为都不值得提倡，都没有价值意义。故曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”（《孟子·梁惠王上》）
孟子于孔子，多了些执著，少了些执中权用的圆融气象。他所执的，就是内在于心的仁义，因此不能称管仲之仁。孟子为内在于心的仁义建立了上达于天下贯于人的理论基石，以之为价值应然的依据，评判现实。他所建立起来的，是儒家的道德心性之学。
荀子发展了孔子礼的思想，根据礼本身所具有的客观性，以礼为本而给予管仲比较客观的评价，但不再有孔子称赞管仲的历史意识和感恩意识。首先，荀子承认仁义与功利都有价值合理性，并以“礼”为中介将二者结合了起来。人天生就有欲望，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）。为满足欲望，追逐功利有其合理性，只是需要有所节制；另一方面，人与动物的区别在于人能够通过学习达到对礼的内在认同与遵守。“学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）礼是客观的准则，即使人行为的动机是由功利出发，只要能认识依从于礼义，就能产生相应的结果，具有价值意义。“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已、诺，信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。”（《荀子·王霸》）同时，人的行为只有完全本于内在的仁义才能做到完全依从于礼，实现最理想的境界，“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉”（《荀子·儒效》），并能在现实中最大程度的满足人的功利欲望。当人能本于仁义而称王于天下时，有天子之乐：“合天下之所同愿兼而有之，
牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！”（《荀子·王霸》）管仲行为出于功利，尚未达到内在于仁义的王者之境，但能认识依从于礼义，能成霸者。其次，在个人与社会之间，荀子一方面将二者区分开来，另一方面又以礼治为基础将其贯通为一体。荀子区分了个人活动与社会活动，认为二者在现实中可以分开。“齐桓公闺门之内，县乐、奢泰、游抏之修，于天下不见谓修，然九合诸侯，一匡天下，为五伯长，是亦无他故焉，知一政于管仲也，是君人者之要守也。知者易为之兴力，而功名綦大。舍是而孰足为也？”（《荀子·王霸》）齐桓公能区别个人与社会，不以私欲害公义，故能称霸于天下，“君子之能以公义胜私欲也”（《荀子·修身》）。同时，礼又使个人与社会在理想层面相互贯通。个人只有通过修养达到对礼的内在认同，才能成就其所以为人处；社会只有按照礼的客观规范运行，才能使人人各得其位，各行其所。只有个人与社会对礼的遵守都达到理想境界，才能建立和谐美好的王者世界。因为个人与社会可以分离，管仲虽然在个人生活中奢而不知礼，但在政治活动中能认识礼的客观准则，故能创立霸业；因为个人与社会统贯一体，管仲不能做到内在修养与外在守礼相统一，故不能进至王者之道。在民族文化的接续与传承方面，荀子认为历史是礼的展现过程，而且礼没有发展变化。“百王之所同也，古今之所一也。”（《荀子·礼论》）荀子有现实意识，却没有发展变化的意识。所以荀子不注重管仲的历史功绩，而只是评价他是否符合价值评判标准。称其为功臣，而不感恩其功劳。第三，荀子对管仲的评价在很大程度上实现了理想与现实的契合。荀子以礼为本，形成了评判现实的系统价值标准。不因为现实人物的某些行为不符合价值标准，就否定他在其他方面行为的价值；同样，也不因为某些行为符合价值标准，就否定他还有缺陷。荀子评价人物，依据理想与现实相结合的原则，形成了等级。所以有众人、小儒、大儒；有王、霸、存、亡；有圣臣、功臣、篡臣、态臣。管仲被置于这样的等级中，获得了较符合实际的评价。
荀子与孔子相比，少了些圆融之气、历史意识，多了些客观评价的意识。客观评价的基础就是礼。荀子以礼为本构建了一个贯通个人与社会、天与人的庞大思想体系，为战国以后中国礼义制度的建设提供了理论依据。
总之，孔子有深刻的历史文化传承意识，以仁为标准，盛赞管仲功绩。在评论中展现了执中圆融的气象。孟子发展了孔子思想的内在性一面，以内在于心的仁义为出发点，对管仲持不屑态度。在评论中以内在仁义统贯理想与现实，走向道德心性之学。荀子发展了孔子礼的思想，以礼的客观准则和内在道德修养为双重标准，给予管仲比较客观的评价。在评论中展示了理想与现实相结合的客观意识。三者虽对管仲有不同评价，但均以济世救民，应对时代问题为念，坚持了自三代以来仁与礼的民族文化传统，形成了贯通的思想体系。后代儒者不能客观认识孔、孟、荀思想发展的内在理路，没有理解对人物的评价可以随着时代的变化而发展变化，受到孟、荀评价管仲的影响，反而不能清晰理解管仲之仁，因此产生了对管仲之仁的两难诠释。实际上，后代正统儒家自身也是因为随时代变化而继承发展了先秦儒家思想，才如孟、荀一样，不能赞同管仲之仁。孔、孟、荀对管仲的不同评价，对义利关系、公私关系、理想与现实关系的不同态度，开启了后世王霸之辩的先声。
［收稿日期］2005—10—20
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