论治学求真与政治间的背反现象——以历史学为例，本文主要内容关键词为：历史学论文,为例论文,现象论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K06 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2009)05-0073-09
摆正学术与政治①的位置关键在于处理好“求真”与“致用”的关系，这一长期困扰学术界的难题，实际上涉及学术与政治之间的一种“背反”现象。如果对这一现象加以透析，对于重新认识“求真”与“致用”或许不无助益。
求得事实和事理的真相是人的不可逆天性和本能，就像人天然追求“善”、“美”一样。一切“学术”均因希望求得事实和事理的真相而诞生，也因此而有了“历史”(客观存在的客体)并进而产生了历史学(主体对于客体的认识)。不言而喻，“求真”是历史学——放大了来看，也是一切学术——的第一要义。对于任何门类的学术来说，“求真”都贵同命脉。但治学求真却常常受政治致用的掣肘而遭受损伤。政治对学术横加干涉或为了政治需要而“借助于”学术在学术史上屡见不鲜。就中国历史现实来看，修、齐、治、平的“成圣”宗旨和“学而优则仕”的现世追求，这是套在学者头上的两道“紧箍咒”。中国只有“道统”而没有“学统”，这是重要原因之一。也因为这个原因，使得中国传统学者的意念中普遍厚存有一种“廊庙情结”，形成了历史上源远流长的所谓“经世致用”的治学目的论。
“经世致用”，这难道有什么疑问吗？人们有理由理直气壮地如此诘问。当然必须承认：“治学”也好，掌握“知识”也罢，归根结底总要“有用”。如果没有用，任何“治学”也就失去了价值。但问题在于什么叫“有用”？人的需求即可以视为“用”的对象是多层次多面相的，因此“有用”也就多样性。传统的致用观却排斥人的多种需要而仅仅着眼于政治，它将学术与政治紧紧捆绑在一起并要求学术为政治服务，这就大大缩小了“用”的范围并且使学术变成了政治的附庸和工具。所以，传统的“致用”观是一种狭义的“致用”——名为“致用”实乃“资治”，即所谓“鉴于往事，有资于治道”[2](《序》)。如顾炎武所说：“引古筹今，亦吾儒经世之用。”[3](卷4，《与人书·八》)章学诚也认为：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为事实而文非空言，所谓有体必有用也。”[4](《文史通义·内篇五·史释》)“资治”治学观造成的最大弊端是实用主义的短视心理和急功近利的浮躁学风。在“资治”治学观下，治学的第一要义——求真只能成为“第二义”而不得不让位于政治的需要。这种治学观对学术发展所造成的负面影响是严重的。
然而，从讨论的公正性着眼，还应当“换位”从“政治”的角度思考一下问题。按照亚里斯多德《政治学》“人天然是一种政治动物”的表述，那么，政治也是人的一种需要。政治需要“诉求”，而且这种诉求又需要“厚度”和说服力。“六经皆史”，政治诉求于是便总请“历史”帮忙，最终它就必然结晶为某些与“历史”有着千丝万缕联系的政治信仰或理念。因此，受政治浸染最深，与政治结有不解之缘的非历史学莫属。值得玩味的是，资治治学观对学术本体造成损伤，但这却也成了创获某种政治理念的条件，而且不能排除政治理念中的一部分构成了具有“进步意义”的思想史的内容。这样就出现了一个吊诡的命题：求真与政治间的背反。求真是人的本能；政治也是人需要的，而政治理念的获取又几乎总以损伤求真为前提。这个吊诡的命题在学术史上究竟怎样展开？这里且以朱熹、崔述、康有为的治学及其史学代表作为例作一剖析。
一、朱熹与《通鉴纲目》
朱熹既是理学的集大成者，又是著名历史学家。《通鉴纲目》是其史学代表作。《通鉴纲目序》云：
岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣。大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。如夺曹魏之纪以存汉统，排武后之号以系唐年，即所谓岁周于上，统正于下者也。……则是凡为致知格物之学者，亦将慨然而有感于斯。
这篇序言中提到了“格物致知”。“格物致知”是朱熹治学方法论的灵魂。朱熹释“物”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至。朱熹认为，“格”尽天下万物，“豁然贯通”后方可求得“知”亦即“理”。就“格物”与“致知”二者的先后次序、决定与被决定的相互关系上说，“格物”是第一性的，“致知”是“格物”后的升华与总结。朱熹要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”。而《通鉴纲目》的“序言”提到了“凡为致知格物之学者亦将慨然而有感于斯”，这说明，朱熹撰写《通鉴纲目》主观上是有着体现其治学方法论的意图的。
因为朱熹主张“格物”，因而从总体上看，朱熹治学崇实。例如，朱熹强调“凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食货之源流，兵刑之法制”，均应当“考诸载籍之文，沉潜参伍以求其故”[5](卷80，《福州州学经史阁记》）。正是看到了朱熹的崇实学风，章学诚烛微洞见地将朱熹追溯为清代乾嘉考据学的不祧之祖。
但朱熹又每每将“理”提升到第一位而使“格物”屈从于理，这时，“理”便成为“统帅”而“格物”却落到了从属的地位。这一点，在《通鉴纲目》中有典型表现。
朱熹生活在一个充满民族和阶级矛盾的时代。他一生关心政治，对金兵南侵、土地兼并、赋役繁重、民不聊生的现状焦虑不安。宋孝宗即位，朱熹上书反对宋金议和。朱熹企图通过强调王权，为民众施以思想的强心剂来巩固国治。受到时代的制约，“夷夏大防”和“正统观”也就成为朱熹重要的政治诉求。朱熹还将这一理念贯彻到了《通鉴纲目》中。
曾有门人“问《纲目》主意”，朱熹的回答是“主在正统”[6](卷105，《朱子二·论自注书》)。据《资治通鉴纲目凡例》：“凡正统，谓周、秦、汉、晋、隋、唐。……无统，谓周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代。”[7](P3476—3477)因此，在《通鉴纲目》中，“五胡十六国”时期由少数民族建立的政权一律视为非正统。而《通鉴纲目》为了正统的需要贬低武则天，无视武氏称帝的史实，拒绝使用武则天的年号，书用的是唐中宗的“嗣正”年号。这种为了满足政治理念的需求不顾史实的做法受到了后世史家的严厉批评。
在中国史学史上，“正闰之争”是一个重要话题：史家使用哪一国的年号即代表着该史家所认可的“正统”所在。其他没有被采用年号者即为非正统。武则天称帝后，唐代史家吴兢曾撰《天后本纪》，承认武则天称帝，并准备将武氏“次高宗下”。而“沈既济非之，以为当合于《中宗纪》”，“谓如此而合于《春秋》之指”。沈既济且引《春秋》“公在乾侯”的笔法，认为每岁当书“帝(唐中宗)在房陵，太后行某事”，取此笔法据说是为了“正名而尊王室”[8](P20)。此事当时议而未行。真正将沈既济的想法付诸实践的是《通鉴纲目》：“至紫阳《纲目》出……每岁首书帝所在②，又嫌于用武氏纪元，乃虚引嗣圣年号，自二年讫二十一年，至神龙(唐中宗年号)反正而止。于是唐无君而有君，中宗无年号而有年号。”[8](P20)唐中宗在位仅一年即被废而由武则天称帝，但《通鉴纲目》为体现唐的“正统”在中宗而贬斥武则天改变“唐统”的不合法，“自二年至于二十一年”用的都是唐中宗的“嗣圣”年号。对朱熹的做法，钱大昕不以为然。他指出，朱熹此举不合“史法”。钱大昕认为，自古多有通过攘夺而立国者。但倘若这些人一旦登上王位，“统一”了“寰宇”，“则不得不纯以天子之制予之”，即必须承认其“立国”这个事实而采用立国者的年号，这一“叙一国之事，用其本国之(纪)元”的原则，“自古良史之法如此”。以此来看《通鉴纲目》的书法，“(唐中宗)嗣圣纪元，止一年耳，自二年至于二十一年，皆后人强名之而非其实也。”[8](P22)
那么，在承认武则天称帝这一事实的同时，对于武则天“篡位”的“恶行”又当如何“处理”呢？钱大昕认为：“要其篡夺之恶自不可掩，不系乎年号之大书与否也。若云绌其年号以贬之，则书其年号者，即为褒之也。”[8](P28)也就是说，武则天称帝立国是一回事，对于武则天的善恶评价是另一回事。承认其立国而采用其年号，这是尊重史实，却并不是承认武则天的篡位。武氏的“篡夺之恶”自可用其他的方法表达。
或曰：武氏虽篡，唐之臣民未尝忘唐也。缘臣子着心而书之，奚为不可？曰：汉之亡，其臣民亦未忘汉也。今有编汉魏之年者，改黄初二年为建安二十六年，岁首书曰“帝在山阳邸”，以为缘故臣之心而书之，可乎？不可乎？顷在京师，优人有演《南阳乐传奇》者，诸葛武侯卧病五丈原，天帝遣华佗治之，病即已。无何，遂平魏、吴，诛其君及同司马氏父子，观者莫不拊掌称快。唐中宗嗣圣纪元之有二十一年，此《南阳乐》之类也[8](P43)。
这里，钱大昕揭示了一个重要的原则：即在对待历史事件和历史人物的评价上，史家和一般百姓、史著和“文艺作品”的“做法”大不同。百姓原也有自己的一套价值评判体系。对于曹操，他们或是受到了正统论的影响，或是由于《三国演义》丑化曹操以来所导致的人们对于曹操的普遍恶感，民间的戏曲俚乐反映百姓愿望，“文艺作品”因此蕴涵了让诸葛亮起死回生以及使司马氏遭“恶报”的心理预期，这种情绪是可以理解的。但史家撰史却不能采用戏曲俚乐的做法。易言之，史著不同于文艺作品之处就在于，它绝不能“虚构”而只能“纪实”，必须根据历史上实在发生的事实秉笔直书。以此反观《通鉴纲目》使用唐中宗“嗣圣”纪元达二十一年之久，这是将史著和“《南阳乐》之类”的戏曲俚乐相混淆了。“据事直书”，是史学的底线，褒贬也必须在“据事直书”的基础上进行。这是史学能不能“存真”的要害所在。钱大昕同时指出：
(沈)既济唐臣，恶周之厕唐而为中宗讳，尚为有说；后儒遂以为《春秋》之例如此，是诬经也[8](P22)。
钱大昕以“唐臣”与“后儒”相对举，要在“臣”和“儒”的性质不同：“臣”是官员而“儒”为学者。沈既济系“唐臣”而非史家学者，如果说他为当代天子讳还情有可原，那么，作为学者的“后儒”便不允许这样作。钱大昕这里的“后儒”自然是指朱熹。对于朱熹他冠以“诬经”的定位，这个定性是严重的，显示了朱熹隐讳史实这件事在钱大昕心目中的重视程度。钱大昕并且揭示了此后史家每不顾史实，任意曲笔，而又号称“此为《春秋》之例”，这个恶例实由《通鉴纲目》开启。如此看来，《春秋论》即系针对朱熹而撰。如所周知，《潜研堂集》是钱大昕的自选集。《潜研堂集》卷一为“赋”、“颂”、“奏折”，均为不得不安排在第一卷的“应景之作”(如《万寿颂》、《御试江汉朝宗赋》等)，且一共只收录了七篇。因此，真正具有学术含金量，能够反映钱大昕学术成就并且为他所重视的是第二卷，即卷二实当得《潜研堂集》的第一卷。而《春秋论》恰恰被置于《潜研堂集》卷二的第一篇。钱大昕如此重视《春秋论》，因为《春秋论》所要解决的是“褒贬义例”这一中国史学史上的大难题。钱大昕以《通鉴纲目》为例证，从本文所涉及的论旨看，他为我们提供了一个在历史学中如何正确处置求真和政治理念的准绳，那就是政治理念必须服从于求真，而不是相反。
作为一部“史著”，《通鉴纲目》原本应当告诉我们历史上确曾发生过什么。但由于朱熹“理念”第一，史实第二，在一定程度上朱熹不仅没有告知我们史实的真相，相反却提供了某些“伪史”，这就完全违背了史著的“真实第一”的定位。“理念既然要用这种客观事物隐约暗示出它自己的抽象概念或是把它的尚无定性的普遍意义勉强纳入一个具体事物里，它对所找到的形象就不免有所损坏或歪曲。”[9](P5)由于朱熹事先已经有了一个他自认为“正义”的即已经先验存在着的价值判断，在类似于黑格尔所提醒的上述命题面前终于使这位以治学严谨著称的伟大学者也不免模糊了史学的标准，出现了明显的学术瑕疵。
二、崔述与《考信录》
崔述是中国古典疑古思潮的集大成人物。他以四十年之功撰成了代表作《考信录》。
晚清刘师培尝赞誉崔述谓：“述生乾嘉间，未与江(永)、戴(震)、程(瑶田)、凌(廷堪)相接，而著书义例则殊途同归。”[10](P946)五四新文化运动后，经胡适等人的表彰，崔述成了“科学精神”的代表，学术界曾经掀起过长时间的“崔述热”。“五四”以后的学术界也视崔述为一“纯”考据辨伪学家，基本上以乾嘉考据学者定位崔述。但自刘师培以来下至胡适对崔述“考据学者”的定位实际上并不准确。崔述认为，清儒的求真精神固然可嘉，即所谓“一盘盂之微，一杯勺之细，曰，此周也，此秦也。兰亭之序，羲之之书，亦何关人事之得失，而曰孰为赝本，若是乎精察而明辨也”。但崔述并不认可这种“脱离实际”的繁征博引，他反问道：考据学者“独于古帝王圣贤之行事，之关于世道人心者，乃反相与听之而不别其真赝，此何故哉”[10](P14)！从本质上说，崔述主张学以“致用”，与传统士大夫并无二致。崔述的“致用”，表现在他以“民本”思想为核心建立了一套政治理论体系，这一点却被学术界完全忽略了。
崔述崇尚“崇实兼致用”的学风，以此形成了他两方面的治学特质：他有以实学为功底的求真意识，因而他在考信辨伪方面建立了考而后信，疑而后信，根据史实说话下判断的治学原则，取得了巨大成就。例如，崔述关于五德终始说的考辨[10](P38)；关于古帝王帝系和年代的分析[10](P36)；关于夏商间、商周间不存在如后世那样的君臣关系的论断[10](P134、137)；特别是其经过毕生研究后总结出的主观成伪的一条重要规律：“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”[10](P2)等，均戛戛独造而远逸乎同侪之上。这些学术成果，后被顾颉刚等人所吸收，从而实质性地影响了崔述故去百年以后的“古史辨”史学运动的展开。
但值得注意的是，崔述又有以学术为其政治理念服务的目的论。这就使其在具有求真精神的同时又有先于求真、重于求真，并切实影响求真的资治治学观。这两种互相抵牾的治学态度矛盾地集结于崔述一身。
崔述认为，上古三代时天子“无传无继”，天子无权将政权视为其私产，选择天子即“王”的权力掌握在“民”的手中。只有那些品德高尚，符合民意的人才有资格在民意的推戴下担任天子即王。这是他最重要的政治理念。他指出，尧、舜、禹皆因其有德，得到了民众拥戴而得天下。禹将政权传给启，开“家天下”之端，但那也是因为“禹有贤子(指启)”，即启“有德”。因此启有天下并不违背符合民意者才能当王的原则。启之后“间两世而又得少康、后杼之孙，天下附于夏者数世，犹是遂以传子为常”。这是崔述理念中“家天下”得以形成的原因。但倘若现实统治者为虐作恶百姓遭殃，那么，“新王”取代“旧王”，代表民意用武力推翻旧政权便是合法的。崔述说：
然一姓子孙必不能历千百世而皆贤，不贤则民受其殃，必更归于有德而后民安。而既已传子，必不能复传之贤，则其势必出于征诛而后可。故揖让之不能不变而为征诛者，天也，圣人之所不能违也，虽尧、舜当之，亦若是而已矣。……圣人之道，犹水也。清而不污，柔而能受，润物而使遂其生者，水之德也。纡徐萦迥，一泻千里者，水所遭之势也。水非有心于纡徐萦迥与一泻千里也，水不能违地故也[10](P135)。
崔述如此强调民意的重要性，对于尧、舜、禹之得天下以及汤灭夏、武王灭商“正义性”的解释均令人耳目一新。崔述以“水”视“圣人”，以“地”为民意，认为水流的“纡徐萦迥”(特质为温和，即指尧、舜、禹的禅让)和一泻千里(特质为激烈，即指汤、武的武力征伐)，并非水存意为之，而是由于水所遭之“地势”即“圣人”所遇之民意决定的。“圣人”之“圣”，就在于他能够顺应民意。顺应民意也就是顺应天意，顺应“势”。何谓“势”？崔述解释道：
天下事固有斤斤焉其求如是而反不如是者；有不必斤斤焉求其如是而自能如是，势为之而已矣[10](《无闻集》，卷1)。
崔述把民意看成是制约历史运动之“天”、“势”，解释为一种圣人也必须遵循、不可抗拒的规律，这种理念是光辉的。历史上也有韩非、柳宗无、刘知幾、王夫之等进步思想家重“势”的社会历史观。他们认识到在社会现象和历史现象的背后存在着“势”这样一种制约性力量。但他们并未能将“势”的内涵归结为民心民意。崔述明确地指“势”为民心民意，这就大大发展了先哲们重“势”的社会历史观，达到了封建史家对于历史发展认识的新高度。
崔述以民本思想为核心建立起的政治思想体系，在今天看来具有一定进步意义。但必须指出，崔述的政治思想体系往往是在损害求真的情况下建立的。为此，崔述常常变“考而后信”为“信而后考”，甚至有时不顾一些显而易见的史实而强断之。这时，崔述的考证便往往出现失误。例如，崔述过于夸大了部落联盟首领当选过程中“有德”的因素，看不到或者说不愿意承认其间存在着流血与争斗，这方面的例证实际上并不难寻绎。如《韩非子·说疑》就有“舜[逼]尧，禹[逼]舜”的记载。《竹书纪年》则云：“昔尧德衰，为舜所囚也。”“舜囚尧，后偃塞丹朱，使不与父相见也。”[11](《五帝本纪》正义引《栝地志》)这说明，在部落联盟首领当选过程中争权夺利的流血与斗争确实存在。崔述曾经在《王政三大典考》中引用过《竹书纪年》，但对于《竹书纪年》中尧、舜在王位继承问题上的争斗史实却视而不见，很明显，崔述在对待史料时有为我所用的实用主义倾向。从“求真”的角度看，崔说不符合史实因此没有价值或少有价值；但从政治上看，它又是构成崔述民本思想体系的重要组成部分，因而又是有价值的。又如，关于武王克商问题，崔述强断商汤灭夏和武王伐纣的“仁慈爱民”的出发点，断然否认其有吞并夏、商的野心，因此根本否认《逸周书》在谈到武王伐纣时所揭露的武王残忍杀害商民的史实。他说：
武王之伐纣，不过欲救民耳；以民困于水火而不能待纣之死，是以伐之，非贪其地而灭之也。
吾读《牧誓》，而知武王之必封武庚于商，必不忍斩纣头而悬诸太白也……非惟不肯灭其社稷，必亦不肯残其身[10](《丰镐考信录》，卷2)。
崔述如此轻信《牧誓》中武王以救悬民于水火而伐商的自诩，原因就在于他受到政治理念的翳障。真实情况是武王灭商后确曾大举杀戮商人，《逸周书·世俘篇》对此有明确记载。据郭沫若、顾颉刚考证，《世俘篇》确系周文，所说当有所据，这就戳穿了儒家经典美化武王伐商的谎言。但因《牧誓》是《经》，《世俘》不是《经》；《牧誓》之记武王灭商的自诩符合崔述理想中的“圣君”形象；而《世俘》之记与崔述的理想大相径庭，因此，崔述宁愿取经，他也因此放弃了更有说服力的史料。崔述的考信辨伪每得之于信经，却失之于迷信经；往往得之于不迷信传注，却又每每失之于轻视传注。
政治理念与求真的“背反”尤其典型地表现在崔述关于周公摄政问题的考辨上。
周公是与孔子齐名的圣人。周公的大部分政治举措如制礼作乐、营建东都等，均实行于他在成王年幼时担任“摄政”期间。但西汉末王莽曾经模仿周公担任过西汉的“摄政”，为了撇清周公与王莽的关系，崔述便矢口否认周公曾经摄政。其《丰镐考信录》卷四指出，自《礼记·文王世子》始有周公摄政相成王一说，“由是《史记》、《汉书》及诸说《尚书》、《礼记》并谓周公居天子位，南面以朝诸侯”。崔述认为，“周公不但无南面之事”，而且史称周成王年幼而周公摄政亦全为妄论。崔述所列举的理由中重要的有这样几条：
1.据《礼记·文王世子》，“文王九十七而终，武王九十三而终，成王幼，不能莅阼”，据此推算，则周武王始生成王时应当八十余岁，那么，周武王应当六十余岁而娶成王母姜邑。这不但与常理不符，而且有悖于男子不逾三十而娶的古礼。
2.唐叔为周成王同母之弟。“周公之东也，唐叔尝往归禾，则成王之不幼明矣。”
3.按照古礼，君薨由冢宰摄政。周武王薨，“周公盖以冢宰摄政，不幸群叔(指管叔、蔡叔、霍叔——引者)流言，周公东辟，遂不得终其摄”。
4.《尚书·洛诰》有“周公诞保文、武受命惟七年”一句，后儒解此句中“七年”为周公摄政之年。崔述认为后儒之解不确。崔述指出：“不思周公居东二年，东征三年，七年之中，周公在外者四五年。此时何人践阼？何人听政？成王之自临朝听政明矣。”
今按，崔述所说的几条理由均难以成立。首先，崔述认为自《礼记》始有周公摄政相成王一说，此说不确。最早提出周公摄政的不是《礼记》而是《荀子·儒效》。关于周公摄政，先于《礼记》所说的不仅有《荀子》，而且有《韩非子》、《尸子》；与《礼记》同先后谈到周公摄政一事的又有《淮南子·泛论训》、《韩诗外传》、《说苑》诸家[12](P192)，故周公摄政一事必有所本，而非杜撰。
此外，崔述据《礼记·文王世子》“文王九十七而终，武王九十三而终”之说，推算出周武王当八十余岁始生成王，六十余而娶成王母姜邑，指出此与常理不符，且有悖于男子不逾三十而娶的古礼，崔述此说甚确。但这并不能作为周成王“不幼”的直接根据，而只能作为《礼记·文王世子》所记周文王和周武王岁数有误的根据。据《竹书纪年》，“武王年五十四”而崩[13](P151)。此说显然较《礼记》为胜。若以《竹书纪年》为据，则周成王年幼嗣位的可能性便完全存在。尤其重要的是，《尚书·金滕》本身就有周成王“年幼”的直接根据：
武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：“公将不利于孺子”。
这里的“孺子”，正当作周成王“年幼”之解。另据《尚书大传》：“奄君蒲姑谓禄父(武庚)曰：‘武王既死矣，今王尚幼矣，周公见疑义，此百世之时也，请举事。’”这里的“今王”正是指周成王。武庚乘周武王新崩，周成王年幼，周公见疑，周初政治上遭受极大困难之时举行了叛乱。合观《尚书·金滕》所说的“孺子”、《尚书大传》所说“今王尚幼”，必是周成王年幼之据，崔述的周成王“不幼”之说不能成立。
其次，崔述认为：“周公盖以冢宰摄政，不幸群叔流言，周公东辟，遂不得终其摄”，又说：“不思周公居东二年，东征三年，七年之中，周公在外者四五年。此时何人践阼？何人听政？”并以此作为“成王之自临朝听政”之据。崔述这是将《尚书·金滕》所说的“周公居东二年，则罪人斯得”一句中的“居东二年”解释成了周公避居东都二年以待罪。这完全是出于臆想，并无根据。《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周。六年制礼作乐，七年致政成王。”这里的“二年克殷”，正是“周公居东二年”所作的事业，即平定管、蔡和殷人叛乱。此亦即《逸周书·作雒篇》所谓“二年作师旅临卫政(征)殷，殷大震溃”。从摄政以来的七年间周公所作之事，《尚书大传》说得清清楚楚。崔述所说不通。
再者，崔述说唐叔为成王同母之弟，“周公之东也，唐叔尝往归禾，则成王之不幼明矣”，意谓彼时唐叔既然已能从政，可知唐叔必不年幼，唐叔既不年幼，周成王便也不应年幼。诚然，据《史记·晋世家》，我们知道唐叔确是“周武王子而成王弟”，但崔述的唐叔尝偕周公往归禾一说来自《竹书纪年》。而据《竹书纪年》，“唐叔献嘉禾，王命唐叔归禾于周文公”，事在“成王十一年”。周成王十一年时，周公早已“致政”，周成王也早已亲政，崔述以此作为周成王不幼之据，不可通。
以上三点，足见崔述所疑周公摄政之武断难据。《逸周书》、《尚书大传》均为《考信录》引用过的典籍。但在周公摄政的问题上崔述对相关的史料视而不见，再一次暴露了他实用主义的史料观。崔述在文中曾引用蔡沈《书传》的驳论：“有失然后有复。武王崩，成王立，未尝一日不居君位，何复之有！王莽居摄，几倾汉鼎，皆儒者有以启之，是不可以不辨。”崔述于此且下评语谓：“之言诚足以纠先儒之失，绝后世之惑矣。”[10](P200)
由此可见，历史上的周公摄政可能引起类似于王莽篡汉那样的“大逆不道”的政治后果，这不仅是蔡沈，而且也是崔述所不能容忍的。但是，即便王莽篡汉的确效法了周公摄政，就能够因此而否认周公摄政的史实吗？这在史事考证的逻辑上是说不通的。在周公摄政的问题上，崔述之所以不可说而强为之说，他的问题正是出在卫道上。
崔述政治理念的架构以传统儒学为基础。他认为儒学的第一要义是民本，德治和仁政则被他视为民本的主要体现。应当承认，儒学中的确存在民本、德治和仁政的内容。这部分内容也确实部分地反映着历史的真实。崔述的理解，得自于对儒家经典中的客观史实的理论抽象，在一定程度上探得了儒学的正宜，所以，当崔述的考证符合儒学中的这部分内容时，他的考证往往是正确的。然而，儒学驳杂而多面，绝非仅仅由民本等内容所能够涵括，其中还包含着大量非民本甚至有悖于民本的论述。这些内容，也并非子虚乌有，全然不反映历史的真实。但由于这些内容违忤了崔述的政治理念，碰到儒学原典中这部分内容时，崔述便不信，便要疑。当崔述企图以其政治理念去规范、整合、审度史实时，他已犯了主观主义的毛病，这就使崔述的考证常常流于武断，出现黑格尔曾经批评过的“一方面是意识到了的意义与有别于意义的具体显现之间的分裂，另一方面是这二者之间的直接或间接显露出来的互不适应”[9](P98)的矛盾。这种求真与主观武断的矛盾，在一定程度上影响着崔述的治学，也正是他的封建史家局限性的表现。
三、康有为和《新学伪经考》
康有为是一个充满霸气的人。他在长兴讲学，对时流所推重的训诂词章诸学，“以大海潮音作狮子吼，取其所以挟持数百年无用旧学，更端驳诘，举而摧陷廓清之”，令初次谒见的梁启超“冷水浇背，当头一棒。”[14](P639)康有为的霸气，从“治学”上看，典型地表现在他的“疑古”史学代表作《新学伪经考》中。
在《新学伪经考》中，康有为一口咬定所有的古文经学典籍均系刘歆伪造，而刘歆造伪是为了媚莽篡汉。这样，两千年传世经学典籍中的大部分便被康氏归入了刘歆伪造的膺品。刘歆曾经担任王莽新朝的高官。按照“正统论”，王莽篡汉而且失败了，王莽理所当然是一个“历史罪人”；刘歆服务于王莽，刘歆也因此也成了有“政治污点”的人。康氏指古文经学为刘歆媚莽篡汉而伪造，这一指责是巧于心计的。《论语·子张》中子贡说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”刘歆“助纣为虐”，对于这样的历史罪人，人们的一般心理预期是“不嫌其恶”。因此，再为恶人虚加多少罪名，人们一般也不会在意。当康有为提出了刘歆作伪以助莽篡汉以后，他利用了人们对于王莽和刘歆的厌恶感，利用了正统史观早已为王莽和刘歆定了性的大逆不道的罪名为“障眼法”，这就使康有为借助否定王莽、刘歆的“篡汉”进而否定古文经学的观点具有了极大的欺骗性和迷惑性，并且在政治上、学术上产生了巨大的震撼力：康氏这是在警告笃信古文经学的士大夫——其中的相当部分是在现政权中掌握着实权的高官——不要再与刘歆同流合污，不要再受刘歆的蒙蔽，作刘歆的牺牲品。更重要的是，康有为要借否定刘歆拔除士大夫脑际古文经学“保守”和“述而不作”的古训，号召他们投入到维新变法的历史洪流中来。因此，《新学伪经考》与其说是一部“学术著作”，毋宁说是一部“政治书籍”。因为它主要是为宣传维新变法服务的。
《新学伪经考》在政治上的影响巨大而深远。梁启超说《新学伪经考》的影响有二：“第一，清学正统派之立脚点，根本摇动；第二，一切古书，皆须重新检查估计。此实思想界之一大飓风也。”[15](p64)
梁启超称《新学伪经考》是思想界的“飓风”，主要是从政治上着眼。这部书为什么能够在政治上产生如此巨大的影响？这还必须要从今文经学和古文经学在如何看待孔子及《六经》问题上存在的巨大分歧说起。
今文经学家称孔子为“素王”，认为孔子一介布衣，无其位但却“贬天子，退诸侯”，行天子之事，是故今文经学家将孔子视为一位以“改制”、“救世”为己任的政治家。今文经学家眼中的《六经》特别是《春秋》，那是孔子实现其政治理想的蓝本。因此，今文经学家特别重《六经》、《春秋》中的微言大义，今文经学中多“非常异议可怪之论”，正是今文经学家秉持所谓的孔子立场，以“微言大义”的解经方式干政议政。因为今文经学家以政治家定位孔子，因此今文经学重“义”轻“事”亦即轻“史”，今文经学家坚决否认《春秋》是一部“史书”；古文经学家的立场则大异其趣。古文经学家视孔子为一史学家，认为孔子在修《春秋》时遵循了“述而不作”的原则。所谓“述而不作”是指孔子尊重史实，对于史实不增减，不虚构，不篡改，仅“述”之而已。既然孔子尊重史实，那么要读懂《春秋》，就必须对相关史实“考”个明白。这实在是一种“考据”的理念。所以，在整个清朝特别是在清乾隆嘉庆年间考据学大盛之时，古文经学较今文经学而言一直占据着压倒性优势。但古文经所信奉的“述而不作”原则，在政治实践中又往往表现出一种“恪守祖训”或“泥古不化”的保守主义倾向。近代以降，国势日蹙，内忧外患催逼重重。这时，颟顸守旧、不思进取的政治惰性愈来愈被激进的改革派看作是古文经学遗留给中华民族的一个思想毒瘤。因“变法”、“维新”之需，打破思想僵化局面之急，今文家不得不对古文经学痛下杀手。从龚自珍、魏源下至于康、梁二人，今、古文经之争在近代愈演愈烈，其根本缘由在此。
康有为所处的时代，一方面，社会的窳败已经到了非改革不可的地步，不改革只能是死路一条；但另一方面，守旧的习惯性思维定势仍然像梦魇一样缠绕着人们的头脑，成为改革“变法”的巨大阻力。故要将改革推行下去，破除人们思想观念上的守旧，是一项急迫的任务。康氏撰《新学伪经考》“疑古”正是着眼于打破死水一潭的思想局面。梁启超说：
凡社会思想，束缚于一途者既久，骤有人焉冲其藩篱而陷之，其所发明者，不必其遂有当于真理也，但使持之有故，言之成理，则自能震耸一般之耳目，而导以一线光明。此怀疑派所以与学界革命常相缘也。今文家言，一种之怀疑派也。二百年间支配全学界最有力之一旧说，举凡学子所孳孳焉以不列宗门为耻者，而忽树一帜以与之抗，此机一动，前人之所莫敢怀疑者，后人之乃竞起而疑之。……而我思想界亦自兹一变矣[16](P98)。
从除“旧”布“新”，提倡维新变法的现实需要着眼，《新学伪经考》具有政治上的“进步性”，毋庸置疑。但必须指出，《新学伪经考》在政治上虽有进步性，在学术上含金量却很低甚或说没有多少学术价值。
《新学伪经考》中到处充斥着强词夺理的臆断和牵强附会的所谓“考证”。康有为甚至断言：“出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世。”[15](p64)他的这些论断之谬误一望可知，但人们却很难对这些“实为事理之万不可通者”[15](p64)从正面予以有力驳斥。康氏在书中举出的所有“刘歆造伪”的具体内容，必须一件事一件事地下钝功苦力理清，才能最后从总体上摧毁康有为的刘歆作伪说。1929年，钱穆撰《刘向新父子年谱》，做的就是这件具有重大学术意义的工作。钱穆举出二十八条理由，对于康氏逐端驳难，其中有几条特别具有说服力。如钱穆指出，刘向卒于汉成帝绥和元年(公元前8年)，刘歆于翌年接替刘向领皇家图书馆五经校勘。刘歆争立古文经学在汉哀帝建平元年(公元前6年)，“去向卒不逾二年，去歆领校五经才数月”，谓歆伪造诸经，那是在刘向未死之前还是在刘向刚死之后？刘向未死之前，刘歆已遍伪群经，“向何弗知”？(笔者按：且刘向信奉《穀梁传》，系“今文经学家”；而刘歆重《左传》，系“古文经学家”。刘向不会听任刘歆肆意作伪。)刘向卒，刘歆领校五经未数月“即能遍伪诸经”，这在现实上万不可通。又如，刘歆自建平以下直到担任王莽国师，“逐有所伪”且“随伪随布，以欺天下，天下何易欺？”又，与刘歆同校书者有尹咸，与刘向同事，又是刘歆的老师。为何不见尹咸发刘歆造伪之覆？与刘歆同校书者又有班斿，难道刘歆能将班斿手中校勘的典籍也拿过来伪造一番不成[12](P101—102)？钱氏的这些驳诘言征据足，非常雄辩，刺中了康氏刘歆造伪说的脏腑。
《新学伪经考》如果作为一部“学术著作”，它原本应当告诉我们，古文经学究竟是怎么回事。但由于康有为为了维新变法的需要杜撰出刘歆伪造古文经学这件事，这就使我们若想研究西汉的经学史时，绝对不敢将康有为的这部著作作为足以信赖的“实录”来观览。我们顶多只能将其作为一部康有为鼓吹维新变法的“政治读物”来看待。柯林武德说：“真正的美绝不是主观与客观相排斥这种意义上的主观与客观。它是心灵在客观之中发现自身。”[17](P17)柯林武德这里谈的虽然是艺术，但用在史学和一般意义上的学术也是适当的。真正的美应当主、客观相符，这里的“客观”即是指史实。史家治史，学者治学，虽然不能不带有主体色彩，但唯其人能够在“客观之中”发现“心灵”自身，尊重“客观”，尊重史实，这才符合“真正的美”的标准。而类似于康有为式的“学者”，虽然也以其“心灵”发现自身，但因为他不尊重客观，轻视乃至于“贱视”史实的意义，因此，康有为的“治学”不仅不“美”而且“丑陋”。
四、余论
从以上所举朱熹和崔述的治学实例中可以看出，学术与政治间的确存在着一种“背反”关系。这里用“背反”一语来描述学术对于政治的依存度，似乎是承认一种“规律”的存在。那么，我们可以问：学术是不是只能受制于政治而不能“独立”？或者说，政治就永远要依靠损害学术才能生存？的确，不能不承认，到目前为止，学术的“独立”还只能是一个令人向往的理想，即便是再纯粹的学术研究，也难以摆脱政治的制约而真正“独立”。但一部历史，正可以看作人类不断地追求并且逼近真、善、美的“理想史”。“理想”的精义就在于它的有距离的目标性，人们有为之奋斗并力求“实行”的充足理由。黑格尔将“绝对精神”即“自由”视为人类历史的终极目的，但又说“原则”、“公理”“只存在于我们的思想之中”，“是一种可能性、一种潜伏性”。而“为的要产生确实性起见，必须加上第二个因素，那就是实行、实现”[18](P60)。因此，就“学人”来说，其心存学术独立的理想并为之奋斗，天经地义。而对作为掌握公权力的政治家来说，为学术创造一个自由宽松的环境，主观上认识到尽可能让学术在不受政治干扰的环境下发展的必要性，这正是衡量一个政治家有无“政治远见”和“政治智慧”的标志之一。站在学术本体的立场审视上述求真与致用的“背反”现象，与其承认它是一种“规律”，毋宁说它是一种学者的“个人修为”更加恰当。因为从朱熹和崔述、康有为的治学经历可以看出，以损害学术求得政治利益，这完全是一种“个人行为”所导致，是应当而且可以避免的。那么，倘若学人把持住自身，使一己的学术生命与政治保持一定的距离和张力，就能不断地“逼近”学术独立的理想，而不是相反。
从中国学术发展史的历程来看，将学术当作工具，靠损伤学术来满足政治的需要，从根本上说弊端多多。我们既然认可学术(求真)和政治(致用)均为人所必须，那就不能“只许其一，不许其二”。学术的本质在求真，政治的本质在实用，学术界与政治界是两个相对独立的界域，二者应当各司其职。学术、政治虽然最终统一于“人”，但却不能互相替代。人虽“天生是政治动物”，但又绝不仅仅是政治动物。除政治外，人还有种种需求，探索真理就是人除了政治以外最重要的一种需求。而“学术研究”则是“探索真理”的另一种表述法。在进行学术研究的过程中学者那种“独自体验”的愉悦感是学者作为“自由人”的一种“合法”追求。马克斯·韦伯认为，学者的“个人体验”虽然被“圈外人”“嗤之以鼻”，视为“奇特的‘陶醉感’”，但学者倘若“没有这份热情，没有这种‘你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待’的壮志，你将永远没有从事学术工作的召唤，那么你应该去做别的事”[19](P162)。这也就是中国古人所称道的“为己之学”而非“为人之学”的纯真境界。钱钟书将“文明人类”与“野兽”作区别的唯一根据就在于“人类有一个‘超自我’的观点”③。因此，他能够把“是非真伪”跟“一己的利害”分开，“他并不和日常生命粘合得难分难解，而尽量企图跳出自己的凡躯俗骨批判自己”。所以——
他在实用应付以外，还知道有真理，在教书投稿以外，还知道有学问[20](P50)。
钱钟书这里的人“和日常生命粘合得难分难解”；“教书匠”以“教书投稿”为“吃饭家什”，是指作为自然人为了维持一己“躯壳”的生存而不得不如此的局限性。但人贵在除了吃喝拉撒外还有“思想”，还有作“学问”即追求真理的兴趣。用政治压迫学术，以学术为政治的工具和附庸，就是要求人固守实用而剥夺其求真理的权利，这种对于人的“天然本性”的阻抑，从本质上说是对“人权”的侵犯。
学术的价值，绝不在于眼前的“有用”或“无用”，因为就人类求真的天性上说，学术研究得出的成果“有其重要性，亦即‘有知道的价值’”。历史学的职责就在于了解并理解历史的“真相”，“教我们如何从其起源的条件上，了解政治、艺术、问学与社会等方面的文化现象。但是它们本身，对于这些文化现象在过去或在今天有无存在的价值，并没有答案”[19](P175)，这是一件值得花心力去做的事。马克斯·韦伯此说与王国维不谋而合。王国维认为，从终极功能看，“事物无大小远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归皆有裨于人类之生存福祉”，故治学当不避“深湛幽渺之思”，不辞“迂远繁琐之讥”[21](P105)。
政治理念的实用性已经先验地决定了它必然要随政治形势的变化而变化，也就是“善变”的本质特征。政治理念“善变”，因而是“靠不住”的。如果说朱熹、崔述、康有为们那些在思想史上尚具有进步意义的政治理念如“夷夏大防”、“民本”、“维新”等已经经不起时代的变迁终究要“过时”，那么，那些思想史上只具有负面价值的政治理念则更加等而下之只能速成速灭。
需要加以强调的是，本文一开始即提出的“求真”与“致用”关系，归根到底是在探讨端正学风的问题，端正学风也是当今社会亟待注意的焦点问题。时下，关于“现代化”问题的讨论已然成了学术界的热门话题。在探讨“现代化”时，人们比较多地将视角对准了物质生活的领域，而对于精神生活在现代化进程中的重要性则关注不够。这仍然是一种急功近利心态的折射。什么是“现代化”？“现代化”的核心是争取自由。这个“自由”，一方面包含着物质生活的自由；另一方面，则必然地内蕴着人争取精神生活的自由。从“学术”层面上看，后一种自由更为重要，更加吃紧。精神自由，可以概括为人争取思想权的自由。落实于“治学”，也就成为争取学术独立的问题。所谓“学术独立”，一向为中国现实社会所缺，却是中国社会“现代化”的一个不可或缺的环节。按照马克斯·韦伯的观点，人类“现代化”的历史进程，也就是一个使世界不断合理化、理性化的过程。他认为，在“现代化”的历史进程中，能不能坚持学术的独立性乃至于“本位性”，这是衡量一个社会是否已经达到了“现代社会”的一条重要标准。马克斯·韦伯的观点很值得我们深思。
至于文章开头提到的“致用”，我们还应当从一个“较低”的“功利性”的角度来审视一下“致用”。根据依附于政治的“学术”得出的实用性策略，其可行性究竟如何？关于这一点，王国维的一段话或具参考性。他在评价晚清政治和学术时指出：
道咸以降，学者尚承乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、西汉之学，以图变革一切。然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法，其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊，其言可以情感而不能尽以理究[22](《沈乙庵先生七十寿序》)。
王国维这里批评的是清代的今文家。今文经学家“所陈夫古者，不必尽如古人之真”，是说其学术上不可信；而“其所以切今者，亦未必适中当世之弊”，则是指今文经学家打着“学术”的招牌所提出的政治主张在实用的层面上同样不可取。今文经学家学术与政治两不可取，关键就在于他们依靠伪学术提出的实用性策略缺乏可行性。而今文经学家的毛病归根结底出在将学术降为政治的工具和奴仆，即不能坚持学术的独立性所导致。什么是学术的“独立性”？学术的“独立性”是指学术研究必须按照学术本身所固有的规律而不是其他“政治指令”行事。国家要走现代化之路，需要“科学”的指导。那么，“知识”本身到底“科学”还是不科学，这并非某个政治家说了算的，更非政治所能够规定和干预得了的。“科学知识”的获得必须由各专业学者充当其任。而学者只有遵循各学科所固有的治学规律得出结论，这样的结论才够“科学”；只有结论“科学”了，它才能真正“有用”，真正能为“政治”服务。所以，对于学者来说，只需老老实实实事求是地“治学”，而不必考虑其他。在治学的当下，学者只认“真不真”，而不必管“用不用”。能不能“用”，这是治学的自然结果，而不是治学的出发点，也不是治学的初衷。从上述两方面的意义来看，探讨学术与政治的背反，对于今日如何走“正”治学之路，也就有了些许借鉴的价值。
注释：
①这里的“政治”，其内涵系指以“实用”为目的的各种社会行为。借用叔本华的表述，这是“现实的而非理想的目的，也即是个人的、官方的、教会的、国家的目的。一句话，他们心目中所有的只是物质利益。”[1](P11)
②如乙酉二年(685年)，《通鉴纲目》以大字顶格书“春，正月，帝在均州”，等等。
③钱钟书此说与黑格尔同义。黑格尔认为：“‘思想’确是人类必不可少的一种东西，人类之所以异于禽兽者以此。”[18](P46)