《黄老帛书》所见的另一种德治方略，本文主要内容关键词为：帛书论文,德治论文,方略论文,所见论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提及“德治”，人们往往会将其与儒家学说对接起来，其实道家中黄老一派也有此论。虽然黄老道家在总体上主张把“法”作为治国的主要手段，但他们并不排斥“德”，对德治也给予了一定的重视，不过对“德”的把握和对德治的运作机制的认识均不同于儒家。其说主要见于《黄老帛书》（下文简称帛书），是书于1973年底从长沙马王堆汉墓出土，据考乃成书于战国早中期之际（注：该书因包括《经法》、《十六经》、《称》和《道原》四篇，被唐兰先生考定为《黄帝四经》，对其成书时间的此种认定也首出于唐氏。（见唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975年第1期。））。其中所表达的德治主张在中国传统政治学说中虽属微音，却透显出颇为理性的精神。
其《君政篇》曰：
一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，［五年而以刑正，六年而］民畏敬，七年而可以征（注：据《长沙马王堆汉墓帛书（壹）》，文物出版社1980年版。）。
这里所展示的是在“天下大争”的形势下，指向“可以征”这一终极目标的治国方略（相对于“为天下正”而言，此则仅为阶段性目标）。“一年”、“二年”、“三年”等可理解为“第一步”、“然后”……，因为“三年而民有得”和“六年而民畏敬”显是就效果而言，是为阶段性的目标，而“从其俗”、“用其德”和“发号令”、“以刑正”恰是分别达致这两个阶段性目标的手段。俗即民俗，也称风俗、习俗；德即道德或道德感；“号令”，据下文即“连为什伍，选练贤不肖有别也”，以什、伍的建制形式组织民众和军队，并挑选贤能之人承担具体管理之职，从而在组织中构成贵与贱、贤与不肖的差序格局（“贵贱有别，贤不肖差也”），故相当于制度建设（注：佐之帛书，“号令”与“形名”为等义概念，号令者发而为声，故又称“声号”。《道法篇》谓“形名已立，声号已建”，“形名”与“声号”一实两名而已。其实，声与名在先秦时期存在着互训关系。《国语·周语下》“听淫，日离其名”韦昭注曰：“名，声也。”又“耳以听名者也”韦注：“耳所以听，别万事之名声也。”帛书中声、名通同之例句亦俯拾皆是，如“若毋为虚声，声溢于实，是谓灭名”（《四度》），“声华实寡，危国亡土”（《亡论》），“形名出声，声实调合”（《名理》）。）；“刑”即刑律、惩罚。可见，上述四种手段实即习俗规则、道德规则、制度规则和法律规则之相递用。
聚焦于德治之题，此处“德”既非帛书中常见的“刑德”之“德”（关于“刑德”问题当另属文），也非如多数论者所解释的那样，是贤德之人。因为，联系下文“德者，爱勉之也”和“男女劝勉，爱也”等话语，“德”已被规定为“爱勉”。那么，从伦理道德的范畴理解这里的“德”似乎较为适宜。“德”既不当指“有德行的人”，“用”则不当以任用解。而“用其德”就是利用、依靠社会成员自身的道德（感）规约他们的行为。其效果是“民则力”（“二年用其德，民则力”），社会成员的积极性被调动起来，内在动力被激发出来。伦理学研究表明，“道德总是通过评价、命令（内在命令——引者注）、教育、指导、示范、激励、沟通等等方式和途径调节个人与社会、个人与他人之间的关系和交往中的行为”（注：罗国杰主编：《伦理学教程》，中国人民大学出版社1985年版，第76页。）。帛书将这些功能归结为“爱勉”，并指出“爱”就是“男女劝勉”，强调社会成员相互间的积极影响，一方面淡化了规则的外在强制性，另一方面则强化了道德协调关系的功能，即道德之行为方面的意义。
由此，我们可以看出《黄老帛书》之德治主张与先秦儒家之德治理论的差别，并于比较中领略前者独特的理性价值。
第一、就对“德”这一核心范畴的把握而言，帛书注重其中的行为（德行）意义，而儒家则侧重于品性（德性）方面。“德”字古文写作“惪”《说文》心部：“惪，外得于人，内得于己，从直，从心。”意指端正心思，不愧于人与己；写作“惪”，尚表示品性与行为有着密切的关联，从而“德”还包含行之义。战国早中期，儒家言“德”基本上偏重于德性、品德。据杨伯峻《孟子注释》所附《孟子词典》“德”与“德行”条，《孟子》中“德”字出现37次，指好的品德34次，有德行的人2次，中性（行为、品质）1次，另外，“德行”出现1次。而从郭店楚简被认为早于孟子的儒家文献中也可以看出同样的倾向。如《六德篇》：“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。”《尊德义篇》：“尊德义，明乎民伦，可以为君。”德具体表现为六种高尚的人格境界和道德情操。尽管境界和情操可以落实并转化为一定的合乎道德的行为，但儒家似乎更强调抽象形态。帛书《君正篇》所言之“德”，如前所述，注重的是“男女劝勉”，认为社会成员（包括家庭成员）之间的正面影响便是“德”的全部要义。应该看到，品性之“德”是对行为之“德”的拔高与升华，即德性是在德行基础上凝聚而成的。因此，从人的境界提升方面看，儒家对“德”的理解要高于黄老道家；但若从为治角度论之，帛书的把握更切乎实际，更直接地指向为治目标，因为道德首先表现为道德行为。且就治国作为一项管理活动而言，它具有对象性的特质，要求管理主体能够组织和控制管理客体；而且以秩序化状态为务，以便有效地调动国家资源。凭藉管理者的德性对被管理者施加影响，只是精神引导，还算不上管理意义上的组织、控制行为；赖此追求秩序状态需以社会成员每个个体德性的提升为条件，故嫌流于间接。而利用被管理者之间道德行为的影响力加以引导则具有手段意义，管理者的管理主体意识也得以彰显；而依靠此法建立秩序状态则当属直接行为。而这已涉及德治的运作机制问题（详下文）。
第二、从德治的运作机制看，帛书设计的是“用其德”，而儒家讲“为政以德”，暗含着“以（其）德”的运作机制。“用其德”的奥秘在于利用社会成员的德行达到为治目的；“以（其）德”的真谛则是凭藉（为政者自身的）德性完成治国理民的任务。二者运作机制颇为异趣。“用其德”要在引导社会成员通过道德自律相互说服和劝导，传播道德评判的标准和道德规范，拓展道德交往，从而进入并完成道德实践。尽管帛书也宣扬“无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力”（《经法·君正》）和“德薄而功厚者隳”（《经法·亡论》），但并不构成对为治者道德品性的崇尚。前一句话侧重于强调长对幼、上对下、强对弱的关怀、施舍和慈爱，从而促成两极间的互动效应，与社会成员之间的“爱勉”互补；后一句则强调德性对功劳的支撑意义，且就“德”意指品性而言，此亦为孤例。因此，总体上，帛书所主张的德治主要是在被统治者之间营造一个可以促成良性互动的道德环境，着眼点是被统治者之间的关系及其交往，运作的方向基本上呈水平状。
“以（其）德”旨在树立一面高尚的德性旗帜，它所直接昭感和激发出的不是社会成员的道德自律，而是道德崇拜以及由此而产生的对为治者的信服感。这样的主张势必突出统治者个人的人格（德性）力量在获得被统治者拥戴方面的巨大作用。孔子即明确指出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。为了使为政者具有足够震慑力和值得景仰的道德品性，为政活动便自然转换成为政者个人的“修己”功夫。此乃孔子既讲“为政以德”，又强调“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）之内在理路。孟子力倡仁政德治，同样重视为治者修身这一环节，指出“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），实际上是将修身看作是为国家管理活动创造根本的条件。对这一方面的强调，最终又将为政活动完全归为修身行为，此即《孟子·尽心下》所谓“君子之守，修身而天下平”。如此，儒家所主张的以德治国主要是在统治者与被统治者之间营构一个上感召下、教化下的道德环境，其着眼点是为政者的道德榜样，运作的方向大体呈垂直状。
于是，我们不难看出，帛书所主张的德治利用的是客观道德规范的力量约束社会成员，表现为对理性规则的服从；而儒家所宣扬的德治则凭藉为政者个人的道德境界同化社会成员，体现着对感性魅力的服从。理性的可操作的规则措施，在儒家看来，只有作为道德教化的辅助手段才能产生真正的制约效能，故孔子说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）礼尽管是外在规范的总体，但孔子强调的是内在的自觉和真诚，故以德“导”之和以礼“齐”之实质上相一致。
第三、就德治起作用的方式而言，帛书“用其德”通过社会成员（“男女”）之间的激励和劝导（“爱勉”），可产生连锁的、交感型的作用方式；而儒家“以（其）德”则通过树立道德榜样引发并要求社会成员效仿，形成自上至下辐射型的作用方式。再就德治是为了说服社会成员遵从一定的道德规范形成相应的道德秩序这一为治效果而言，前者依据于人与人之间的相互影响和制约，因而具有相对的可预期性；后者则有赖于个人的内在自觉——尽管这种内在自觉一旦发动起来确具有强大的力量，但在具体操作上却缺乏措施上的保证，加之道德辐射的特点是离中心愈远召感力愈弱，故而其效果是难以预期的。这大概就是儒家单纯的德政主张难以为统治者所接受，同时在为治实践中也难以取得实效的原因吧。因而，儒家的德治学说具有浓厚的理想色彩。孔子与孟子都信奉君子之德像风、小人之德似草的比喻（《论语·颜渊》和《孟子·滕文公上》），认为君子之德对小人之德的影响存在着像风吹草伏一样的自然机理。孔子谓“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·为政》），孟子则说“君仁，莫不仁；君义，莫不义”（《孟子·离娄上》）；孔子谓“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）孟子则说“君正，莫不正，一正君而国安定矣”（《孟子·离娄上》）。似乎为政治国这一具有对象性特征的管理活动只要依靠为政者个我的德性提升就能承当，或者如《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，用社会成员每个个我（包括为政者）的修养活动来替代。而这种承当和替代显然会导致政治活动方向的迷失。
第四、在“德治”作为一种治国之术的定位方面，二者也存在着明显的差别。帛书“用其德”只是作者所设计的四种手段之一，但“从其俗”、“用其德”、“发号令”与“以刑正”之间的排序却是别有用意的，体现着作者对风俗规则、道德规则、制度规则和法律规则关系的合理认识。习俗是一种最基本的社会规则，也是各种社会规则的原始形态。帛书谓“一年从其俗，则知民则”即把握住了风俗的这一特征。人类学家本尼迪克特指出：“个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。”（注：路丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，三联书店1988年版，第5页。）而准后文“则民有得”、“则民畏敬”、“则民不幸”等文例，“则知民则”似应作“则民知则”，表示社会成员对规则本身必要性的认同，从而增加他们遵守其他规则的自觉性。较之习俗规则，道德规范首先更为全面，即“它所反映和概括的是社会生活中重大的，带全局性的社会关系本质，表现和规定的是具有全社会意义的共同行为要求”；而风俗往往只表现出局部规范的意义。其次，道德规范必须通过良心作用于被制约者，即要转化为道德主体的“自觉的态度和自主的选择”；而风俗则大多同审慎联系在一起，人们遵从它们并非出于内心的真诚与渴望（注：参夏伟东《道德本质论》，中国人民大学出版社1991年版，第96～97页。）。那么，“二年用其德”就是据于“一年从其俗”所开展的更具积极性与主动性的管理国家的措施。如果把“一年从其俗”和“二年用其德”看作是第一阶段，其效果是“民有得”，那么，“四年发号令”和“五年而以刑正”就是第二阶段，为政的措施更具强制性，其效果是“六年而民畏敬”，统治者最终将对社会的控制权牢牢掌握在手中，从而能够支配和动员社会资源，此即“七年而可以征”。而制度与法律又是在习俗与道德基础上发展、形成的高级形态的规则，个中关系，前人多有讨论。本文要强调的是帛书作者在系统性的设计过程中置“用其德”以如此之序位，恰显示出他（们）的理性态度。这一点是有别于儒家的，儒家在某种程度上将德治从为治之术上升为一个原则和理念，体现着倡导者对德性力量的崇尚与膜拜。这一倾向自孔子开其端，经战国早期重德性一派——包括《大学》、《中庸》和新近出土的郭店楚简中属于儒家的著作等的发展，至孟子弘其说。如果说在孔子那里“为政以德”是作为一项原则的话——要求政、刑与德、礼的施用以德、礼为主导，而在德、礼的安排上又强调“以（其）德”，所有其他手段与方法都要围绕“以（其）德”加以运用，那么，孟子的“仁政”即是作为一种理念加以宣扬，认为只要行“仁义”包括施予物质的恩惠和讲究伦理，就可以获得必须靠规范才能形成的一定秩序状态。对于行仁和修己的思考最终建构了孟子的心性论。
综上所述，《黄老帛书》的德治论在对“德”这一范畴的把握、以德为治的运作机制及其对德治的定位等方面，都表现出与儒家不同的认识与思考方向。管理学原理认为，在正式的公共组织中，管理行为必须依据客观的法则才更有效，且人格魅力影响的范围和持久度均不十分可靠和恒定。施行以德治国，儒家所强调的为政者个人在道德上垂范表率固然是必要的也是非常重要的，但《黄老帛书》所设计的旨在利用被统治者于道德之域的相互影响力推行德治的方法，不也是一个重要补充吗？