中国北方乡村民间宗教的复兴及其策略，本文主要内容关键词为：乡村论文,中国北方论文,宗教论文,民间论文,策略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B989.2 [文献标识码]A [文章编号]1003-4307(2010)06-0063-08
近年来，不少社会科学和人类学的研究已经向世人展示了民间宗教在经历了一个多世纪的暗淡之后，终于在乡村生活中又回归了其本来的面貌和对民众生活的影响力。①自1979年以来，伴随文革的结束和邓小平经济改革的开始，在中国各地掀起了一场或许是历史上最大的地方宗教仪式传统的大规模复苏和重塑。据估计中国各地约有一百到两百万个村庙被重修重建，并且长期以来被认为已失传的仪式传统正在许多这些庙宇中重塑和举行。这个超过一百万的村庙的粗略数据并不包括在过去三十年间重修重建的数以万计的大规模佛教寺庙，道教宫观，伊斯兰教清真寺和基督教(天主教和新教)教堂。换句话说，这些村庙并不属于官方承认的五大宗教。在很多地方因为缺乏更好的名词术语，有些村庙被宗教事务局的地方机关归为道教。[1]
这里，我们没有把“复兴”(revival)只是简单指寺庙的重新修建、庙会的热闹、各种神灵重塑接受香火、仪式受到重视等等，我们更希望指出这是一个复杂的过程，由于民间毫不张扬的努力，以乡土中国为核心的价值和信仰重新进入了人们的视野，不仅仅再次成为民间生活的一部分，同时为在过去一百多年由于自身价值失落，而备受困扰的中国找到了一条值得探讨的途径。2008年，在民众生活中消失了上百年的传统节日(这些节日都或多或少地具有宗教意涵和象征)成为公共假日，其中所包含的传统的宗教价值在无形中得到了肯定，显然，我们无法像研究经济现象那样从政策层面的变化来观察民间宗教的一路发展，因为很难确认任何一条政策直接地影响着民间宗教。但是，可以说民间宗教在各地的逐渐恢复是中国社会变迁的结果，几乎很多人都是参与者。因此不是简单地政府与社会的关系变化的结果，虽然我们看不到任何政策上明确地给予民间宗教合法的承认，但是事实上在很多状况下，政府特别是熟悉民间社会的地方官员与地方知识精英与民众共谋，逐渐使得民间宗教的发展有了今天这样的局面。
中国在上一个世纪以来自觉不自觉地卷入了现代化的过程，传统社会特别是乡土中国的文化形式与价值系统受到了前所未有的颠覆，传统的仪式、信仰都在被抛弃之列，所有的政治运动和文化运动都不免将民间宗教当作封建“迷信”余孽、加以批判并清除的对象，在革命、进步、科学等的名义下，村庄的庙宇、祠堂和庙会自然是无处遁形。因此，我们看到了受到现代化进程和现代性文化挤压的中国乡村社会，在行政权力干预下，原有的乡村自治传统被打断，曾经是乡村自治社会中有机组成部分的民间宗教活动自然也就失去了价值。
对于民间宗教复兴与发展，一些西方学者和媒体常常从人民与国家对立的角度来解读，人民被视为一种对抗国家对宗教生活干预的力量。目前显现的民间宗教在乡村的复兴不是简单的政府与民众博弈的结果，因为国家和人们都不是绝对意义上的行动者，而各种社会力量、文化历史资源相互影响形成一个非常复杂的过程，在这个过程中乡村原有的自治传统得到了相对的恢复，各种民间传统文化资源的价值也不断受到各方面的认识。下面我们就根据一些对乡村民间宗教恢复调查的资料，来看看在北方农村各地方具有普遍性的民间宗教现象是如何逐渐地获得存在合法性的。
一、民间宗教的恢复过程
在过去二十几年间，中国民间宗教在乡村的恢复与发展基本上是处于一种自发的状态。起初，没有政策的引导(实际上有来自于政策方面的压力)，也没有学界的讨论。高丙中将此类现象归为过去一个世纪内中国出现的常识理解匪夷所思的事情，“就在一百多年前，谁说遍布城乡的庙宇会被拆毁？就在20年前，媒体偶尔提到某地有些思想落后群众私建庙宇的时候，我们只是觉得荒唐，谁会想到庙宇不久就会成为城乡各地的常见景观？”[2]八十年代初期，当中国政府乃至学界关心更多所谓“大事”的时候，包括“姓公姓私”、“姓社姓资”、“全盘西化抑或中国特色社会主义”的问题时候，全国集中精力发展城市现代化之际，中国乡村在被忽视之中得到了某中类似于传统社会的“自治”空间，无形中为民间宗教悄然复兴提供了可能。
事实上，“民间宗教”的概念、内涵至今在学术界还是一个不清楚的问题。早年马西沙《中国民间宗教史》研究的对象全部是民间教派，金泽区别了民间信仰和民间宗教，在传统社会中，有官方宗教(如国教或民族宗教)，也有非官方的但占据主导地位的宗教。”[3]而欧大年、王铭铭、范丽珠等不少学者基本上对民间宗教研究延续了杨庆堃“弥漫性宗教”(diffused religion)的定义。学术界的认识实际上并不影响民间宗教在乡村发展，而关乎民间宗教命运的官方政策也始终没有一个切准的说法。丁荷生认为中国官方套用的宗教定义并不接近符合中国各地地方社会的仪式实践的范围。它们反而将当代的实践劈成了碎片，有些被认为是可以接受的而有些则不是(例如，灵魂附体和祖先崇拜)。中国在过去的15年中对付这个问题的一个办法就是将民间仪式实践归类为“民俗”，从而将其变得更可接受。[1]
从政策层面来看，民间宗教不像道教、佛教、基督教、天主教和伊斯兰教这些官方认可的宗教，民间宗教没有合法的身份，甚至在知识分子面前仍然背负着封建迷信活动的标签。不少地方的村民公约都规定村民不能参加求神拜佛、求卦问卜算命等封建迷信活动。公安方面随时可以像对待赌博、卖淫、贩毒和其他犯罪活动一样来取缔封建迷信活动。在调查中得知，公安方面不见诸于文字的态度是，只要不危害或威胁社会主义的安定团结，对乡村“迷信活动”可以睁一只眼闭一只眼。Adam Chau在陕北的研究也发现公安方面的人员“经常被寺庙组织邀请过去参加庙会并在其中帮助维持秩序和指挥交通。”[4]
缺乏合法性是民间宗教面临的政治生态，而且乡村寺庙实际上在几十年前被拆毁的景象就是很多人的共同记忆，无可否认的是民间宗教的恢复和发展实际上在整个社会大变迁过程中，乡村得到了曾被现代化体制挤压的“自治空间”，在这个不大的空间中，各种力量互动使得民间宗教在缺乏合法性的情况下获得了合情合理的存在与发展。
八十年代初期的顾虑从各种调查资料中发现，不少乡间寺庙和仪式是在80年代就开始复兴起来了。最初，热心者并非没有顾虑，如河北范庄龙牌会1979年村民重新按照会头制供奉龙牌，作为活动的龙牌会是1983年开始举办，当时轮值的会头之子后来回忆到：“先几年都只在家里祭祀，从供在我家的那年(1983年)第一次出来搭棚办会。老八路刘英，是村里的五保户，是龙牌会恢复期间的当家人。他与父亲关系很好，跟父亲商量，得照老规矩搬出来办会。他们跟当时的书记说：‘出了事，咱俩扛着被子上法院’。那时大家胆子小，办会期间叫人在各路口瞭望，如果见到公安就及时通报。”[2]
尽管80年代还有很多“文革”遗留下来的社会控制形式的延续，但是不可否认的是这个时候席卷全国各个层面所有的变化都开始了，社会控制一旦松动，就无法再回到全面控制的年代。“实际上，对于封建迷信的一种狂热的取缔态度往往和‘文革’期间的极‘左’态度(这种态度已经被认定为一种错误的思想意识)紧密联系在一起，以至于这种狂热的取缔态度的政治声誉已经很差。此外在地方政权的层面上，对于每个人而言，无论民间宗教如何封建，一旦加以取缔，将会遇到民间的抵制甚至抗拒，因此这种行为不得人心。”[4]
此时不但民间酝酿着恢复传统宗教活动的冲动，而且地方政府也在寻找民间文艺(曾被列为封建遗毒)形式来丰富社会主义生活，而在乡村这些民间文艺形式基本上是与寺庙进香或者某些宗教节日、葬礼仪式有关。自古以来，华北乡村基本上是村村有庙，有庙的村子往往有庙会或香会组织。80年代以后，香会更名为花会后被很多地方在文艺活动中利用起来。我在河北做调查的时候，了解到很多地方的群艺馆和文联都在大型的活动中动用民间花会参与。而地方政府在此方面的动意与民间宗教活动的恢复没有任何关系，然而却在无形中让民间宗教日后的发展得到了最初的载体。
北京郊区红寺村的太平同乐秧歌圣会从清朝以来，以妙峰山为根，每年春季朝顶进香。“文革结束后，1978年，红寺村从朝阳区文化馆接到通知，北京市人民政府要恢复民间文化，寻找各地老艺人以恢复文艺活动。上级找到了以编筐为生的王俊英，王俊英又找到了卢德瑞、王启隆一同去朝阳区开会，商量复会事宜。……以卢德瑞为首，联合王俊英、王启隆、谢联福、陈颜刚四位老艺人，秧歌圣会得以重整旗鼓。”[5]其他花会也有红寺村的太平同乐秧歌圣会同样的经历。以碧霞元君信仰为主体的妙峰山的恢复也是缘自1983年的一次单纯的民间文艺活动。[6]
在邯郸县的东镇池村，1984年河北省文化事务管理局恢复了一个迎神的活动，但是去除了其中迷信的成分。后来之所以这个仪式被恢复，原因就在于“文革”之后地方乡村得到了新的繁荣。
历史与传统的支撑悠久的历史和丰富的传统资源往往是民间寺庙和仪式得以恢复的重要依据。陕北的黑龙潭庙虽然供奉的民间传说的龙王，该庙最初建于明朝正德年间(1506-1521)，清光绪十年(1884)，民国21年(1932)曾几度重修扩建，规模焕然，庙内旌伞林立，匾额争悬。每逢农历六月初十至十四，黑龙潭有盛大传统庙会活动。在1982年，榆林地区文物管理委员会授予重建起来的寺庙以县级文物称号。虽然新建起来的寺庙很宏伟，但是黑龙大王庙能够取得文物的地位很大程度上是由于其在民国期间修建的石质庙门，这个庙门在“文革”中得以幸存。因此寺庙希望通过突出其历史文化价值和人文艺术价值来保护寺庙自身。尽管严格而言，文物保护的地位仅仅指庙门本身而不是整个寺庙，但是无疑这个寺庙至少取得了一种官方认可的状态。[4]自从八十年代庙会恢复以后，每年庙会期间都吸引着四面八方的几十万群众，人山人海，盛况空前。
黑龙潭庙是处在偏僻的陕北，而在北京郊区的妙峰山，一直是以朝拜碧霞元君为主的民间宗教与仪式的圣山，当北京日益现代化的同时，妙峰山的历史价值也开始受到重视，于是在80年代随着花会的恢复，妙峰山的庙宇也开始了重建过程。妙峰山的修复工作是1985年由乡政府主持进行的，改革开放的大潮流使这个偏僻的京西山乡与中国其他地方一样，积极地根据自身的条件思考着开发经济、改善人民生活的办法。随着国家政策的放宽，妙峰山民间文化传统成为大家看得到的一种极具潜力的旅游资源。庙会恢复之初，当时的乡长李春仁同志认识到，构成妙峰山民间文化特色的最重要项目是花会。为了妙峰山旅游事业的发展，作为一项任务，他要求各个村恢复或建立花会，由各村委会负责出资、管理，目的就是在庙会期间往山上表演，以造成影响，吸引游客。
在保定唐县的葛公村，是传说中道教祖师葛洪曾经修道济世之处，历史上青虚山庙宇的初建，起码应是公元1111年之前。很可能在晋代已有少量修建，比较大规模的兴建应起始于宋辽。金元时期至明代，逐步扩建，达到一百多处。到清代，部分庙宇被毁，还余七十二处。由于八国联军时期的破坏，加上后来日军侵略该地区时，所有的庙宇被焚烧毁坏殆尽。但尚存的金、元、明、清历代的不少碑刻，如葛洪山人碑、重显子返真碑、碧霞元君庙碑，以及未查明年代的“葛洪诗碑”，以及山中绝壁上多处摩崖石刻，这许多古迹遗址存在，让人们知道这是一个具有历史与传统的地方。故80年代以后，庙宇重修、庙会恢复起来。[7]虽然所有的庙宇都没有了和尚或道士等出家人，但并没有影响当地民众恢复他们历史庙堂的热情，寺庙的复建和年年举行的庙会都是由山上和山下的各村负责主持与安排。
实际上在北方中国寻找有历史传统的寺庙不是件困难的事情，我们在邯郸调查的时候，走过的每一间庙无论大小都有其各自丰富的历史和传说，甚至不少的香会都得到过皇帝的赐字。比如，邯郸规模较大的娲皇宫处于数省交界之处，由于供奉的是华人始祖女娲娘娘，所以寺庙的恢复显然是水到渠成的事情。至于一些小庙也都能找出些能够让当地人认同的历史记忆，这些都是民间寺庙和宗教活动在恢复时期非常重要的合理性资源。常年在供奉龙牌范庄人，相信这个包括盘古开天辟地、共工颛顼战、女娲补天、洪水神话等远古神话原型在内的规范化的解释性传说就被固化在大木牌上。[8]
2004年我和欧大年(Overmyer)教授到邯郸做田野调查时，去了不少村子去看庙。在邯郸县的从中村我们发现在村口赫然立着一块牌子“邯郸县民俗博物馆”，在村子里我们转了半天，大大小小的庙倒是看到了不少，我问陪同介绍的王馆长你的博物馆在哪里了，王先生非常骄傲地说，这些庙就是我的博物馆。该村历史上曾经有二十几座庙，这些庙现在有的已经恢复，有的仍然是遗址，但是都是该村博物馆的资源。因为和庙、庙会有关的各种器物都是有年头的了，虽然现在这些东西仍然没有整理好按秩序摆放，但是都存放在村中的各个庙里。再加上，历史上丛中村的醮会远近闻名，年年打醮，丛中的民间花会则有六百年的历史，形成为一个特点鲜明完整的表演体系，各类民间花会有二十种二十四班。各种各样打醮行会的东西物件，有些具有历史文物价值。鉴于丛中村有很多历史遗留的器物，1991年5月16日经河北省文物局和邯郸市领导批准成立邯郸县民俗博物馆(原拟为丛中博物馆)。丛中村由于寺庙的古老还真有不少古迹，90年代中期又在地下挖出了一块石碑，上刻有年号为唐中宗年间所建乌龙庙之事。于是，该村将发掘唐代乌龙庙碑之事报告给省文物局，其它三块有关乌龙庙的石碑留在该村。经邯郸市文物处批准，在该村西北重建乌龙庙7座大殿。[9]很显然，博物馆与丛中村的寺庙是一体的，博物馆在一定程度上使得村里寺庙的重建和庙会活动的复兴成为了可能。
当然民众民间宗教信仰的保持，必须与所供奉神灵所具有的神圣力量有密切关系。春秋战国时期的赵国名相蔺相如，他的故事不仅成为人们耳熟能详的成语和戏剧故事，更是民间的神灵受到了一方民众的千年崇拜。在邯郸磁县的羌村有蔺相如的墓地，然而这个墓地在民间是供奉蔺爷的庙。据我们调查的资料显示，1946年土地改革时，蔺庙中供奉的神像就被推倒打破；1958年蔺庙被拆。1979年由当地村民李金明牵头在墓地的东北角修建了一座小庙，人们又重新开始供奉蔺相如。李金明修庙的原因是由于他当年在拆庙是收藏了蔺像的部分塑身，因而获得了蔺相如(神)的保佑，家中日子过得相当舒坦。处于报恩的愿望修建了此处小庙。直至1997年，蔺相如墓地都只是由当地村民自发管理，没有组织性。②蔺相如墓地管理委员会成立于1997年1月，在成立之初，由当地村民李守义等人牵头，发动全村群众，共组织了村中有组织能力有威信的村民约40多人参与蔺相如墓地的筹建工作，并定名为“蔺相如墓地恢复筹建领导小组”。蔺相如纪念馆于2003年8月20日落成。与此同时，“领导小组”更名为“蔺相如纪念馆管理委员会”，并在当地民政机关登记。
毋庸讳言，民间宗教活动中都不免带有那些让现代化运动想法设法要淘汰的内容，而这些内容曾经一度被视为“封建迷信”。因此，民间宗教活动恢复过程中，必需要为自己的合理性存在正名。蔺相如庙从一个村内的小庙，最后通过建立“蔺相如纪念馆”的形式，不仅获得了重生的机会与制度的保护，同时更担负起来将传统文化价值薪火相传的责任。我们在羌村的蔺相如庙看到的并非是民间小庙欺世盗名地拉大旗作虎皮，其中不仅纪念馆详尽地介绍了赵文化与蔺相如的历史作用，更有各种名人的书法、碑刻，有浓郁的人文气息。
民间宗教的博物馆现象绝不是一二个特例，可以看作是在北方民间宗教在过去二十几年间复兴与发展过程具有普遍性的现实存在。华北地区历史悠久积淀了厚重的传统文化，加上寺庙与宗教仪式本身所凝聚的历史内涵、文化象征符号，使民间宗教得以透过博物馆的形式获得发展的机会。高丙中在分析河北赵县范庄民间的龙牌会最终建成一座博物馆时，指出这是一种“政治艺术的双名制”。1990年前后，随着龙牌会的规模越来越大，参与龙牌会的文化人(村民和外来的知识分子)逐渐统一口径说龙牌供奉的是古史传说中的勾龙，是“龙的传人”意义上的龙。组织者印刷龙牌会简介、向客人介绍龙牌会渊源时都讲述这一内容，并在聚会场所悬挂“炎黄子孙都是龙的传人”之类的硕大横幅。虽然国家层面表述中的龙图腾与村民的龙牌在观念上有天壤之别。……村民则把龙牌上的龙视为祖神，龙牌爷在过去存在过，现在依然“灵验”。……经过他们的叙述和解释，龙牌信仰因为见证了远古的勾龙神话而从一种地方性的信仰成为中华民族一个历史阶段的“活化石”，从而被认为具有进入博物馆的价值。龙牌会的组织者通过意义和认同的再生产(重新解释并加以传播)，使自己的信仰活动由原本可能完全不被外部世界接受的事物，变成了大家很难在政治上否认其正确性的东西。这种结合艺术在“龙文化博物馆—龙祖殿”这一双名建筑物的创意上臻于极致。[2]
实际上，对于民间宗教是封建迷信还是可以保留的人文历史，似乎是学者或官员们关注的问题。中国民众作为民间宗教的实践者，他们并不在乎任何的标签，在一切可能的情况下，他们会努力地把祖辈的传统继承下去。因此，我们看到的是被人类学家称之为“现代性失败”，“在当代的村落或‘群众运动’及其现代世界体系性的改革与市场化之后几十年，我们这些人类学家依然能够观察到他们的‘迷信活动’。”[10]虽然现代化的过程以及历次的政治运动都不遗余力地对传统文化进行彻底涤荡，而民间宗教往往就是对象之一，我们从上述的分析不难看出无论在各地民间宗教恢复过程中所显出的特点如何，都让我们认识到中国传统文化遗产的生命力，民众将庙宇和仪式作为他们生命历史递进的一部分看待，所以，他们会在机缘来到的时候，毫不犹豫地恢复并发展来自传统的资源。和很多人类学家有相同的经历，我们走访的很多寺庙，当地的民众都会讲述其供奉的神灵如何在生活中仍然保佑他们的故事，这些故事既有历史传说也有某些人的亲身经历。
二、民间宗教从谋求合理性到获得合法性
我们上面谈论到，在北方中国乡村民间宗教是在缺乏相应合法性的前提下恢复与发展起来的，大量的事实显示上虽然乡土中国在现代化运动中受到了巨大的挑战也发生了巨大的变化，但是乡土养成的生活逻辑和世界观仍然根深蒂固，这是民间宗教得以复兴的文化与社会资源。同时由于中国农村社会发生着前所未有的结构性变化，乡土社会的小农经济基础无法避免地瓦解着，再加上现代化的逻辑是以城市化为中心，农村的低度发展与劳动人口向城市输入是必然趋势，于是在被忽视的或被各种力量撕扯着的乡村，民间宗教特别是村庙、庙会仪式以及家族的祭祖活动在一定程度上还在扮演着整合广大农村的作用。
因此，我们认为从民间宗教的恢复与发展的角度去看中国乡村社会，这里所集中体现的不是简单的国家权力与意志民间社会的冲突，也不是现代性与传统文化博弈的彼此相克。在现有的各种关于北方农村民间宗教的调查资料中，发现在复兴的过程中，民众一直是通过让民间寺庙、庙会等活动获得现实的合理性，然后再由合理性的实现完成合法性的可能。
Adam Chau在对黑龙潭大王庙的研究中，探讨了地方寺庙(寺庙组织)同地方政府(政府人员)之间互动的空间。他认为对于合法性的关心使得这些寺庙人员寻求种种法律的、以及超越法律的途径来保护他们的寺庙和领导地位(例如将自身定位于一种佛教或者道教的宗教场所进行注册，或者寻求有权势的官员以及外来人员的支持)。这些互动过程揭示了地方政府人员与地方精英(例如寺庙的组织领导者)之间以及地方政府利益与社区利益之间频繁的调试、谈判以及共谋。其次，民间宗教的寺庙往往超越自身的宗教领域去扩展其功能。随着不同地方政府部门同寺庙的关系更为多元化和密切化，寺庙的合法性在不断增强，因为没有一个单独的政府部门能够决定寺庙的命运(即使是宗教事务局也一样)。第三，地方政府部门以及寺庙之间的这种保护神—求助者关系在实践中往往更为私人化。这种关系更多地建立在特定个人之间的私人联系之上，而不是不同组织之间的组织性联系之上。[4]
从理论上讲地方政府在某种程度上有决定民间宗教命运的权力，因为只有合法的道观或者佛教寺庙才有可能获准成为官方道教协会、佛教协会等组织的一员。然而我们对北方乡村寺庙调查中发现，由于上个世纪北方经历了太多的战乱，原本的宗教传承都被打断了，我们上面提到保定唐县葛公庙本应是道教寺庙，现在不仅没有道士，寺庙的管理以及庙会活动基本上是由当地的民众负责。除了一些规模较大的寺庙或有出家人明确其道教或佛教的传统，绝大多数乡村的寺庙不能确定其宗教的归属，或准确地讲民众不需要来明确村中庙宇到底是道教抑或佛教。很多人甚至连庙里供的神灵都一概称指为“老神”。那么，这些与正统道教、佛教不相干的民间宗教是如何在目前的状况下争取合法的空间呢？因此，在这个问题上无论如何是不能用制度性管理的逻辑来解释通的，那么我们就要来看看，到底那些因素让民间宗教在乡村的复兴与发展过程中从渐进获得的合理性存在中进而获得了渐进的合法性发展。
地方精英的作用已经有不少的学者提到。不过在这里，我们想把地方精英做一个层次上的划分，以便更清楚地了解中国基层社会。地方政府的形式呈现出村、县和区多种管理体制。在中国社会现代化过程中上层国家权力往农村基层渗透是一个不可避免的事实，把一个自然的社会状态改造成一个人为的行政状态，自然村变成行政村。在这个转换过程中，乡村所具有的自治传统逐渐由于行政的渗透而逐渐消失。对于民间宗教复兴的问题，理论上讲应该是属于制度层面的管理。我们上面提到民间宗教实际上并不在宗教管理部门的业务范围内，而且在正统的意识形态话语中，民间宗教的标签就是“封建迷信”，封建迷信是不受法律保护的。但具体到地方官员操作的层面上，严格的区分合法宗教与封建迷信活动是不容易的，更不用说将这种区分应用到注册和取缔等活动中。特别是随着改革开放以后社会变得日益多元化、与海外的来往越来越频繁，那些植根于民众生活中的宗教形态也就难以再被视为要扫除的对象了。
我们看到在地方政府方面一方面是对乡村大力的行政渗透，一方面地方政府仍然与乡土社会有着千丝万缕的联系，特别是那些生于斯长于斯的本地官员对本乡本土的文化传统非常熟悉，他们清楚地甄别哪些民间宗教活动是“无害”甚至“有益”的，这些本地的官员不会让“迷信”的标签困扰自己。我们在磁县见到了一位曾经担任过教育局局长孔氏，他对民间文化与习俗有着发自内心的挚爱，在他的推动下县内的“崔府君庙”建起来，他还参与了很多地方文化的修复工作，不少当地有影响庙宇的楹联出自他手。他参与推动了蔺相如纪念馆的建立，蔺相如庙的楹联都是出自他手，同时他还邀请全国著名书法家启功等人题字。孔氏本人就出生在蔺相如庙所在村的邻村，他自然知道民众对蔺相如崇拜的感情所在，因此他没有把这种崇拜作为迷信来看待。
在地方政府精英方面，我们看到由于一部分对乡土文化熟悉的官员了解民间宗教，故而能够恰当地为民间社会留够保存传统信仰留下空间，延续文化的根脉，从而在国家控制与地方社会的回应之间形成良性的互动。因为一些乡民社会原有的社会资源和价值体系的意义不因现代化时代而失去，反而有助于社会的稳定与和谐。
与此相关的是地方知识精英(主要指在地方从事民间文化、民间戏曲和文学方面工作者)，虽然很多地方的知识精英都受过大学教育，他们由于长期与民间生活血脉相连，因此他们不仅了解当地的风土民情，也不会因为受到现代教育而歧视本土的民间宗教。
河北赵县龙牌会“龙牌会”因龙牌而起会，是庙会型节日民俗活动，但无庙、无偶像，只是敬奉龙牌。自从80年代恢复活动，河北河北省民俗学会名誉会长刘其印等人在1991年农历二月二，考察了河北赵县范庄镇一年一度的“龙牌会”之后认定“龙牌会”是“祖龙崇拜”、“图腾崇拜”的“活化石”、“活标本”，使我们象发现“国宝”一样欣喜若狂。当年便在其主编的《风俗通》杂志1991年第1期上对“龙牌会”进行了介绍，在1992年第2期上发表了初步研究的文字。自1992年起，每次“龙牌会”时，都邀请了村、社、县领导同志和省、市新闻部门的同志前往“赶会”，各种媒体陆续对“龙牌会”进行了报道，引起了一些民俗学专家、学者的兴趣与关注。1995年“二月二”，中国民俗学会秘书长刘铁梁副教授、副秘书长乔继堂先生，前往范庄镇的南庄村，主持在那里举行的“中国民俗学会调研基地”挂牌仪式，认为“龙牌会”是一项具有很高研究价值的节日民俗活动。后来，也就有了我们前文所提到的赵县范庄出现了和龙牌有关系的两个招牌：“河北省范庄龙牌会”和“赵州龙文化博物馆”。
我们在河北保定、邯郸、廊坊做田野调查时，与我们合作地方学者都是民俗专家，他们对民间庙宇、庙会、仪式、花会有相当的认识和熟悉，所以在我们主编出版的四卷华北民间文化中那些有关庙宇、庙会、仪式以及家族传统的详尽报告均出自他们之手。邯郸群艺馆前馆长杜学德是一名热爱乡土同时又非常有造诣的文化人，他对邯郸地区的庙宇和仪式如数家珍，他亲自考证出了在北方也有傩戏的传统，而且傩戏和傩仪至今在邯郸地区还在流行，他考证了磁县羌村是蔺相如墓的真实所在，为蔺相如庙在羌村的重建提供了证据。
当然，张仲礼曾经分析在乡村有举足轻重地位的中间阶层时认为，下可以衔接群众，上可以连结政府的士绅阶层，已经不存在了，但是，在乡村还是有那些“类乡绅”的地方精英人物存在，这些人在乡间的事务中依然有很大的影响，具有举足轻重的地位。我们在河北调查的资料大量地显示了“类乡绅”的存在，以及他们在民间活动中的领导作用。这样的事实一方面反映出传统习俗与生活方式的延续，同时说明传统社会结构的现代意义。
在河北围绕庙会文化研究中得到的大量田野资料表明，虽然目前乡村政权全能主义的性质并没有得到根本改变，民间自我组织的社团空间不大，甚至合法性都很暧昧，但是这些组织和活动的不仅不是历史记忆的残留，而且还带动了民间社会活力的自我恢复。而在这中间不可缺少的是那些领袖人物，或可以成为“类乡绅”人物，这些人在乡间的存在和对民间活动恢复的推动起到举足轻重的作用。当然，他们不再是由过去的落第读书人或宗族中的长者来担任，但是乡民们对有威望人的信任转移到德高望重者、有文化或见过世面者、曾经担任过地方行政职务者、地方成功的企业家或商人等身上，值得指出的是，这些人之所以得到乡民的信任完全不在于其社会既有的身份和职务，而在于他们对本乡土文化的尊重和热爱。
社会公益的扩展宗教从传统的慈善到参与社会公益是一种趋势，对于民间宗教来说，服务于乡梓的慈善与社会公益活动在目前来说还无法彻底地区分，但是无论慈善和公益活动都在很大程度上让民间宗教的团体获得社会的认知，逐渐褪掉其“迷信”身份所带有的负面形象。八十年代初开始，黑龙潭文馆所所长王克华利用当地黑龙王庙每年的庙会收入，着手兴修水利、兴办小学、绿化荒山，办起了黑龙潭山地林场，造福一方。从某种意义上说，王克华在这里代替龙王行使了手中的大权。所不同的是，他把当地百姓向龙王求雨的虔敬之心演绎为植树造林，让荒山披绿，虚以对神，实以待人，志在给后人留下一片青山。③1988年创建了全国唯一的民办山地树木园。同时，鼎力相助教育、文化、体育、扶贫、社会治安、兴修水利和救助残疾人等福利事业，修建的黑龙潭小学和黑龙潭中学。我们田野调查中所接触的民间宗教活动的组织，普遍有对通俗道德的强调和通过颂扬华夏民族上古祖先三皇五帝的丰功伟绩而巩固人民对中华文明认同的提倡，如在邯郸县东扶仁等五村的玉皇圣醮仪式上的对联是，“福祸无门惟人自召善恶之报如影随形，一毫之恶劝人莫作一毫之善与人方便”，“画八卦尝百草治衣冠古今合德，调五气定人理论三才天地同心”。
上述以民间宗教信仰为核心的这类社会组织的最大特色，就是它们几乎是乡民自己发起组织，自行运作；虽然这些村社组织一般不参与政治事务，但在乡村权力结构中，实际上也占有一席之地。这种乡村农民自发组织的普遍存在，说明了在传统的中国农村，农民具有非常强的自我组织能力。而这又构成乡村社会公益活动有机会发展的另一个重要的社会资源，也就是说，乡民们可以根据需要来自我服务。
民间宗教寻求合法性存在尽管民间宗教获得了民众们热情的支持，能够从80年代开始出现复兴的迹象，并一路发展过来，但是民间宗教在民间合理性的存在空间并非就能转化为合法化的存在，虽然民间宗教传统以来一直以分散性特征而存在，但是其合法性获得还是受到了普遍的关注。
获得合法性的存在，对于民间寺庙和宗教组织不仅仅是单纯地在政府的民政或宗教协会下注册登记，因为我们上面提到了，由于很多民间的寺庙和宗教活动难以归入佛教或道教的系统，也就难以成为政府宗教部门的管辖对象，再加上有些仪式活动或者属于家族或者属于社区，缺乏组织性的架构。比如龙牌会，是中国民间宗教信仰没有错，但是谁也无法给予归类。
然而，我们看到的事实是在乡村的民间宗教在实践中逐渐地向合法性靠拢，以便获得社会合法性存在的地位。这样的过程就不是简单的注册登记认定，而是在中国乡村传统资源的价值被日益获得承认中展开的。
我们上面的讨论中强调了在民间宗教恢复的过程中，历史和传统所扮演的重要角色。大量中华文明数千年历史中发展出来的符号象征都与中国民间宗教有着千丝万缕的联系，或者说成为民间宗教信仰的对象。有谁能否定中华民族的象征“龙”，有谁能否定“女娲补天”是华夏儿女的祖先？按照此逻辑，各种有着文化合理性存在的民间宗教存在是不容置疑了。于是，我们看到了龙牌会、娲皇宫、关爷庙等等。而一些曾经对社会有历史性贡献的人物被供奉在寺庙中，由于其世俗贡献的被肯定，那么其灵异方面也就因此得到了承认。比如蔺相如本是一位历史人物，民众在蔺相如庙祭祀这位已经神化了的古代人物时，官方则更愿意将其“和谐”的精神作为教育官员的典范。于是羌村有了蔺爷庙，而在山西古县蔺相如的出生地，政府方面也在大力宣传蔺相如的精神，建造了蔺相如市民公园，当然同时也有供奉蔺爷的小庙。④
民间宗教的文物化，也是民间宗教获得合法性的重要部分。在1982年，榆林地区文物管理委员会授予重建起来的寺庙以县级文物称号。河北赵县的龙牌会在2003年修“庙”之后，2005年成功地申报为河北省级“非物质文化遗产”。2006年，武安固义村社火傩戏入选第一批国家级非物质文化遗产保护名录，西大社的社首李增旺于2007年被文化部评选为国家级代表性传承人。⑤
中国民间宗教与制度性宗教有着剪不清理还乱的关系，长期以来相互依存，甚至到了民国以后由于各种原因佛教道教出现严重的民间宗教化的倾向。显然，80年代以来民间宗教在获得合法性的诉求过程中，必需要在既有的宗教管理框架中得到承认，成为官方认可的“宗教活动场所”。黑龙大王本来就是民间的神，经过努力黑龙潭庙在道教协会下注册，成为“宗教活动场所”。河北定县北齐村的韩祖庙原本供奉的是红阳教祖师飘高老祖，经过努力在道教协会下注册成功。蔺相如庙也在邯郸民政局下注册成功。丫髻山碧霞元君道场已成为北京市市级文物保护单位，其中王二奶奶信仰作为丫髻山道场整体的一部。王二奶奶与道教泰山娘娘信仰连在一起，道教的道场不仅容纳了王二奶奶、成就了王二奶奶在民间的神化过程，更因为王二奶奶拥有众多的乡土支持者。这一切，都说明了在中国民间社会民间信仰与制度性宗教之间始终存在着良性的互动。当然，将民间宗教在道教或佛教协会下予以注册，获得合法身份是目前的一个可行之策，也可以将逐渐结束民间宗教在乡村混乱发展之势。只是，民间宗教并不会因此改变其弥漫性的特征，而完成其制度化。
注释：
①王铭铭对福建民间信仰与仪式的研究；刘铁梁、高丙中等对河北范庄龙牌会的研究；吴效群、岳永逸等对京郊妙峰山花会的研究；欧大年、范丽珠对邯郸、保定、固安、香河等地的民间庙会与仪式的研究；Adam Chau对陕北黑龙潭庙研究；John Largerway,杨彦杰、谭伟伦等对广东、福建客家民间宗教的研究。
②材料来自作者的调查笔记。
③参见黑龙潭庙碑文，有关黑龙潭庙的研究可参考人类学家罗红光、Adam Yuet Chau的研究。
④“中国·古县蔺相如文化高层论坛综述”,2007年08月18日光明网.http://news.sina.com.cn/o/2007-08-18/081312406270s.shtml
⑤杜学德：“河北省武安市固义村社火傩戏及其演出组织与传承动力”，2010年6月12日复旦大学“中国农村社会的内在动力与现代化问题”研讨会论文。