“经文辩读”：从实践到理论①，本文主要内容关键词为：经文论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
经文辩读(Scriptural Reasoning)出现于20世纪末的美国大学，缘起于犹太教、基督教与伊斯兰教经文研究者之间的对话。③追溯起来，经文辩读受到三种主要研究模式的影响：(1)犹太教、基督教与伊斯兰教中的传统文本研究，这些研究主要考察经文起源、经文注疏和教义传承，不同的教义决定了每一宗教内不同的教派或分支；(2)现代大学中从历史、文学、诠释学和哲学等进路研究经文的方法；(3)犹太教、基督教与伊斯兰教三种传统内部各自独立进行的文本辩读(Textual Reasoning)实践。经过近两百年的现代宗教与学术实践，文本辩读于20世纪80-90年代得到清晰的定位，并进入相当成熟的发展阶段。经文辩读学会(The Society for Scriptural Reasoning)的创始者们认为，在最广泛的意义上，经文辩读包括两个分支实践活动：其一是文本辩读，其二则是“生成性”(formational)的经文辩读(这是为了与更多被纳入经文辩读工作的补充性研究相区别)。④
一、“文本辩读”和“经文辩读”
文本辩读是以小组为形式对经文及其评注进行研习的一种方法，在亚伯拉罕传统诸宗教中的任意一个宗教内部进行。文本辩读的主要任务是：考查不同经文的语言、语法、句法和语义，辨析历史上的阅读与诠释，并探讨应该如何在今天予以新的诠释。为了深化对问题的理解，学者们还会研究各自传统中最重要的经文评注。不同学科背景的影响在其中呈现出来，比如宗教研究、圣经和古兰经研究、哲学、神学、历史、社会理论、伦理以及文学理论等；不同教派和分支传统的影响同样也有所显现。同时，学者们的共同关注如何形成一种新型的经文研究方法，从而既有益于不同的学术研究领域，又有益于宗教与当代社会的对话交流等。
从1994年开始，一些研究伊斯兰教、犹太教和基督教的学者合力寻找一种对话方式，以便能跨越三大亚伯拉罕经文传统的界限。我们的目标不是为了产生出一种对话理论、然后用理论构建新的实践，而是要尝试多种研习方法的实践，直至找到“跨越差异”的最佳方法。经文辩读的理论将从关于上述实践的描述和分析中逐渐产生。连续五年，我们每半年在一起学习一次，从中提炼出的方法则被称之为“经文辩读”(SR)。这一方法的基本要素是：伊斯兰教、基督教和犹太教的学者或学生(6～8人)组成一个小组，从三大宗教传统中选择一组经文片断；小组成员之一主持讨论，并保证每个成员的意见都能得到表达；参与者必须仔细选择并研习所选文本，以及小组推荐的所有背景材料和评注；研习桌上唯一的权威就是经文，每一篇经文都被看做是获得启示、构建团体和寻求指引的源头。
参与者从考察文本的“直白含义”(plain sense)开始，考察本传统内的学者和学术界的研究者如何理解每个词、语法和句法。然后所有的参与者都被邀对任何看起来富有挑战性的、有疑问的、或者令人惊讶的文本进行评论。所有的参与者都可以从任何知识背景出发，努力回应这些挑战。而任何回应都不会终止讨论，却常常会激发出新的挑战和回应。主持人客观地引导讨论，由文本的一个片断向另一个片断推进，从不期待最终的结论。这就是辩读的基本模式，它无法归功于任何一个单独的声音(无论是学者、传统或学科)。辩读的目标不是要提供一个确定的答案，却只是辩读本身。
在20世纪90年代和21世纪初，我们所说的“文本辩读”指的是在某一具体宗教派别范围内进行的经文研习，而“经文辩读”指的是同时研究几个不同的经文传统。
严格地说，文本辩读是在伊斯兰教、犹太教或基督教内部进行的文本研习。我们使用“文本”辩读之名，是因为每一小组都倾向于通过传统和现代的经文评注去研究经文，而不是只研究经文本身。有时我们会邀请另外两个宗教的学者参加某个单一传统内的文本辩读，许多跨信仰的小组更偏爱这种“平行文本辩读”(parallel textural reasoning)：即邀请某一传统的学者介绍自身的传统，参与者礼貌地倾听其他经文的教义，提出问题但并不僭越别人的文本传统。
我们认为，这是引导参与者相互学习的最佳方法，因为这样的“辩读”意味着小组活动，而不是个体的孤立理解。
我们将经文辩读这一术语应用于与对话、关联式研习或探究相类似的活动形式。比如，某些研究圣经的学者把他们新提出的、对圣经进行的对话式或者文本间的研究称为“经文辩读”；有些宗教历史学家把他们对两种宗教间的“对话式相遇”(dialogic encounters，比如传教士的天主教与中国的儒家)称为经文辩读；有些哲学家把他们从经文源头出发而进行的哲学思辨也称为经文辩读。
文本辩读不同于一般的宗教研究。独立考察某个评注传统时，某个经文文本(甚至是一个词或一句话)或许具有不止一种可能的含义，也就是说，文本可能是多义的或者多重价值的。我是在一种非常概括的意义上使用meaning一词的，它包括“意义”(significance)、“含义”(sense)、“指涉”(reference)和“言语表达”(illocution)或者“行为意义”(performative significance)。传统的评注往往试图将多重可能的含义化约为很少的甚至是唯一权威的含义。文本辩读则向众多教派的成员敞开大门，而不鼓励化约。促进不同经文评注传统之间的对话并不容易，因为每个传统都倾向于线性的、或者单一的解读，基本没有留下与其他传统进行对话的空间。从一个传统出发的学者或许能将他们的解读和诠释介绍给其他学者，但是似乎并不打算邀请其他传统的学者参与他们的解读。
文本辩读将差异引入到传统模式中。由于参与文本辩读的成员分享某一传统的经文正典，所以他们会尽量寻找对于经文的共同理解。同时，由于属于不同的传统，他们也会尽量保留彼此相互冲突的理解。文本辩读正是要促使参与者寻求相互冲突的目标，从而或者经历挫折，或者寻求改变。在这一过程中，参与者会突然发现：跨越差异的对话才是施行古老仪式的新方式。而新的方式应该是复数的，即多个而不是只有一个，因为文本辩读并不为对话提供单一的结论。提出单一的结论只是为了理解经文，建立新的分支传统，与别的分支传统相竞争。
文本辩读提供的是一种环境，参与者能够在其中突破自身的预期，进入一种既自由(从个人的角度说)又协作(从人与人之间的关系说)的辩读形式，从而使彼此的分支传统同时得以肯定。我们将会看到，文本辩读和经文辩读具有一种能力，带来现代诠释学和认识论框架内不能获得的成果，而这能力的源头就是这一“进入”：它是一种辩读的模式，能同时服务于几种不同经文传统，也服务于经文传统之外的学术研究。进入文本辩读或经文辩读，就像是进入某一舞步或者踏上音乐的节奏。不同于仅限于个体的思辨，这种辩读既属于辩读者群体，也属于各自的信仰传统和知识传统。每个个体参与者的思辨都受到利益、规则和关系的限制，这些因素构成了真正的辩读，而受到任何其他传统、学科或特定思辨模式限制的，只是一个个体。
经过十年的经文辩读工作，我们发现成功的参与者会在经文辩读中追寻两个目标：第一，为了“研习本身”的快乐而参加经文辩读，却并不担心个人意见最终的对或错；第二，阐述并检验自认为正确的理解，即使别人的诠释有所不同也不会在意。我们还观察到，参与者所展示出的品德与大学和释经传统所尊崇的品德有时非常相似，有时又不尽相同。
经文辩读的参与者在通过可资使用的资源阐释经文文本时，致力于理解每一篇经文文本最直白的含义：从历史与语言的科学研究到传统的评注，再到经文辩读研习小组内部提出的新假说。他们有充分的心理准备，会发现也许对某个给定文本只存在一种可信的含义，或者证据会指向一系列可能的意义。他们更期望考察“意义”之语义(semantic)和行为(performative)的多种维度。他们寻求延伸他们对文本的理解，他们很乐意倾听研习小组里产生的不同意见和想法。
经文辩读的参与者重视个体思考和对话的结果。他们从学术和学科的角度进行研究，既拥抱个体思考的成果，也承认每个人以及每个传统的有限性。他们认为“有限”不是负面的，而是所有普世真理的标志。正如圣经中的先知向上帝宣告“Hineni”(我在这里)，圣经的每一节可能都会在某个时刻向某位读者或者另一读者以不同的方式展示自己——“这就是我保留奥秘和真理的方式”。
二、“经文辩读”的理论
在过去20多年的时间里，经文辩读最关注的是解释的问题(诠释学或符号学)和认识论问题。不同学者给这一任务带来多样的学科背景(从德国诠释学传统到法国现象学，再到其他对于语言、传统和意义的哲学与文学论述)，不过，符号学一直是影响力最大的。我们特别使用了美国数学家和实用主义哲学家皮尔斯的符号学，而不是来自索绪尔的符号学。对索绪尔来说，意义大致可以通过符号(signe)与所指(signifié)的关系来解说。皮尔斯批评这样的二元模式，因为这种模式脱离了人类认知的活动，好像意指过程可以脱离任何具体的世界背景而发生。皮尔斯认为，多数意指活动的模式包括三个而不是两个部分，即符号(a word or gesture词语或动作)、语境(他称之为解释项interpretant)、意义(signification or reference意指或者指涉)；其中，符号是与某种意义的语境相互关联的，从而才展示出意义。
皮尔斯的模式使我们能够发现文本辩读的第一个诠释学准则：一个经文文本只对某一特定读者或者听众群体展示它的真理与价值。换句话说，一个经文文本可以被解释为一个只向某些特定读者揭示其意义的符号。我不是说只存在一个这样的读者群，而是说每个具体存在于历史上的群体都必须重新辨认经文的含义。
我发现通过犹太教拉比圣人使用的术语来确定文本辩读的第二个准则很有裨益：经文的直白义(希伯来语为peshat)展示了绝对者的意志，但却是通过不确定的方式加以展示。换句话说，没有谁可以一劳永逸地辨认出经文的语句究竟意指什么真理和价值。经文只是通过某个存在于历史中的具体读者群内部的诠释和行为(interpretation and performance)来展示它确定的含义(determinate meanings)。这些解释义(希伯来语为derash)具有真理和价值，但只限于当时当地。在其他的或者接下来的时间和地点，经文必须被再次考察和诠释以确定它的准确含义。
用皮尔斯符号学的术语说，直白义确认文本辩读的符号载体(sign-vehicle)和该符号所有可能的含义或者对象；直白义是从一切具体的符号解释项(意义的语境)抽取出来的，因而也是从一切真实或错误的特定意义符号中抽取出来的。直白义一般是通过以下方法得以考察：
(1)通过语言学(包括语文学、语法和诗学)、文本的历史(包括考古学和比较宗教学)以及传统的评注等，来考察符号载体；
(2)通过上述方法再加上语义学以及皮尔斯所说的理论语法和本体论(即考察经文语义之范围及其限制的学术方法)，来考察可能的意义系列；
在这些术语中，解释义(interpretative meaning)所确定的是解释项(the interpretants)或者接受符号的语境(contexts for receiving the sign)，特别是符号之真实或错误的含义(trueor-false meanings of the sign)。解释义本身的考察，则借助于接受史、民族志学(用以确认阅读的文化语境)、仪式理论和诗学理论以及语用学(如奥斯丁、维特根斯坦、皮尔斯所倡导的关于行为意义的科学)等。解释义还会被所有的传统评注(包括法律解释、伦理学、布道学和神学)所考察。
作为在某一亚伯拉罕宗教内部创造和平并促进理解的一个项目，文本辩读提供了一种途径，将矛盾转化为超越差异的建设性对话。文本辩读的起点，便是承认任何单一传统所存在的非建设性差异(non-constructive differences)。比如，犹太教文本辩读协会的创立者注意到，在不同的犹太研究学科之间存在不可调和的竞争：例如文本—历史学方法、文学方法以及哲学研究方法之间，以及所有学术研究与传统的会众读经之间。我们称之为“逻辑矛盾之间的竞争”(competition among logical contradictories)，而我们将文本辩读设计为一种保存竞争性差异但同时又将“矛盾转化为对比”的方法。我们所说的矛盾是指不可调和的差异，因为它假定了一种“零和游戏”或者“非此即彼的游戏”(zero-sum or either-or game)。比如，文本—历史的方法与哲学的方法是不同的，这就意味着肯定(从事和资助)一种方法等于否定另一个方法。
我们的目标就是提供一种环境，能将“非此即彼”(either/or)的差异转化为“亦此亦彼”(both/and)的差异。实现这一目标的途径不是要求每个学者都了解众多差异(这会化约特异性，并且过分强调宽泛的概括)，而是要给大学里个体化的学术研究辅以一种附加的团队合作的模式，在保持个体研究的同时促使不同学科一起从事研究(经常还会加入传统的拉比学者)。每个人都根据自身的知识背景自由发言，同时也倾听所有其他的不同声音，进而形成人与人、学科与学科之间的新型纽带。实践几年后，我们发现仍然保持着各自不同的学科，但是每个人都在以新的方式从事本学科的研究了。比如，我本人在犹太教哲学领域，已经敦促我的读者补充历史的和文学的方法。我并不奢望亲自进行这些研究，但是当我筹划我的哲学研究项目时，我会定期咨询历史和文学研究的学者。从逻辑上说，我的学科不同于他们的学科，但我们之间的关系不再是一种相互矛盾的关系。⑤
经过多年实践，我们认为文本辩读将犹太教(或者任何一种其他的亚伯拉罕宗教)研究转变为一种相互关联的认识生态学(a relational ecology of knowing)，亦即一种将许多学科和认识方式联系起来的研究，每个学科和方法都是有限的，但是它们彼此又相互联系，所以“犹太教”(或者其他宗教)只能通过整体的知识网络或者“生态”加以理解。关于认知的任何单一学科，都只是作为一种有限的认知方式才保留着自身的合法性，都只是在某个有限的研究和诠释语境下才具有真理和价值，其含义都只针对着某一个有限解释项的符号。
如上所述，经文辩读研究只专注于经文文本，而不依赖评注性文本，因为评注文本往往要在每一宗教信仰及其实践的传统内部决定真与假的条件。与文本辩读一样，经文辩读是从讨论一个经文文本的直白义开始，然后参与者提出这一直白义之中的问题，激发人们重读或重新解释直白义，由此产生出解释义，以回应对于直白义的某些质疑。直白义的不确定性(indeterminacy)就是经文辩读的力量之源，它使来自一个传统的参与者能够评说另一传统的神圣源头却又并非冒犯。因为每个人都可以反对(亦即“冒犯”)非此即彼的确定意义(a determinate meaning)，却无法反对一个跳出“非此即彼”之陷阱的意义。
经文辩读的另一重要特质在于，每个参与者都能就任何特定的文本自由提出确定其意义的方式，哪怕有些建议只是服务于某一参与者的宗教信仰。与所有参与者都可以分享的直白义不同，这一阶段所展现的是每一种个体诠释的独特性，即：对于某个单一的解释者而言，直白义的确定意义就此产生。如果另一个解释者对意义作出不同的解释，它们只是不同而已，并非冲突。⑥根据经文辩读的理论，对立会在跨越不同传统的边界时产生冲突；单纯的差异则是不同于“对立”(contradiction)的“对比”(contrariety)，为热烈而和平的探讨和辩论提供了契机。这一和平的后果，就是经文辩读并不寻求真—假判断。对经文辩读来说，真假问题只涉及解释义和行为意义的确定性宣称。《圣经》当中有另一种关于“真理”的界定，或许可以应用于经文辩读，那就是作为“emet”的真理。“emet”的希伯来文词根是“amn”，意为“信实”(faithfulness)。经文辩读所关注的就是这种信实的真理：读者通过信实而与经文的直白义相连，研究者通过信实而与其他研究者相连。
三、亚伯拉罕诸宗教传统与中国
中国学者已经开始扩充和丰富我们的经文辩读实践，将文本辩读和经文辩读的实践扩展到亚伯拉罕诸宗教之外的中国哲学与宗教，扩大了经文辩读的研究内容，为一种全球的经文辩读理论奠定了基础。
在中央民族大学，游斌教授将经文辩读作为比较经文研究、比较宗教研究工作的范式，以经文辩读描述各宗教之间相互遭遇、相互影响、彼此交换词汇和价值观念的动态过程。他的著述为经文辩读带来了新的资源。比如，儒家学者朱熹对经文本质和用途的描述应该会对经文辩读理论具有重大的推动作用。在中国人民大学，杨慧林教授将经文辩读作为一种诠释学和比较文学研究的资源。他扩展了经文辩读的理论视域，把经文辩读置于与列维纳斯、阿冈本等后现代理论家的对话，使经文辩读延伸成为关于认识论、本体论以及文本诠释学的一种全球性理论。他也向我们证明，一个亚伯拉罕诸宗教之间的研究产物，如何能够对中国宗教和哲学智慧做出贡献，同时又通过后者而得到升华。
中国学者以及他们的学生，在亚伯拉罕传统和中国古代经文之间开启了一个对话。我相信这一对话将有效地扩展和丰富文本辩读与经文辩读理论，并会增加一些新型研究，比如儒释道及其他形式的文本辩读，可能会从中国学术界产生关于经文阅读、评注和解释的新的符号学；可能会在亚伯拉罕传统与儒家传统之间，或者更广泛地说，在伊斯兰—犹太教—基督教—儒家—道家—佛教之间产生新的经文辩读，进而建立“经文辩读与世界文学”、“经文辩读与世界神学”和“经文辩读与世界哲学”的全球性项目。
对中国学术界经文辩读研究的接触，已经使本人对经文辩读计划的理解从根本上发生了变化。我认为，没有中国哲学与宗教的贡献，经文辩读的实践是无法想象的；没有中国学者的热情合作，经文辩读理论的深入发展也是不可能实现的。
①2012年4月，“经文辨读”运动奠基人、“国际经文辩读协会”主席彼得·奥克斯教授来北京访问，与中国人民大学杨慧林教授、中央民族大学游斌教授等学者就“经文辩读”进行了深入交流。本文为奥克斯教授与杨慧林教授进行笔谈的学术成果之一。译者汪海，现为英国格拉斯哥大学批评研究学院文学、神学与艺术研究中心博士后。
②奥克斯教授现为弗吉尼亚大学埃德加·布朗弗曼(Edgar M.Bronfman)现代犹太教研究讲座教授。研究方向包括犹太教哲学与神学、现代与后现代哲学神学、实用主义和符号学。奥克斯教授提出了“经文辩读”这一术语，并与神学家大卫·福特一同创立了“经文辩读学会”，倡导基督教、犹太教与伊斯兰教之间的宗教对话。
③关于经文辩读学会的信息，可参见如下网站：http://etext.virginia.edu/journals/ssr/；http://etext.lib.virginia.edu/journals/jsrforum/；http://artsandsciences.virginia.edu/religiousstudies/graduate/areas/sip/comparative.html；http://www.interfaith.cam.ac.uk/en/resources/papers.
④我希望中国学者可以和亚伯拉罕诸宗教学者一道重新审视不同类型的文本辩读和经文辩读，然后为每个不同的类型提出一套新的、改进的名称。
⑤他们是作为对比而不同的(a与b)，或者是作为共同组成大学的不同成员(a，b，c…n)，而不是对立的(a=-b)。
⑥二者在逻辑上是对比关系，而非对立。这一区分是经文辩读之核心所在，因此，跨越差异的非冲突性讨论才得以成功。