中国近代文化史研究的回顾和思考(1979-1999)，本文主要内容关键词为：中国近代论文,史研究论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K092.7 [文献标识码]A [文章编号]1001-6597(2002)02-0132-09
“中国近代文化史研究”在字面上至少有两种理解：一是近代对中国文化史的研究， 这是近代学术史的一部分；二是对中国近代文化的史学研究，这是中国近现代史的一部 分。
近代对中国文化史的研究在20年代中期到30年代中期进入短暂的兴旺岁月，出现了数 以百计的论文和专著，其中好几种至今尚有价值。例如，顾康伯的《中国文化史》(192 4)，明白声明要跳出日本同类著作的窠臼，而自立体系。常乃德的《中国文化小史》(1 928)，以其通俗性和可读性，而为中国人自编的文化史著作赢得了颇多的读者。杨东莼 的《本国文化史大纲》(1931)，提出打破王朝体系，把历史分成经济、政治和智慧三大 块分别叙述，成了后来中国通史著作的一种雏型。陈国强的《物观中国文化》(1931)， 是试图用唯物史观讨论中国文化史的一次尝试。柳诒徵的《中国文化史》(1932)，以对 待史料的严肃态度，并以学术文化的陈述见长，因而流传颇广。陈登原的《中国文化史 》(上册1935，下册1937)，属于以文化为主的通史。战后，值得一提的是钱穆的《中国 文化史导论》(1948)和陈竺同的《中国文化史略》(1948)。[1]1949年以后综合性的文 化研究受到冷落，据朱维铮统计，《历史研究》1954～1964年，在中国史方面发表了几 百篇论文，其中没有一篇是从整体上探索中国文化发展过程或全局问题的。[1]
近代学人的中国文化史研究和中国近代文化史研究在知识谱系上有天生的血脉联系。 在1949年以后，中国近代史的教学和研究成绩显著，在历史学中确立了自己牢固的学科 地位。由于过分侧重反帝反封建的民主革命史的研究，文化史研究的谱系发生断裂，到 80年代重新开展文化史研究时，“却惊奇地发现，原来对我们是那么熟悉的‘文化’， 忽然变得陌生了。在自己学科内已经不成问题的文化涵义，在别一学科里却大成问题， 以致大家不得不从基本概念讨论起”。[2]因此，根据近20年来近代文化史研究的实践 成果，本文作一些介绍和评述。
一、重要研究成果述评
中国近代文化史的研究成果，粗分为两大类：一是宏观的综合性研究；二是分门别类 的相关学科研究。哲学史、思想史、文学史、艺术史、宗教史、教育史、出版史等等都 是文化史的范畴。对这些相关学科的研究有两类人，一类是历史学家，他们更关注思想 、文学、教育等文化现象在近代的变迁，关注这种变迁与社会结构变化的内在联系；另 一类是各学科领域的专家，他们更关注微观的、技术性的变化。他们拥有深厚的专业知 识，这是史学家们所无法企及的。本文所要介绍的是综合性的文化史研究和史学家对具 有变迁意义的具体文化现象的考察。
(一)文化转型。
文化转型是许多学者考察中国近代文化的一个重要视角。所谓“文化转型”，是指社 会生活的各个领域、各个层面的整体性变革。“近代转型”是指自然经济为主导的农业 社会向商品经济为主导的工业社会演化的过程。[3]李良玉认为，近代中国的文化转型 ，是指近代中国社会生活的转型，是指近代中国社会的经济形态、组织形态、思想内容 、生活方式的全面变革，是实现中国的近代化。[4]近代中国的文化转型，包括五个指 标：(1)政治制度的转变，即以民主化的近代法治国家，取代传统的封建王朝体制。(2) 经济型态的转变，即以开放的资本主义工业化市场经济取代传统的封闭的自然经济。(3 )传统观念的转变，即人与人之间以社会契约型的权利义务观念，取代传统的伦理化的 道德观念。(4)传统生活方式的改变。(5)传统语言文字的转变。[4]用上述指标检测近 代中国的社会变动，李良玉认为近代中国文化的转型有四个方面的严重缺失：(1)近代 化的议会民主制的国家从来没有确立起来。近代中国人长期争论的“中学为体，西学为 用”的核心，就是不赞成学习、借鉴西方政治制度。(2)健全的商品经济统一市场始终 没有建立起来。(3)作为近代民主与法治社会的重要政治基础的新型社会价值系统始终 没有建立起来。(4)近代中国社会生活方式的变动有正负两方面的影响。[4]李良玉认为 近代中国的文化转型提出了三个重要的历史课题：(1)正确评估近代中国民族民主革命 的历史遗产。(2)认真总结中国近代化的历史经验。(3)养成开放的文化观。李良玉认为 中国人应当学会科学地看待文化。他认为，把文化当作一个既定的恒量进行总体的肯定 或否定是非常不科学的。西方文化中固然有“帝国主义”、“资产阶级”的东西，但西 方文化首先且本质上是西方人民在自己漫长的社会历史活动中创造的人类文明。[4]方 克立也持此观点，他认为无论“中学”或“西学”，都不是一个浑然的整体，其中都包 含着复杂的成份和时代、阶级、民族、宗教等方面的极为殊异甚至互相对立的内容。[5 ](p474)
在文化传统与文化转型之间的关系上，王奇生认为，如何面对传统，实际上成了转型 期中国人的一个两难选择：尊从传统，在社会变革上便失去理由；抛弃传统，在道德规 范上又无所凭藉。[3]而李良玉认为，要着眼于建设新文化。对于今天的生活来说，适 用就提倡，不适用就收藏起来，或者改革，改到适用为止，无所谓尊重传统的问题。[4 ]
朱维铮认为，在晚清中国被资本主义列强瓜分危机屡现的历史条件下，所谓国粹论者 用回忆历史来振奋人心，在逻辑上有它的合理性。从历史上看，保守不一定全是坏事。 一种优秀文化，只有形成传统，才能不失去对外来粗劣文化的免疫力，正像人体没有免 疫系统便无法存活一样。但当人体已经受到损害，需要输血或者移植异体器官才能获得 新生时，这时候自身的免疫系统便会成为病人获救的障碍，因为它顽强地排斥异型血液 或异己器官，也就是排毒和排外不分，势必令良医束手。朱维铮认为，在近代中国，文 化传统便正如人体免疫系统那样，起过两重作用：它使中国人抗拒西方侵略者将所谓基 督文化强加于我，它又使中国人往往因愤怒于西方侵略而产生盲目排外情绪。[2]萧功 秦认为，虽然中国传统文化中存在着有利于现代化的整合因素，然而自近代以来，中国 又恰恰是一个在走向现代化进程中遭遇巨大挫折与创痛的国家。因此，他试图从中国传 统文化应对现代化的挑战的能力着手，分析近代以来现代化过程所陷入的危机以及由此 引发的矛盾冲突。[3]周积明则从中国传统文化的内涵入手进行分析，认为中国传统文 化对于中国早期现代化的启动，具有极其复杂的意义。由于传统文化是一种自然经济和 宗法制同质的观念形态，是一种反映和维系传统经济和政治局面的思想体系，因此，它 在系统意义上与现代化进程是相冲突的，更无法构成现代化的原生形态。然而，一旦变 迁开始发生，传统文化便发生功能上的解析：一部分贯通变易与改造，直接或间接转化 为中国早期现代化过程中的动力因素；另一部分价值密度高的内容则形成抵御现代化进 程的牢固防线。[3]郭齐勇则认为，无论中国社会如何转型，中国文化如何变迁，作为 根源性的智慧，中国传统精英文化和哲学永远不会过时。中国文化与哲学的资源，不仅 在“用”的层面，而且在“体”的层面，都是现代化的源头活水。[3]
关于中国近代文化转型的特点，姜义华认为由于中国现代化进程本身踯躅蹒跚而表现 出巨大的时间差和空间差。他认为，中国现代化包括工业化、市场化、城市化、世俗化 以及世界化等多方面的内容。中国从传统的农业文明走向现代文明，并非所有这些方面 、所有地区都同步进行。20世纪的中国，是典型的古代、中世纪、近代、现代同时并存 。表现于中国文化的发展与转变，便是不同文化层面、不同区域形成巨大的时间差和空 间差。时间差表现为，由于中国现代化是在西方侵略的强烈刺激下从运用国家政权力量 创办近代机器工业开始的，在其发展过程中也一直保持了这一特征，这就造成了中国工 业化、城市化进程远远走在市场化、世俗化、世界化的前面。除此之外，时间差还突出 地表现在精英文化与世俗文化、规范性文化与非规范性文化之间。中国的世俗文化、非 规范性文化，其实比之精英文化、规范性文化更普遍、更持久地在中国传统社会中起作 用。在空间差方面，中国现代化首先开始于东南沿海和内地一些通商口岸及交通沿线， 广大的内地特别是中国中部、西部广大地区在很长一段时间中基本上还停留在古代，那 里人们的生产方式、生活方式都同古代差不多，他们的文化同古代相比较变化也很小。 [6](p46～47)
(二)改造国民性。
朱维铮认为，文化传统在人们心理上和行为上的表现，就是鲁迅所说的“国民性”。[ 2]关于这个话题讨论的基本逻辑是：中国国势颓唐，将有亡国灭种之忧，系因国家构成 的基本单位——国民，不论道德、品性，抑或智力、体魄等各方面皆问题重重，无能力 承担变革的职责。所以，如欲拯救危亡，并达成中国的富强，则需仰赖于每一个中国国 民个人的改造。近代中国“改造国民论”包括两个方面的内容：一是民族自我的批判； 一是民族自我的改造。[7]
关于这个问题的研究成果，在整体讨论方面，任剑涛《从自在到自觉：中国国民性探 讨》中涉及近现代史上关于“改造国民性”的论述，因为这部书的立论宗旨是探讨理想 的中国国民性的建构之道，而从史学角度的陈述仅一章，故其史学价值不大。[8]美国 学者魏斐德(F.Wakeman,Jr.)亦有专文整理关于“国民性”的论述，主要史料是向美国 人介绍中国与中国人的英文文献。[9](p159～189)陈高原《论近代中国改造国民性的社 会思潮》一文从纵的方面考察了中国人关于改造国民性的思想。文章指出改造国民性问 题之所以引起改良派和革命派的共同关注，并初步形成一个社会思潮，主要原因有几方 面：(1)历史的经验教训。要实现近代化，孤立地建立资本主义政治或经济制度是不可 能成功的。社会文化、国民意识的更新是必不可少的一环。这是近代中外历史发展所展 现出来的规律。(2)时局的紧迫性。正因为感觉到国民文明程度的重要性，所以局势愈 严峻，他们对国民性改造求之愈切，对劣根性责之愈苛。(3)传统的思维惯性。正如梁 启超在《新民丛报》创刊号《本报告白》中所言，取“大学新民主义，以为欲新吾民国 ，当先维新吾民”。(4)受日本明治时期的启蒙思想影响。对于这一思潮的历史地位， 陈高原认为有三点：(1)开拓了中国民族性研究领域，以深刻的民族自省冲击了顽固的 民族偏见，丰富了爱国主义的思想内容。(2)深化了对中国近代国情和近代化使命的认 识。(3)甲午后的讨论，客观上为辛亥革命和五四运动的爆发创造了一定的国民心理基 础。[10]郑云山则撰文重点讨论了辛亥前夕的国民性问题，指出在当时的探讨中，人们 主要是对中国国民性中的弱点作了无情揭示，并倡导用西方人为榜样来塑造新的民族风 貌。郑文认为这是辛亥革命前夕一股很有影响的社会思潮，与辛亥革命的发生及其结局 有关系，且在辛亥以后还持续了几十年，它对近代中国人起过重要的启蒙作用，也给后 人留下了深刻启示，值得认真加以总结。[11]在专题研究方面，郭国灿在讨论中国近代 “尚力思潮”时，即首举严复“鼓民力”的正面影响与贡献。[12]苏中立认为，严复在 甲午战后民族危机之下，引进西方文化，广泛比较中西文化的异同，提出标本兼顾的整 体性的学习西方文化的理论和方案，以“开民智”为中心，要实现文化及其创造者“人 ”的智力结构、思维方式、伦理观念、价值观念、政治观念等等的近代化，也促进了文 化载体——经济、军事和社会政治制度层面的近代化。[13]张灏在分析“新民”论的内 涵与意义后指出，梁启超的国民理想对20世纪各思想流派的知识分子都有强烈的吸引力 。李良玉指出，在《新民丛报》时期，梁启超探讨的是改造国民、养成国民资格的有效 手段和过程。黄克武在《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》一书中也以《新 民论》为史料，说明梁启超的“新民论”代表中国近现代思想史上的调适类型。[7]关 于鲁迅“改造国民性”的思想一直是研究热点，成果有鲍晶编的《鲁迅“国民性思想” 讨论集》(天津人民出版社，1982)，张琢的《社会处方总览——鲁迅对传统文化的解剖 》(陕西人民教育出版社，1991)等等。
(三)知识分子
对中国近现代知识分子的研究从80年代以来可分为两个时期，1979到1989为一个时期 ，这一时期的论文集中于对清末知识分子群体的研究，代表人物有任访秋、姜义华和李 良玉等。李良玉认为康、梁维新派并不是资产阶级知识分子，而是科举知识分子激进派 ，处于从封建科举知识分子向资产阶级知识分子转变的状态之中。关于这一派知识分子 群体意识的特征，李良玉认为主要表现为既纠葛于封建主义，又倾向于资本主义的两面 性。维新派的思想意识最具共性的有三点：(1)功名意识逐渐淡薄。(2)知识观念上的两 面性：既要引进近代科学，又保存着浓厚的经学意识。维新派对科举的批判是空前的， 其重大历史价值不容否定。但是，维新派的知识观念中仍然包含着接受西学与坚持儒家 思想道统的矛盾。(3)政治伦理上的两面性。既要改革君主制度，又保存着浓厚的封建 纲常意识。但是，戊戌变法失败之后，在1898～1901年间，维新派知识分子由于国际形 势的发展和在日本期间广泛深入地接触了西方新学，基本上完成了从科举知识分子激进 派向资产阶级知识分子的转变。[14]
90年代知识分子研究成了一个热点。与80年代的研究不同之处是带有知识分子精神反 思的特征，这种反思性源于90年代的特定语境。80年代的终结，令人震惊而发人深省， 在相当长的时间内，成为部分中国学人思考的出发点。由反省具体的历史事件，而导致 反省80年代的思潮学风，进而反省知识分子在近现代所起的作用和历史使命。1991年7 月，在美国纽约召开了题为“中国重要转型期知识分子的角色和贡献”的学术会议，与 会者为海外汉学名家。会议的中心议题就有“近代中国知识分子的乌托邦理想与不断激 烈化的过程……以及这一思想趋向所埋下的自我毁灭的种子”。这种对近代知识分子的 预设和韦伯《学术与政治》中倡导的价值中立理念在一定程度规定了90年代知识分子研 究的立论和史料的取舍。
罗志田认为，前近代中国社会的重心是处于社会结构中心地位而居“四民之首”的士 ，这一社会重心的制度基础就是从汉代发端到唐宋成熟的通过考试选官的科举制。废科 举最深远的影响是导致以士农工商四大社会群体为基本要素的传统中国社会结构的解体 ，而在此社会变迁中受冲击最大的，则是四民之首的士这一社群，废科举兴学堂的直 接社会意义就是从根本上改变了人的上升性社会变动取向，切断了“士”的社会来源， 使士的存在成为一个历史范畴，而新教育制度培养出的已是社会上“自由浮动”的现代 知识分子。这种现代知识分子分化为两类：一类是知识精英，由于和权力的疏远逐渐边 缘化，另一类边缘性知识分子在政治上明显兴起。[15]在论及士与知识分子的区别时， 罗志田认为参政和议政是根本区别。士集道统与政统于一身，有务本的责任，故要有远 虑；对于眼前的国是，也必须加以因应。而现代知识分子主张学术与政治分流，认为实 际政治“肮脏黑暗”。但清季民初读书人虽然在社会学意义上已从士彻底转化为知识分 子，而在思想、心态上却仍有某种联系。民初的知识分子虽然有意识要扮演新型的社会 角色，却在无意识中传承了士以天下为己任的精神及其对国是的当下关怀。身已新而心 尚旧这种身心的背离导致其与时代总是保持一种若即若离的状态。作为一个在社会上自 由浮动的社群，知识分子可以与其他各社群都有所关联，但其浮动性本身在某种程度上 也意味着与其他社群的疏离，而疏离的结果就是自身的边缘化。[15]
所谓边缘知识分子是介于上层读书人和不识字者之间的边缘读书人社群。[15]熊月之 做了关于边缘知识分子的描述性研究。熊指出晚清上海产生与汇聚了一个新型文化人集 团，他们与传统士大夫比起来，共同特点是：有较新的知识结构，主要是有较好的西学 素养，不像传统士大夫那样，除了诗云子曰、孔孟程朱之外，对天体地球、五洲万国、 声光化电一无所知；有比较相近的价值观念，不再把传统的重义轻利视为不可动摇的准 则；有比较相近的人生观，不再把读书做官视为实现人生价值的唯一取向，而往往凭借 新的知识，服务于新式的报馆、书局、学校、图书馆、博物馆等文化机构，从而实现自 己的人生价值。[16]熊月之认为晚清上海新型文化人大体由以下几部分人构成：(1)在 墨海书馆、《万国公报》、圣约翰书院等教会机构工作的；(2)在《申报》等西人文化 机构工作的；(3)在江南制造局翻译馆等国人自办的文化机构中工作的；(4)靠知识独立 谋生的。对各地文人之所以在上海汇聚，熊月之认为有三个因素：(1)政治因素。租界 既是列强侵略中国的据点，又因其具有属于中国领土却不受中国政府直接管辖的特点， 使得租界成为战乱频仍、动荡不安的晚清中国的一块相对稳定的地区。这对于吸引文化 人才、繁荣文化事业，有着至关重要的意义。(2)经济因素。上海文化事业发达，对于 文人来说，谋生较易。(3)社会因素。上海交通方便，信息灵通。[16]
这种关注边缘是与当代知识分子自己自觉走向边缘，从“立法者”走向“阐述者”的 取向分不开的。诸如此类还有谢泳对西南联大知识分子的研究等等。
(四)书院和学堂。
对学校的研究一直是教育史关注的问题，但从知识生产的社会学乃至思想史的反思来 看，却是近年的热点话题。这种研究拓展了人们的视野。传统的教育史视角一直注重学 校的教育职能而恰恰忽视了传统中国的学校体制(如书院及与之相联的科举制)使政教相 连的传统政治理论和耕读仕进的社会变动落在实处，是一项集文化、教育、政治、社会 等多方面功能的基本体制(institution)，其废除不啻给与其相关的所有成文制度和更 多的约定成俗的习惯行为等等都打上了一个难以逆转的句号，必然出现影响到全社会各 层次多方面的后果。[15]在这种思路影响下出现了许多新的成果，如桑兵对晚清学堂和 知识社团的研究，陈平原对北京大学的研究，杨东平等人对大学精神的讨论，章开沅等 人对教会大学的研究，苏云峰对清华大学、三江学堂和海南大学的研究等等。
陈平原认为今日中国之大学，其价值趋向与基本路径，乃舶来品的University，而非 古已有之的太学。这也是20世纪中国大学教育的困境所在：成功地移植了西洋教育制度 ，却谈不上很好地继承中国人古老的“大学之道”。中国古老的大学之道恐怕不在官学 而在有民间色彩的书院。《中国史学论文索引》(下编)(科学出版社，1957)收录了二三 十年代关于书院研究的论文50篇，作者有胡适、柳诒徵、盛郎西、谢国桢、陈东原、梁 瓯第、班书阁、吴景贤、王兰荫等。相关专著有周传儒《书院制度考》(1929)、盛郎西 《中国书院制度》(1934)、刘伯骥《广东书院制度沿革》(1939)、陈元晖《中国古代的 书院制度》(1981)、章柳泉《中国书院史话》(1982)、张正藩《中国书院制度考略》(1 985)、杨慎初《岳麓书院史略》(1986)、李才栋《白鹿洞书院史略》(1989)、朱汉民《 湖湘学派与岳麓书院》(1991)、丁钢《书院与中国文化》(1992)、李才栋《江西古代书 院研究》(1993)、李国钧等《中国书院史》(1994)、白新良《中国古代书院发展史》(1 995)、陈谷嘉等《中国书院制度研究》(1997)等等。
中国的高等教育是由教会开创的，这一点恐怕是不争的事实。1949年以前，中国共有 新教创设的大学13所，由罗马天主教创设的大学3所。在近代中西文化交流的过程中， 教会大学曾经起过十分重要的作用。但是，自50年代开始，由于意识形态的偏见，简单 地将教会大学视为“帝国主义文化侵略的工具”，学术界甚少有人敢涉足这一“禁区” 。直到80年代以后，史学界才重新审视教会大学的历史并重新作出评价。1989年6月， 首届中国教会大学史国际学术研讨会在武汉华中师大召开。1994年初，章开沅在华中师 大创办“中国教会大学史研究中心”。章开沅在《中国教会大学的历史命运》一文中指 出，中国教会大学的长足进步，是在20世纪20年代以后，其主要特征是日益本土化、专 业化和世俗化，并逐渐融入中国社会，成为中国私立大学的重要组成部分。[3]而马敏 认为，教会大学的特征突出表现在办学国际化、教学正规化、信仰宗教化和教育社会化 。[3]一般认为，教会大学重西学、轻国学。而何建明在《天主教辅仁大学之国学与陈 垣》一文中指出，辅仁大学在创办时就以国学教育与国学研究为重心，在国学人才的培 养和国学问题的研究方面，取得了可观的成绩。[3]徐雁平、何庆先在《金陵大学中国 文化研究所考述》中，通过个案研究也证明金陵大学在国学研究上的骄人成绩。[17](p 416～432)
(五)从上层文化到下层文化。
与传统的文化史研究注重主流文化不同，近年文化史的研究更关注边缘文化和亚文化 ，如民间宗教、秘密会社。最近关于城市市民文化、女性文化亦成热点，而且这种研究 因受市民社会理论、女性主义理论和后现代思潮的影响也由描述性走向阐释性，更关注 文化中蕴含的权力关系及其运行机制。
近代中国的城市化使得历史上从来没有的警察、大学、政党、议会、医院、企业、洋 式建筑、公园、博物馆、图书馆等等城市机构在中国的都市固定下来，并使得由城墙所 环绕的传统城市结构与机能产生了巨大的变化。新型都市文化亦在中国出现，并和传统 文化互动共存。再加上战争、革命和种种社会运动，使得近代中国城市文化变得非常复 杂斑驳。[18]
涂文学认为中国近代城市文化近代化有多重路径：(1)欧风东渐对城市文化近代化的带 动。这种带动就物质文化层面而言，西方先进的城市物质文明和城市管理制度，不仅使 中国近代城市的外在文化景观和市政基础设施有了本质改观，更重要的是使城市市民的 生活方式和文化心态发生根本变化。大多数市民摒弃了“奇技淫巧”的传统观念而对西 方先进物质文明表示认同。(2)传统城市文化的近代转型。前近代的中国城市已孕育了 疏离雅驯、正统的封建文化的城市消闲文化。而向近代之转型从两个方面展开：1)以商 业文化为底色但仍然带有农业文明特征的市民文化向工商混合型的近代资本主义文化的 转变；2)一些传统文化样式受西方影响与近代工业联姻，如城市里传统的书籍刻印出版 行业，不但引入机器动力，而且在产业化、商业化方面获得长足发展。(3)乡村文化向 都市迁徙，乡村文化都市化。[19]
城市自治组织如商会等是城市研究的热点之一。徐鼎新、虞和平、马敏、朱英等人先 后出版了有关专著，论文则更多。有关成果涉及商会的成员、性质等问题，后来则转入 探讨商会的政治活动及内部组织结构，尤其是在两次政治运动中商会的表现。近年来则 多将视线投向商会的“自治”活动、“市场经济”中的“中介”作用等等。讨论的层面 由表及里，由政治渐推至经济、社会文化诸层面。[20]王笛在介绍顾德曼《家乡、城市 和民族——上海的社区网络和身份》时就阐述了商会的文化功能。[21]朱英总结了上海 商人文化的五个特点：(1)多元开放性；(2)在很大程度上冲破了传统义利观的束缚；(3 )完全打破了中国封建社会长期形成的“士农工商”这一传统的定位序列，使商从四民 之末跃居四民之首；(4)竞争与创新意识较为突出；(5)具有较强的政治关怀。[22]
熊月之则通过晚清上海私园的开放探讨了市民文化的特点和公共空间的拓展。在中国 社会结构中，乡绅，即地方精英充当了国家和基层民众的缓冲及中介角色。而在租界并 没有这样的乡绅，上海租界内出现了大量的文化控制的真空。因此，传统的男女大防、 等级制度崩溃。这为出现像张园这样的集休闲活动空间、社会活动空间、政治活动空间 于一体的公共场所创造了条件。[23]
民办报刊的兴起是近代城市文化的独特风景。方平指出，19世纪末20世纪初，上海报 刊业发展迅速，华资民办报刊在报业中占主导地位。方平认为，作为一种非官方的、制 度化的公共媒介，民报的勃兴，对此一时期上海公共领域的体制建构以及公众舆论的生 成和表达产生了重要的影响。首先，民办报刊瓦解了官方文化的垄断地位，民间文化从 依附、从属地位中摆脱出来，有了自己的独特个性；其次，民办报刊改变了旧有的信息 传输方式，从体制上为社会成员自由获取信息和表达意愿提供了可能。[24]桑兵虽没有 利用“公共空间”的理论模式，但其对清末民初传播业(主要是报业)的民间化的研究更 为深入。桑兵指出，清末传播业得到相对有利的发展环境，是由于统治秩序出现过渡性 紊乱。而造成紊乱的根本原因，一是新旧矛盾，二是中外冲突。[25]
二、新研究范式的尝试
在人文社会科学中，历史学一直以实证性为鹄的。而哲学、社会学、人类学等却特别 擅于生产理论。以年鉴学派为代表的新史学，提倡吸收其它学科的方法，加上对1949年 以来革命史模式的反思，1979年以来的文化史研究在新研究范式的尝试上获得了许多宝 贵的经验。当然，这些尝试是否恰当值得思考。
(一)年鉴学派的影响。
作为结构—功能主义史学流派，年鉴学派认为历史著作不再是描述性地重现过去，也 不是讲有教化作用的故事，而是提出问题并作出系统的分析和阐述。其长时段、心态史 的理论对文化史研究有巨大影响。比如费弗尔的学生曼德鲁(Robert Mandrou)在1964年 出版的《十七、十八世纪的民间文化》一书，揭开了年鉴学派对民间文化研究的序幕。 Mandrou通过对一些小镇出版商印行的一系列廉价畅销书的研究得出一个结论：由这 些小册子中显示出的认同于主流思想的价值观可以看出，农民的文化模式是由教士和僧 侣所建立，整个文化的传播是由上而下的灌输。[26]
这种理论和范例对近20年的文化史研究影响甚大。首先，它扩展了文化史的研究领域 。本来，马克思主义者提到文化，一般都指作为观念形态的文化。而年鉴学派使文化史 从上层思想史扩展到了下层民众的心态史。其次，年鉴学派拓展了史料的范围，不仅稗 官野史成了史料，而且歌谣、传说、神话、谚语等都成了史料。洪长泰的《走向民众》 ，对1918～1937年间的民俗文学运动的始末，及当时收集到的民间歌谣、传说、谚语与 儿童文学的内容，有详尽的分析。赵毅衡在对《白兔记》不同时代的三个版本分析后认 为，亚文化文本在伦理逻辑上并无颠覆性和异见性，亚文化文本是为大众消费而产生的 ，并没有一种反主流文化规范的异见。[27](p22～44)也正如熊月之对张园的研究表明 ，张园的文化娱乐主要是一种文化消费，其中蕴含的可能是保守的道德教化。这种个案 研究驳斥了长期形成的认为大众文化纯洁高尚的观点。显然，那种要求全社会以工农兵 为师的民粹主义努力蕴含了相当成份的政治功利主义。这种试图用大众文化的形式重塑 一般民众甚至知识层的世界观和价值观的努力及其遭遇是中国近现代文化史非常值得重 视的课题，可惜开拓不够。
(二)传统与现代：现代化的范式。
现代性是近代中国不懈追求的地平线。
传统和现代化的关系是80年代文化讨论的中心话题之一。各种转型论就是建立在这一 理论基础之上的。转型论认为从长时段看，近代中国处在一个文化转型期，是物质文化 、制度文化、社会文化的全面转型。以“××与社会转型”为题目句式的研究数不胜数 。这种研究不是从实证出发而是先从问题出发，再研究事实。研究事实的目的是要得到 比较广泛的、但同时也经得起史料和考据方法检验的结论。这种研究涉及两个主要概念 ：(1)“西潮冲击论”，认为中国文化的近代化是西方文化冲击影响的结果。(2)“传统 障碍论”，认为传统文化是中国近代文化近代化的障碍。比如列文森研究中国近代文化 、思想、制度的《儒家中国与其现代的命运》(中国社会科学出版社，2000)，主要的结 论就是，到了近代，儒家的价值观念已经被西方完全摧毁了。他认为中国人当然对中国 传统有感情，对儒家传统总不免怀念。但是这种怀念不过是一种心理状态而已，就好像 我们参观博物馆的时候，对古代的文物不免有一丝温情和敬意，但是事实上我们的价值 观和世界观都已经和古代完全不同了。
这种从传统到现代的文化转型论亦存在问题。这种范式将传统与现代假设为对立的两 极，其中，西方近代的法理型社会是世界各国万流归宗的“楷模”，是一种普世主义的 文化。由此推断，中国近代社会的变迁，只能是从“传统”社会演变为西方的“近代” 社会；而且，中国历史在西方入侵前是停滞不前的，只能在“传统”模式中循环往复或 产生些微小的变化，只有等待西方猛烈的一掌，然后才能沿着西方已走过的道路向西方 式的“近代”社会前进。这种范式是以西方的历史经验取代了现代化的标准，割裂了历 史发展的独特性。[28]这种范式也解释不了东亚一些已现代化国家的文化现象的传统性 特征。
“传统障碍论”在90年代保守主义的话语氛围中受到了多方面的质疑。以林毓生、余 英时的观点为基础，一度肯定传统似乎成了文化史研究的主流话语。传统不是现代化的 障碍反而是现代化的基石，文化史研究中出现国学热，甚至女人的小脚都有人为之辩护 。传统是不是现代化的障碍自可进一步争论，但是意气之争无法解决实际问题。
(三)公共领域/市民社会的范式。
公共领域(public sphere)与市民社会(private society)是近年国内学界引入的理论 概念。这两个概念的形成虽有黑格尔、葛兰西的贡献，但今天人们主要是受哈贝玛斯的 影响。哈贝玛斯认为，近代西方资本主义社会已逐渐从市场经济体系中，发展出一个由 个人和非官方机构构成的公民社会，而且亦产生了一个独立于政治以外的公共文化领域 。如哈贝玛斯所述，欧洲“公共领域”的发展，乃是社会与体制变迁的重大过程中的一 部分。公共领域乃是资产阶级对专制权力进行攻击的舞台，也是以“理性—批判”思想 对社会与政治、文学与艺术进行批判的场所。“公共领域”之于哈贝玛斯，犹如“新教 伦理”之于韦伯：乃是社会哲学家的理想类型，而不是社会史家对现实的描述。哈贝玛 斯相信，在后期资本主义社会中，独立批评的精神，已遭国家、大企业与传播媒体的利 益极度扭曲，以致一般民众沦为政治的客体，而不复为其主体。用此种概念去理解晚清 的城市文化自有其启发性。熊月之对上海私园公用的研究；桑兵、方平对清末舆论媒体 公共性民间性的研究；许敏对晚清上海的戏园和娱乐生活的研究[29]以及William Rowe 对汉口的研究[30]等等都显示了这种努力。但是，这种努力也招致不少疑问。
关于中国传统的社会结构，长期以来流行着一些错误的看法，其中之一是把传统社会 想象成一个现代专制社会：国家无所不在，皇权无所不能，社会生活为政治国家严密地 监控和规划，个人在巨大的国家机器面前无可逃遁。在这样一幅简单化的图解中，民间 、社会、多样性及其它复杂概念或者不存在、或者无足轻重。这种看法不仅导致对传统 社会的误解，而且妨碍人们正确地了解近代以来中国社会所经历的变化。事实上，中国 传统的国家能力十分有限，国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此，在国 家之外有各种各样的社会群体和组织，它们有自己的习惯、规范，能有效地处理其内部 事务，有时参与甚至主导地方公共事务。[31]晚清的市民社会和公共领域是传统中国社 会结构的转换还是近代化的转型?晚清上海的张园是否具有一定的典型性?也许是特定的 环境下的一个特殊事例罢了。在张园里对政府的批判并不是一个体制化的结果，也没有 什么体制性的保证机制。如果说有，那就是租界这种特殊的形式。
(四)文化研究的范式。
罗钢等人认为，文化研究是目前国际学术界最有活力、最富于创造性的学术思潮之一 ，有的学者甚至把它看作是后现代主义之后学术发展的主流，但同时它又是一个最富于 变化，最难以定位的知识领域。它有五点倾向：(1)与传统文学研究注重历史经典不同 ，文化研究注重研究当代文化；(2)与传统文学研究注重精英文化不同，文化研究注重 大众文化，尤其是以影视为媒介的大众文化；(3)与传统文学研究注重主流文化不同， 文化研究重视被主流文化排斥的边缘文化和亚文化，如资本主义社会中的工人阶级亚文 化，女性文化以及被压迫民族的文化经验和文化身份；(4)注重与社会的联系，关注文 化中的权力关系及其运作机制；(5)提倡跨学科方法。[32](p1)这种思潮当然符合新社 会史的思路，先在国外后在国内这种方式逐步流行。
大众宗教是大众文化的重要组成部分，与中国历史上的民众运动往往有着不解之缘。 周锡瑞在《义和团运动的起源》中把对生态与社会环境的分析融合在一起。他论证了这 场运动不仅导源于政治和宗教，而且具有社会生态和大众文化的因素。周锡瑞的研究告 诉我们，在对社会运动起源的研究中，大众文化所能揭示的问题与政治、经济同样重要 ，有时甚至对社会产生更深刻长久的影响。[21]大众文化的研究不仅可以解释一种文化 现象，而且有助于对社会和政治进行分析。例如R.史密斯(Richard J.Smith)以研究算 命来挖掘中国社会、文化、宗教、哲学以及人民生活的丰富的内在特质。[33](p12～13 )
“文化研究”和其它相关研究取向的影响不断扩大，其重点是中国城市研究领域，而 上海特别受到青睐。对上海的研究计划有数十个之多，在这些计划中如裴宜理(Perry) 对上海劳工[34]，Honing对地方认同的形成[35]，Goodman对以都市为中心的同乡组织[ 36]，与Wakeman对警察所作的研究等[37]，都是社会文化史和社会政治史方面的作品。 但是，文化研究的方法也影响到社会文化史领域。Gail Hershatter的作品便反映了这 一点。Hershatter对于20世纪上海妓女的研究[38]，提供了社会史、性别研究和文化研 究结合的一个极佳例证。Hershatter研究的核心，乃是针对妓女的生活方式、工作环境 以及为改造和规范她们而定的种种措施，作仔细的社会历史考察。类似的研究还有Fran k Dikotter的《中国的性、文化和现代性》(Sex,Culture and Modernity in China,19 95)。作者在研究民国初年的期刊、教科书和其它出版物的广泛基础上，描述了中国关 于“性”的异常复杂、时而冲突的许多论述，并讨论了其与下列问题之间的关系：向来 的性别和性别角色、当时的民族和族群认同问题，以及西方相对应的性论述。[39]
三、余论：理论与史料关系之检讨
在以上挂一漏万的陈述的基础上，我们可以再从方法论的层次作简要的检讨。
理论和史料的关系是值得思考的问题之一。其实这仍然是一个老问题，用中国现代史 学话语来说，二者之间有三种关系式：“述而不作”，“论从史出”，或者干脆“以论 代史”。实证主义的“述而不作”是中国史学的传统，这也是史学的基本品格，当然不 能放弃。问题是一切的“述”并不是文本的自我呈现，而是一种主体的行为。这种主体 (亦即史家)既可像司马迁那样用“太史公曰”的形式明确指出史家的议论，亦可通过对 史料的编辑或者干脆是剪辑达到表明自我立场的目的。所以，“论”是避免不了的，明 论是论，隐论亦是论，论既是结论之论也是理论之论。它是一种认识事物的思维结构。 美国历史学家喜欢谈论怎样“读”资料的问题。这个“读”不仅是讲对资料字面的理解 ，更主要的是从什么角度对资料进行诠释和利用。一条史料不仅反映某个历史事实本身 ，而且可能折射出深刻的社会、政治和文化内涵。这种论其实就是理论在起作用的过程 ，也就是史家历史观念外化的过程。
我们既要看到理论拓展史料之功，亦要看到一定的理论束缚会发生无意识乃至有意识 地忽视(视而不见)史料的情况。比如周锡瑞的《义和团运动的起源》在相当程度上依赖 丰富的口述资料。在1960年和1965～1966年，山东大学历史系师生在山东西部进行了广 泛的社会调查，访问过许多经历过义和团运动或受到影响的人。虽出版了有关资料，但 由于当时阶级斗争史观的影响，大量有价值的史料并未选入。而周锡瑞正是从遗弃的口 述史料中“读”出了许多有价值的东西。
而在近代史研究中，“以论代史”的恶劣作风并未根绝，“文化研究”、“市民社会 ”诸范式用不好就会出现“以论代史”。先立论后举例子，这种情况在文化思潮研究中 是常见的。一个作者的所有文本本身有时间顺序，每个人的思想都在变化，年轻时是进 化论者，中年时可能是自由主义者，晚年时也许是保皇派。而在思潮研究中，研究进化 论者抓到片言只语说他是进化论者，研究自由主义思潮的抓到片言只语又说他是自由主 义者。盲人摸象的故事经常重演，这就是以论代史的方法。
理论和史料应该是互动的关系。理论向一切史料开放，接受史料的检验。史料接受一 切理论的解读。在相互开放中修正理论，丰富史料、诠释史料。文化史研究尤其要注意 这一点，近代人文社会科学的学科化建制人为割断了知识之间的内在联系，文化史研究 的跨学科性，甚至反学科性的科际整合特征有助于克服这个缺点。从理论出发，纠缠于 文化史的定义，掉入学科化陷阱，无疑是作茧自缚。反之，恪守史料，也无法展现丰富 的人类历史诸方面。
收稿日期：2002-02-20
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