诗歌中的自我和他者——全球化语境中少数民族诗歌的文化认同问题，本文主要内容关键词为：诗歌论文,和他论文,语境论文,少数民族论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】I207【文献标识码】A【文章编号】1001-8913(2003)01-0103-04
文化认同危机是随着全球化进程的日渐深入被凸现出来的。全球化的文化同质化走向（不是终极状态）正在把全球各地的民族文化纳入到一个更大的话语权利结构中，使越来越多的民族的文化特性、民族意识受到了压制，导致“民族文化原质失真”。这一文化的全球化进程实际也就是文化的殖民化过程，其结果之一就是被殖民者——尤其是人文知识分子精英的文化认同感危机化。面对全球化的文化景观，他们无法界定自身，不知道自己从哪里来，要到哪里去，也不知道自己该去与谁认同，应该如何看待自我与他者的关系。因为，“认同”不是由血统所决定的，而是社会和文化的结果。
本文以当代中国少数民族先锋诗歌为对象，考察全球化语境中，少数民族诗歌的文化认同，如何正确对待民族文化与外来文化，怎样处理文化的自我与他者的关系以及少数民族先锋诗人应该如何正确对待少数民族文化的阐释权问题。
一
本尼·迪克特·安德森说：“身份……无法被回忆，它必须叙述出来。”[1](P356)置身于今天这样一个并不纯粹的文化空间，当民族身份的标志已变得漫漶难识，并已成为人们的日常焦虑时，诗歌对此必然会有叙述：
我站在这里／我站在钢筋和水泥的阴影中／我被分割成两半／／我站在这里／在有红灯和绿灯的街上／再也无法排遣心中的迷惘／妈妈，你能告诉我吗？我失去的口弦是否还能找到（吉狄马加《追念》）[2](P237)
汽车领我到高楼的墙角／高楼的地板映出我的身影／五颜六色的灯闪亮着／我的心已经空空荡荡／乘着电梯上楼去／拉开窗帘眺望城市／高楼像竹笋一样生长／世界这样大／人是这样多／我像夏天的雨中／掺杂的一粒雪雹／一下子就消失了（哥布《留宿在城市高楼》）[3](P186)
这是少数民族先锋诗歌中关于文化认同危机的典型叙述。在“他者”的文化环境里，“我被分割成了两半”，“像夏天的雨中／掺杂的一粒雪雹／一下子就消失了”，没有过去，没有将来，现在也是空白。
贯穿于这两首短诗的忧伤、迷惘之情，连同它们共同透露出的无奈与焦虑的情感态度，是当前少数民族先锋诗人，尤其是那些有着强烈民族文化意识的诗人创作中普遍的情感之一。这是民族文化的忧思和伤感，是当前大多数少数民族诗人、诗歌的文化品格之一。这种感情缘起于少数民族诗人（少数民族文化）在“全球化”的文化语境中，因明确意识到自己的民族文化在文化全球化的同质趋势中日趋模糊乃至消失而滋生出的浓重的文化焦虑。更进一层讲，这类诗歌所叙述的，是少数民族诗人以及他所置身的少数民族文化，在全球化语境中所体验着的文化身份危机感。所有这些，又可用另一首小诗来表达。在这首小诗中，民族文化被喻为诗人的“背景”。但是，不幸的是，这一背景却已遭到了破坏：
不是我的披毡不美／不是我的头帕不美／不是我的丰采有何改变／如果你要问我为什么这样悲哀／那是因为我的背景遭到了破坏（吉狄马加《不是……》）[2](P208)
那么，怎样才能免除这种因文化归属感的抽空而产生的无限焦虑呢？怎样才能在当下文化语境中不至让自己以及自己的民族文化“失语”乃至“失身”呢？我们已经看到，回归民族传统文化是当前少数民族诗人、诗歌普遍表现出来的重建文化身份、寻找文化归宿的路径之一，而这又涉及少数民族诗歌的文化策略问题。于是，以怎样的态度对待母族传统文化，怎样处理母族传统文化与“他者”的关系，如何对待民族文化的阐释权等都成为重建文化身份的一系列关键性问题，对这些问题的讨论也因而具有了现实意义。
二
现在，任何一个社会文化人类学学者都不会否认本土民族文化的历史客观性，它是人们在民族文化及民族文学的对话与讨论中的经常性主题，人们极易从中得到意义与价值的参照，它也因此成为了文化认同的基石。
但是，在对话进行中，本土民族文化概念本身所造成的遮蔽效应却不为人们重视，而一致把本土民族文化自身看得过分自足完整，从而造成了客观上抗拒文化变迁的现实效果。少数民族诗歌也在这一“自足性”的连续展示和再现中削弱了文学自身的创造性。其实，过分相信和依赖这种想像出来的恒定如常的民族本土文化，其后果是模糊了文化的本质。自由主义者普尔认为：礼赞民族文化的人口开颂词时，通常都把它说成是由来已久的传统……但是很大的一个程度里，向太古洪荒探寻传统实在是一则神话。伴随每一个世代成长的文化，每一代人都能亲身体会。这个文化所引以为重的诸般价值观及传统，是他们从孩提时代所学习到的。这个文化所重视的价值观，在一或二个时代以前，有许多成分是从外国来的，当时这些外来品也是颇具争议性的。[4](P177)
普尔的观点对我们思考文化的自我与他者的关系有着重要参考价值：第一，民族文化的内涵不可能是一种纯粹的静态，它具有时间性，只要时间在流动，这一内涵就在变化与更新中，它从来就不是固定的和封闭的；第二，由于民族文化的变动性，现实世界中，被称为“我们民族的文化”也不可能是“纯粹的本地生产的”，它一定包含了先前的外来文化的借鉴及影响。因此，被视为本土的文化，在很大程度上只能是“本土化”的结果。这样，传统民族文化便具有了“时间——空间”性，时间和空间成了它的两个参照系。正是在这个意义上，史学家霍布斯班把传统文化称为是“发明出来的传统”。他认为：“许多现代社会的‘诸般传统’，虽然状似建立良久，它们似乎根植于民族国家之历史，然而，这些传统实际上是晚近才出现的。”[4](P175)但是它们如同其他的传统一样，总让人觉得它们不但代表了“现在的我们”，还可以上溯至“渺不可知的从前”，亘古至今永恒不变。
在消除“传统”的遮蔽效应上，新历史主义的观点对我们也有相当的启示。按照新历史主义的代表人物海登·怀特的观点，历史“不仅是关于事件，而且也是关于这些事件所体现的关系网。关系网并不直接存在于事件之中，它存在于历史学家反思事件的脑海里。它以历史学家所处文化的神话、寓言、民间故事、科学知识、宗教、文学艺术所承认的关系模式而存在。更重要的是，历史学家在对时间进行科学分析或施加情节之前必须使用语言来形容事件”。[5])(P174)可以看出，强调历史文化间的联系，强调阐释历史文化的语言表述形式，是新历史主义的重要特征。因此，作为历史构成部分的民族本土文化也从来不可能是单个的独立存在，实际上也是一个动态的相互联系的形成过程。在这个过程中，包括作为表达的语言本身，实际上也处在一个不断新生的关系网中。这一点在当代少数民族诗歌、文学的表述模式中，即语言规则与诗学追求的变化中表现得十分明显。
后殖民主义理论的重要人物米歇尔·福科的观点强调了变化的根源不是本土意识概念的作用，而在于本民族本土文化与外来文化的关系之中。在福科看来，矛盾是语言规则存在的根本，而矛盾在福科那里被理解为“是各种不可调和的影响的交错”，是在一种文化中“作为所有其他对立的模式”。他说：“话语产生于矛盾，话语正是为表现和克服矛盾才开始讲话的；话语正是当矛盾不断地通过它再生出来，为了逃避矛盾才继续下去并无限地重新开始；这是因为矛盾永远处于话语之内，话语由此而永远不能绕开矛盾，因为话语在变化、在变形、在自动地逃避它的连续性。矛盾作为它的历史性的原则随着话语进展而运转”。[6](P194)这里，福科通过话语“连续性”运转的原则梳理了民族文化变化的根源。依照他的观点，民族文化内部是充满了矛盾的，永远处于自我与他者的关系中。即不同民族文化间始终发生着关系，始终相互影响着。每一民族文化的话语原则正是在对他者的关系过程中，在矛盾变化中逐渐发生变化，从而形成新的文化系统的。同时，当用新的文化系统去阐释自己本民族的文化，即对过去重新阐释时，传统便成为了“发明出来的传统”。因为阐释本身即是对本土不断修正和补充的过程，新的意义既来自“本土”又超越“本土”。
因此我们说，在历史实践中不存在一个“纯粹的本地生产的”而又固定不变的民族本土文化，各民族的本土文化也不是某种纯粹本质的静态连续。相反，它是一个在与他者文化不断对话、影响、重建的过程中，不断自我丰富，同时又不断自我阐释的动态的过程。
由于民族文化这种“发明出来的传统”的“构成性特征”，所以可以肯定，处于文化身份重构中的当代少数民族先锋诗歌，如果选择走简单地回归传统的认同道路是不行的，现实中并不存在这样的道路可供选择。排斥他者文化，拒绝积极的文化对话的结果，只能是将自己的民族文化引入自我的城堡，故步自封，最终放弃参与建构未来文化景观的权利。其次，既然民族文化是一个持续的建构过程，那么就必须走出二元对立的文化思想，不要再简单地把民族本土文化视为一种实体性存在，而是把他视为一种“关系性存在”，即不再把“他者”文化仅仅视为破坏性存在，而是在积极的建构中处理文化的自我与他者的关系，只有这样才能最大地实现文化认同。为此，我们倡导树立一种“有意义的他者”观，其目的是想通过实现与他者的对话，在与他者的相互参考中，实现自我的文化认同。
关于他者文化在自我文化认同中的作用，西方已有学者论述，他们的观点对我们有着理论参照意义。查尔斯·泰勒说：“我想召唤的人类生活的一个核心特征是其必不可少的对话性质……我发现自我的认同并不意味着我在孤立的状态中将其炮制出来，而是通过与他者的对话协商而成，这种对话部分是公开的，部分是内部的。”[1](P361)爱德华·萨义德也说：“每一种文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我(alter ego)的存在。自我身份的建构……牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份决非静止的东西……”[7](P426)自我文化身份的认同与他者的这一互动建构关系还启示我们，少数民族诗歌文本中的民族本土文化将在自我与他者相互间的差异关系中得到确立。因为，“在任何既定情景里，一种因素的本质就其自身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情景中的其他因素之间的关系所决定”。[8](P9)在今天这样一个经济发达，科学技术正日益将世界变小的全球化社会里，他者文化无处不在，文化间的殖民与被殖民遍布各个角落。因此，是否具有站在本民族文化领域面对他者，并不断改写本土文化的积极建构意识，成为了文化认同的核心问题，甚至是文化生存能力的表现。如果一个民族不愿承认和面对这种互动关系，从而完成新的文化建构，那么该民族的文化将在这种客观存在的互动关系中人为地减慢其互动的进度和大量地消减“他者”影响，从而使自身的文化形态缺乏变动的内部活力。
三
少数民族文化阐释权问题是处理文化的自我与他者的关系中一个极其重要却又极容易被忽视的问题。可以说，对此问题的不同态度和实践，关系着未来少数民族文化的走向，必须引起注意。近年在文化全球化的浪潮中，少数民族作家率先提出了少数民族文化的阐释权问题，意味着少数民族文化自觉意识的觉醒，是少数民族文化人文化认同核心问题，也是少数民族文化争取生存权的表现，将有利于少数民族文化在全球化语境中的发展。民族文化阐释权问题的提出，再次将如何进行文化对话的问题提了出来，比如：我们该如何去正视多民族国家中所存在的伤害兄弟民族情感的文化误读问题；在从一种文化进入另一种文化时，怎样才能避开历史偏见，从而达到对他民族，也达到对自己的更全面和更正确的理解，等等。因而，这一问题的提出有着积极的文化建设意义。
可是，如果过分强调民族文化阐释权的自我拥有，最终会把对民族文化的追求引上民族主义的道路。姚新勇就指出，如果“一个特定的民族拥有自己的民族特性和民族文化特色，对于它们的阐释权，只应该由该民族自我拥有，不能允许与它相对的强势文化的任意或无意的滥用、剥夺、替代性置换……其结果是值得商讨的。因为自我阐释权与这样一些问题紧密相关：是否每个民族的文化之正声，只能由自己拥有，只能由自我发出？是否存在与民族性必然相关的截然二分的正义与非正义之声？强势之声与弱势之声是相对的划分，是互为条件互相渗透的，还是绝对的、不可逆转的？一句话，究竟存不存在绝对、纯粹、天然的民族文化之声？等等”。[9](P16)因为，不同民族之间的文化冲突是相对的、历史的，不同民族文化资源间的盗用与借用的关系也是复杂交错的。所以，在分析不同文化间的关系时，不应欠慎重地把问题与种族特性相联系，不应该把问题的分析与批判局限于简单的二元对立的阐释中，不应该由不平等的文化交往史的冲突推演出族性特征与特权的天然拥有这一结构。因此，我们不同意对文化阐释权的垄断，就像前文不同意用民族文化概念去垄断民族文化的历史实践一样。只有这样，少数民族诗歌才不至在文化建构过程中跌入民族主义的泥潭。
少数民族诗歌的文化认同问题虽然还不为论者注意，但在具体创作中，这却是一个始终被诗人们关注着的问题。几年前，蒙古族女诗人葛根图娅写了一首名为《发现》的小诗，按通常的阅读习惯看，这只是一首带着强烈无奈之情的爱情诗，但是，这里，我更相信诗人所抒写的恰是在文化的自我与他者的复杂关系中所体现出文化认同的自觉意识与认同的艰难性。
用了漫长的时间／我们彼此打量对方／我们同路／已有不少的时光／终于有一张无形的网／把我们织在一起／……我小心地绕过一个又一个陷阱／你却使我彻底地陷落／我走进你的视线／你的体内／是为有足够的勇气／更远地离开你。[10](P126-127)
【收稿日期】2002-02-10