论董仲舒的生态伦理思想，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,伦理论文,生态论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉儒董仲舒（前179—前104年）立足于汉武帝“求天命与情性”（《汉书·董仲舒传》）的政治需要，通过自己三年“不观舍园”（《史记·儒林列传》）的苦心冥思，建立了天人感应的理论体系。天人感应理论是一套儒家政治学说，它通过上天发生灾异现象与人君（皇帝）有过失行为联系起来，用托天管人的手法，试图控制皇帝的所作所为，从而达到安邦治国的目的。这种天人感应理论是充分吸取和继承了先秦天人合一说，尤其是早期儒家借天灾“正刑与德”思想的结果（《上海博物馆藏战国楚竹书（二）·鲁邦大旱》），有明显的神学目的论色彩。显然，董仲舒的天人感应理论是为巩固封建统治服务的，但是作为古代天人合一说的一种表现形式和发展阶段，它包涵了一定的积极因素。本文试从现代生态伦理学的角度，探讨这种天人感应理论在生态伦理方面的积极因素。
笔者认为，董仲舒阐述其天人感应理论的专著《春秋繁露》，虽然不是专门研究人与自然关系的，但字里行间闪烁出光彩夺目的生态伦理思想。这些思想虽然产生在二千一百多年前的古代中国社会，但对当今世界和中国的生态保护，仍有重要的参考价值和借鉴意义。
一、从董仲舒的理想社会蓝图说起
董仲舒在《春秋繁露》中借远古三皇五帝太平盛世的描绘，道出了自己的理想社会蓝图——“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长者，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒嫉之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文”（《春秋繁露·王道》，下引该书只注篇名）。
将以上引文和儒家鼻祖孔子讲的古代大同社会比较，我们可以发现，董氏理想社会包含着生态伦理智慧。孔子讲的古代大同社会载《礼记》中。原文是这样的——孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子：使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不如藏于己：力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同”’（《礼记·礼运》）。
通过比较以上两段文字可以看出：董仲舒将孔子讲的儒家理想的“大同”社会作了进一步的补充和完善。孔子的大同社会讲“人”不讲“天”，虽然人人讲道德“讲信修睦”、“外户而不闭”，但这样就真的天下太平了吗？要是不风调雨顺、毒虫猛兽四处出没，即便人人讲道德、互相友爱，社会也是不会太平的，特别是对于农业社会更是如此。所以理想的太平社会除了考虑“人”（社会）的因素，还必须考虑“天”（自然）的因素。董仲舒因为头脑中充满了天人合一和天人感应思想，所以他的理想社会就不只是讲“人”（社会）方面：“民修德而美好”；而且还特别突出了“天”（自然）方面的和谐：“毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触，”“天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、鹿麟游于郊”。从而描绘出一幅大自然十分和睦的美好景象！
试问在董仲舒此前此后的儒家思想史上还有谁有过这样大胆的想法和见诸于文字的理想生态社会的描绘呢？
我们将董仲舒的理想社会称之为儒家“理想生态社会”并不过分。因为董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而是天地人三者的和谐。董仲舒认为天地人不和谐的社会决不是理想社会，他描写桀、纣残暴统治下的景象，除列举桀、纣对人类——自己的同胞和平民百姓“深刑妄杀”、“夺民财食”、“骄溢妄行”之外，还特别列举了桀、纣破坏生态的罪行——“困野兽之足”（把野兽抓获关押起来）、“竭山泽之利”（竭尽山川出产的物品）、“食类恶之兽”（吃食凶猛的野兽）、“灵虎兕文采之兽”（栅栏里关满了老虎犀牛等皮毛绚丽的野兽）、“以糟为丘，以酒为池”（用酒糟堆积成山丘，用米酒来做池塘）（《王道》）。
桀、纣如此疯狂地破坏生态，造成的后果又是什么呢？请看——“夏大雨水”、“冬大雨雹”、“正月不雨至于秋七月”、“地震梁山崩”、“壅河三日不流”（《王道》）……一幅极其恐怖的天灾图。正应了中国古谚中的一句话“人不善，天报应”。所以“人行善”的伦理关系并不仅仅局限于人与人之间，也体理在人与自然之间（即当今生态伦理学讲的“生态伦理”）。这样来看，董仲舒的天人感应理论的确包涵有深刻的生态伦理思想。
二、“行有伦理副天地”的天地伦理观
董仲舒在《春秋繁露·人副天数》中，通过分析人的命运和天地相连关系，提出了“行有伦理副天地”的天地伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。”“行有伦理副天地”即人的行为伦理与天地相符。这个道德命题是儒家思想史上第一次明确将人类的伦理视野推广到天地之间，即认为道德伦理不仅存在于人际之间，也存在于天地生态系统之间，且天地生态系统这种伦理关系是“与人俱生”，跟人类同时存在同时发生的，所以人类的命运是“命与之相连”的，必须引起人类的高度重视。
为什么人类会有这样一种天地伦理观的认识呢？董仲舒在同一篇章中提出了以下看法：
“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天地，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”董仲舒认为，在天地的精华所生成的万物中，没有比人类更高贵的，因为唯独人类能施行仁义。这样，人类就应当超然万物之上，代表万物与天地共行仁义。这里突出了天人关系中人的主体地位，意在赋予人类对于自然界的责任感，强化人类的“超物”责任意识，与天地共施仁义道德。这是其一。第二是在董仲舒看来，天地发生自然灾害，是人类自身造成的，特别是与国家的政治过失有关。他说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也”（《必仁且知》）。
天意总是讲仁义道德的，它本身并“不欲陷人”即不对人类妄加陷害。所以，国家政治清明，生态得到平衡，自然界就会与人类和谐，出现前面指出的“理想生态社会”景象。他说：“天下和平则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也”（《郊祀》）。
试看当今世界多么不和平，战争彼此起伏，连绵不断，导致生态环境急剧恶化，不仅许多生物遭到灭顶之灾，而且资源枯竭、病毒蔓延……给人类自身的生存也带来了严重危害，出现了空前的生态危机。由此便可体会人类和平共处的重要性，也能进而理解二千一百多年前董仲舒提出”天人感应”托天管人思想的良苦用心。
董仲舒提出其天地伦理观的理论基础是“天地人一体说”。这一学说是董仲舒在充分吸取先秦儒家易学天人合一思想和邹衍阴阳五行思想的基础上提出的。他说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《立元神》）。
董仲舒认为，天地人三者合为一体，缺一不可，情同手足，构成了万物生化之根本。这事实上就回答了天地人生态系统之间的相关关系及固有规律的问题，即天地人是相互联系的一个生态系统，且这个生态系统之间贯彻着一个“天生之，地养之，人成之”（天生长万物，地养育万物，人成就万物）的固有规律，它们分工合作，不能破坏，否则就会有“自然之罚。”董仲舒说——“三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑，如此，其君枕枕而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。自然之罚至，裹袭石室，分障险阻，犹不能逃之也。”
董仲舒特别提出“自然之罚”对国君的严惩不贷。因为国君作为一国之主，对破坏天地人这个生态系统负有最大的责任。董仲舒在《春秋繁露·五行五事》中列举了做君王的五大过错和“自然之罚”的种种迹象：
“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风；王者言不从，则金不从革，而秋为霹雳；王者视不明，则火不炎上，而秋多电；王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨；王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”做君王的道德修养不到家，易产生以上五种过错，这样就会破坏天地人这个生态系统，会有“自然之罚”。当然，以上所列“自然之罚”的种种迹象与君王的五大过错之间本没有必然联系，董仲舒杜撰出来，纯粹是一种托天管人的手法，借鉴了《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》的有关材料，完善了自己的“天谴说”。董仲舒讲了破坏三者关系产生“自然之罚”的情况后，又提出了严格遵循三者固有规律办事，出现“自然之赏”的情况：“三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室，如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。自然之赏至，虽退让委国而去，百姓襁负其子，随而君之，君亦不得离也。故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本，而不敢失也”（《立元神》）。
显然“自然之赏”是国君以德治国的产物。董仲舒这里讲的“以德为国”正是对其天地伦理观的具体运用。这里的“德”，董仲舒是这样定义的：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道”（《深察名号》）。意即：天与人之间互相联系合为一体，它们之间根本相同、道理相通、行动而相互补充，顺应而相互承受，这就叫道德。
从这一“道德”定义，亦可看出董仲舒讲的天人合一关系包含了人与自然的伦理道德问题（显然，这种天人合一的“动”、“顺”之说直接来源于《周易》），触及到现代生态伦理学的立论基础——伦理关系不仅发生在人与人之间，亦发生在人与自然之间。人与自然存在伦理道德关系，正是生态伦理学得以成立的理论前提。当然，董仲舒的生态道德观还是十分粗糙的。他对天地人伦理道德关系的探讨由于从属于政治的需要很快便夭折了。史载，汉武帝建元“六年春二月乙未，辽东高庙灾，夏四月壬子，高园便殿火”（《汉书·武帝纪第六》），董仲舒认为高庙和高园便殿的火灾表达了上天去乱臣用圣人的天意，他用自己的天地伦理学说探讨这一天人感应现象，结果被中大夫主父偃陷害，汉武帝将其投入监狱，差点丢掉性命，从此董仲舒停止了天地伦理学说和天人感应理论的探讨，再不敢谈论天人灾异问题了。
三、“鸟兽昆虫莫不爱”的生态爱护观
我们知道，由爱人生发出来的对万物之爱，是儒家伦理学一以贯之的主张。孟子在《孟子·尽心上》中最先阐明了仁民爱物思想。他说：“君子于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这种爱物思想有生态伦理方面的积极意义。董仲舒作为被朱熹称道的“醇儒”，亦继承和发扬了这种仁民爱物思想，形成了他富有特色的生态爱护观。董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中明确指出：“质（与“挚”同）于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”意即：真挚地爱护人民，以致对于鸟兽昆虫没有不去爱护的，不爱护，怎么能说是仁呢？仁就是爱人的名称。他在《春秋繁露·离合根》中又强调了这一爱物思想。他说：“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”即广泛地爱护一切生物，才能表现出仁爱来。这里的“不以喜怒赏罚”是指不能搞人为的“喜就赏”、“怒就罚”，而应顺应自然，讲究“自然之赏”和“自然之罚”，与前面讲的天地伦理观是紧密联系的。
前面我们谈到董仲舒列举桀、纣残暴统治罪行时，亦把不爱物、乱杀生作为了主要罪状，说明董仲舒的爱物观念是相当强的。他在《春秋繁露·深察名号》中解释过一句话：“天覆无外，地载兼爱。”意即：天覆盖一切，没有例外；大地承载一切，又能包容爱护万物。这里显然直接继承了《周易》“厚德载物”观念，又进一步发展了中华先民仁慈爱物的生态伦理思想。
如何才能做到爱护万物呢？董仲舒提出了一套“五行顺逆”方案，就是要按照五行即天地间五种材料木、火、土、金、水的顺应和逆反情况来对万物“推恩”（推行恩爱）。他在《春秋繁露·五行顺逆》中具体分析道：
“木者春，生之性，农之本也，劝农事，无夺民时……恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见群龙下。如人君出入不时……事多发役，以夺民时……则茂木枯槁……。火者夏，成长……恩及于火，则火顺人而甘露降；恩及羽虫，则飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。如人君惑于谗邪……咎及羽虫，则蜚鸟不为……。土者夏中，成熟百种……恩及于土，则五谷成而嘉禾兴；恩及倮虫，则百姓亲附，……如人君好淫佚……咎及于土，则五谷不成……咎及倮虫，倮虫不为……。金者秋，杀气之始也……恩及于金石，则凉风出；恩及于毛虫，则走兽大为……咎及于金，则铸化凝滞，冻坚不成，四面张网，焚林而猎；咎及毛虫，则走兽不为，白虎妄搏，麒麟远去。水者冬，藏至阴也。……恩及于水，则醴泉出；恩及于介虫，则鼋鼍大为，灵龟出……咎及于水，零气冥冥，必有大水，水为民害，咎及介虫，则龟深藏……”
以上分析，我们透过五行学说的神秘外衣，亦可发现保护农业、保护水利、保护资源与保护万物的合理思想。例如春天是万物生长的大好季节，必须重视农业这个立国根本，鼓励农民抓紧时间耕作，不要耽误农民播种的时机；把恩惠施及到草木身上，勤于管理施肥，草木才会长得华美；把恩惠施及到鳞甲类动物身上，精心护养，鱼儿才会旺盛地繁殖……。其中，董仲舒强调了作为一国之君的“人君”不能惑邪、淫佚，要为民作想，调动农民的积极性，农业生产才搞得好。如果“人君”欺压百姓，“百姓叛去”，则五谷不成，那怎么还谈得上爱护农作物呢。所以，董仲舒这一“五行顺逆”方案既有重要的生态保护意义，也有鼓励“人君”以德治国的政治意义。据最近公布的《上海博物馆藏战国楚竹书（二）·鲁邦大旱》记载，孔子对鲁国发生大旱的看法中已初步提出了天人感应学说。孔子认为，鲁国发生大旱是由刑、德之失而起，应当进行祭祀求雨。董仲舒宣扬天人感应学说，并乐于祭祀求雨行径，与孔子对待鲁国大旱的言行是一致的。这就是说，董仲舒的天人感应学说实乃继承了孔子儒家借天人感应学说，“正刑与德”，推行以德治国的思想。《鲁邦大旱》为战国中期《楚国迁郢前》的文献（与郭店楚简相近），对我们正确理解董仲舒的天人感应学说之来源有十分重要的意义。
在谈到爱护万物的措施时，董仲舒还发现了干旱无雨与乱伐山林有关，他说：“春旱求雨……无伐名木，无斩山林”，只有保护好山林名木，才能风调雨顺，不出现“春旱”影响农业生产的现象（《求雨》）。
儒家鼻祖孔子曾经说过“知者乐水，仁者乐山”的话（《论语·雍也》），推人及物，乐山乐水是仁人的表现。董仲舒也是一个乐山乐水的儒者，他曾作《山川颂》歌颂了乐山乐水的仁人志士和有德者。在现实生活中，董仲舒就是一个特别爱惜一切生命的人，桓谭《新论》讲董仲舒“年至六十余，不窥园中菜”，对园中的蔬菜花草任其生长，与其共处多年，这真把《周易》的“天地之大德曰生”的思想学到了家。作为天地万物最尊贵者，人人都要尽可能地不妨害天地之间的这种生生之意，爱护好万物，让其与人类共生共荣。
董仲舒说：“推恩者，远之而大”（《竹林》）。从“仁民”到“爱物”，董仲舒都给予了高度重视，可以说孔孟开创的儒家仁爱思想发展到董仲舒已经相当成熟，蔚为大观了。我们认为，这一成熟的显著标志正是董仲舒“鸟兽昆虫莫不爱”的生态爱护观的提出。董仲舒在实践和理论层面皆贯彻了这种生态爱护观，因而他的这种思想具有更加突出的生态伦理学意义。
董仲舒不仅仅是从“仁民”的儒家仁爱思想和同情心方面立论的，他还立足于农业社会的现实，看到了天地自然界是人类生存和发展的基础，爱护天地万物正是从根本上维系人类自身的利益。他说：“天地之生万物也，以养人。其可食者，以养身体；其可威者，以为容服，礼之所为兴也”（《服制像》）。
我国有句农谚：“老百姓靠天吃饭。”天地万物养育了人类。董仲舒认为天地万物养育人类有二义：一是提供食物，养成人身体；二是提供服饰，养成人礼仪，使人类走上文明社会。所以董仲舒的天人感应理论特别讲究尊天敬祖。他甚至提出，人的形体、德行、好恶、喜怒等等都是依据天地规律演化而成，天是“人之曾祖父”：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《为人者天》）
董仲舒认为，人体是天地生的，就不能不留下天地的痕迹，就不能不象天地。“上类天”就是人的上半部类天。他在《春秋繁露·人副天数》中说：“天地之象，以要（腰）为带，颈以上者精神尊严，明天类之状也。颈以下者丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”人体象天，以腰为界，腰以上象天，腰以下象地。为了使这个界线更加明显，所以人们要在腰上系根带子，曰之腰带。而腰带正是人类讲文明有礼仪的象征，所以又叫礼带。总之，人类从诞生到走上文明社会，都离不开天地万物的养育，因而对天地万物要有感恩之心和敬畏之心，加以爱护。我们说，虽然董仲舒人象天地的比附是牵强可笑的，但其基本思想是合理的，因为人确实是天地“生”的，是天体有了地球之后在长期的生物演化过程中形成的。今天，我们越来越清楚天地养人的道理，提出“只有一个地球”，地球及环境是人类的家园，人类对其负有保护的神圣职责和道义要求，每个人都要有“铁肩挑道义”的意识，发扬“心不得义不能乐”（《身之养重于义》）的精神，身体力行，积极行动起来，为保护我们共同的家园而努力奋进。谈到人类对生态保护的道义要求，董仲舒还提出了一个道义不道义在于合时宜不合时宜的重要生态命题：“义不义者，时之合类也。”他认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常……人主有喜怒，不可以不时。可，亦为时，时，亦为义。喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也”（《天容》）。为什么在生态保护中“时”如此重要呢？董仲舒认为“喜乐时而当，则岁美；不时而妄则岁恶，天地人主一也”（《王道通三》）。原来喜乐的气候适时而恰当，那么收成就好；不合时宜并且妄自运行，那么收成就坏，天地人是同一个道理呀。董仲舒反复强调合时宜就是合乎道义，天地人“其理一也”，要求国家的统治者“劝农事，无夺民时”，根据天地自然的运行规律（而不是个人的喜怒哀乐），依时而采取有效举措，搞好农业生产。这在农业社会意义尤其重大而深远。
董仲舒把爱护生态还提到了“义之至”的高度。他说：“变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也”（《精华》）。意即把天地颠倒了的位置变换过来，把阴阳混乱了的秩序纠正过来，正直地推行天地自然之道，而不畏惧任何困难和阻挠，这是道义的最高表现。保护生态环境，维护生态平衡，采取有效的措施治理环境问题，克服生态危机，必须做到变正直行、不忘其难，这才是最高的道义要求。董仲舒这句至理名言也是当今社会解决生态和环境问题的最高生态伦理理念。
此外，董仲舒还直接继承了孔孟儒家反对奢侈、提倡节俭消费的生态伦理思想，主张合理利用自然资源，始终保持一颗热爱大自然的心。他把自然资源分为“可食”资源和“不可食”资源，主张对“可食”资源要保持天天都可食即“益食之”，以不辜负“天为之利人”的目的；而对“不可食”资源也要“益蓄之”，加以蓄养保护，因为这是上天对天下九州和华夏的体恤赐福（“天愍”）。原话在《春秋繁露·天地之行》篇，是这样的：“天地之行美也……其可食者，益食之，天为之利人，独代生之；其不可食者，益蓄之，天愍州华之间。”“他认为天地自然的运行本身是完美的，既给人类提供了“可食”资源（如粮食、蔬菜、淡水等），又给人类提供了“不可食”资源（如矿藏、煤炭、石油等），所以人类应该发扬“最为天下贵”的精神，积极主动地、有意识地爱护好大自然，做到“下长万物，上参天地”（《天地阴阳》，始终保持人与天地万物的和谐相处。
本文系湖南省社科规划课题《中国古代生态伦理文明及其当代价值研究》的阶段性成果之一。