论因明的为他、为自，本文主要内容关键词为：因明论文,为他论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
为他（梵文Par
rtha）和为自（（Svrtha)是因明学中极为重要的思想。在因明家的著述中，能直接看出这点的就是他们的论述比量（anumna)时，都是分成为他比量和为自比量来进行的。其实，在因明学中的许多重要概念如同品、因三相等都是有为他与为自之分的。然而，这在因明研究中从来就没有得到应有的重视，致使在一些理论问题上产生了诸多的争议。本文仅以陈那的新因明来说明自己的观点①，并以此向学界同仁请教。
一、比量
比量是因明立具的组成部分之一，也是陈那因明论著中的重要内容。在《因明正理门论》（包括天主的《因明入正理论》）中。为他比量与为自比量是合在一起来说的，在其中，我们很难分辨出二者之间的差别。而在《集量论》中，对二者却是分别独立专章进行论述的，这为我们全面、准确把握二者提供了条件。
由“三相之因观所比义，是谓为自比量”（《集量论》P13。文中所引《集量论》和《因明正理门论》均见吕澂先生在《内学》第四辑上所刊的《集量论释略钞》和《因明正理门论本证文》），即“由具足三相之因，观见所欲比度之义”，②它自然也可由名言形式诠说出来，但这纯粹是人们内心思维过程的形式。正确的为自所显的比量的结论都是必然的，因为对立者来说，在其内心，其思考对象的真实与否，结论的成立与否都是一目了然的。这点可由现量力来保证。“如目以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量”（《集量论》P21），为他比量是因明立量的目的，因明家就是通过设立为他比量来驳斥对方观点、弘扬自宗教义的。
为他比量和为自比量是密不可分的。没有为他比量就不能达到因明“悟他”的目的；而没有为自比量，就无法形成为他比量，为自比量是为他比量的前提和基础。所以《集量论》说：“为他比量者，显自所观义”（P21）。这种关系在陈那之后法称的《正理滴论》中说得更加清楚，他说：“宣说三相正因（开示他人），是名为他比量。此于因位，安立果名”，③意谓“知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言是比量”。④因为所有的为说服他人的量式首先必须在立者的头脑中进行过思维，否则，连自己也想不通怎能用来说服别人呢？在行文秩序上，《集量论》及法称的《释量论》都是将为自比量放在为他比量之前来说的。对此，僧成（第一世达赖，又名根敦珠巴）在其《释量论释》中有个说明：“分辩是义非义，须要依靠比量智故。为建立比量智，故先释自义比量也”⑤。为他比量是在为自比量的基础上提出用以说服他人的，从某种程度上讲，两者在终极的目的上是一致的。然而，正是这种一致性模糊了人们的视线，使在对因明理论作分析、解释时产生诸多的争议。
尽然为自比量与为他比量有上述的一致性，但两者之间的区别是明显的，否则，陈那在《集量论》中又何须将二者分别开来单章独论呢？这种区别，我们从二者的定义言词中也是可以看到的。为自比量是藉由“三相之因”“观”所比之“义”的；而为他比量则是“说”“三相言”欲他亦晓。一“观”一“说”，“三相之因”与“三相言”把为自和为他区分得泾渭分明。这种区别必将对因明理论的具体运用产生影响。
二、同品、异品
在因明推理中有两条重要的规则，即因三相和九句因。要理解这两条规则，首先就要理解同品、异品，甚至可说它们就是决定陈那因明论式逻辑性质的关键。对这组概念的理解只能以忠实原文之义，维护陈那思想内容的完整性为前提。
同品、异品的定义在《正理门论》和《集量论》中都曾述及。《正理门论》说：“此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故。若所立无，说名异品”（P7)，《集量论》也讲“依所立法共相而相类相似者，是为同品”（P26)“以同品无处为异品”（P27)。这些言词不仅给出了同、异品的定义，还把同、异品之间的关系反映了出来。这里以“义”为品，（其实，说同、异品都应是体、义双陈的）⑥，所以，同品是指一切与所立法（宗后陈）属性相类同者，异品指与所立法相异者，即“同品无处为异品”。《正理门论》、《集量论》在给同品下定义时只涉及到宗之后陈，而没有讲同品与因的关系，但窥基说“同品有二，一宗同品……，二因同品”⑦，实际上是结合运用之后来讲的，也即是在“为他”的意义上来讲的。他只是为了让人们理解方便而作的施设，并不能以此作为同品的内容。
从《正理门论》和《集量论》对同品的定义中，我们看不出须除宗有法的含义（异品除有法是很明显的）。然而，对同品排除有法是很多学者都赞同的观点。这其实还是由于没有分清为自及为他的区别所产生的，同品须除宗有法只是在对敌论辩具体运用（“为他”）时所作的要求。我这里想说的是：对概念的定义及对该定义的运用不能混为一谈。因为很可能在运用定义时关涉到另外的要求，在这里，恰好就要受因明的特殊规定限制，即它要求的证宗须以“共许法”证“不共许法”。我们从九句因中可以明显看出这点。
“九句因”是陈那因明推论的主要规则之一，它是对因的各种可能情况的考察。其第五句因“同品非有、异品非有”中，我们能看出在陈那的运用中，同品是排除宗有法在外的。
在陈那看来，第五句因是存在的，他举了“（声）常，所闻性”（《正理门论》P8，《集量论》P28）为例。依《广百论释》卷七所云，“所闻性”“音”都是“声”之“异目”，按前述同品的定义，它们自当属于同品之例，只是在运用中，由于“所闻性”因仅只在有法“声”上具有，异品和其他同品都不具这种属性，所以陈那认为此因为似因。可见，陈那在讲解九句因时是要求同品不包含有法的。其实，这也是他要求在喻中要举出同喻依的内在依据。
三、因三组
因三相是理解和构建因明论式的基本规则，它是整个新因明逻辑的核心。它也有为他与为自之分。我国学者一般所认为的因三相实际上指的是为自的因三相。在陈那的论著中，为自的（也可说思维的）因三相是从“观”“义”的角度来界说的；而为他的（语言的）因三相则是从言诠的角度来说的。这两个三相是有区别的，但也有内在的联系。为他比量是“自以因知有相法”而说三相言使人知晓的，此“因”即是指具备了三相的正因，是“自”（立者）已知的。由此可见，为自比量中所说的因三相已内涵在构建为他比量的前提中了。但为他比量与为自比量中的因三相是不同的。为自比量所说的因三相是这样的：“所比（指有法）、彼类有，彼无处则无”（《集量论》）P14），此“有”与《入论》“同品定有性”之定有在本质上是相同的，指的都是只有一部分（同品）有（因）。而《正理门论》（主要讲为他比量）所说的因三相的内容是：“又比量中唯见此理，若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无”（P22)。实际上，这里是把他当作构建论式（为他比量）的规则和要求来说的。在《集量论》中，它也是在第四章“观喻似喻品”中才说的，内容与《正理门论》相似，即“于义比量中唯见此理，因于所比决定已转，余同类中念此是有，于彼无处念彼是无”（P35)。两论这里所说的“同类”指的就是同品，它们与为自比量中的因三相（为自的因三相）最大的差别就在第二相，前者第二相是排除宗有法来讲同品的，而后者的同品是包含有法在内的。前述那种认同品中应除有法的观点实则是对他比量中同品的观点。同品不含有法的思想，在上面所说的为他比量的因三相（为他的因三相）中已讲得很清楚，即都承认于“余”同类定有因性，此“余”即是“有法之余”。那种无差别地认同品须除有法的观点混淆了因明为他为自的区别。对于在什么情况下及如何除宗有法，陈那都已说得一清二楚。
四、九句因与因三相、言三支与义三相之间的关系
为了合理地解释陈那因明理论中的几个问题，我们首先必须弄清九句因与因三相、言三支与义三相之间的关系。
因三相（即学术界一般所认为的为自的因三相）是正因所必具的三个条件，九句因是对因可能情况的考察，两者的内容在证宗时是互相补充的。有人认为从因三相中可以推出宗，诚然如此，但这种推论只能是为自而施设的，在因三相中同品若包含有法，它至多只能是对自己内心思维的一个摹写，并不能说服他人。
单独从因三相或九句因都不能推出具有“悟他”功能的宗。因为在因三相中同品包含有法，证的不是“不共许法”，而九句因排除了因与宗有法的关系，只有二者的有机结合方能构成因明特有的推论。陈那另设的为他的因三相说正是这种有机结合的产物，从其内容的阐述上看似与（为自的）因三相相近，实则不然。最明显的区别就是把第二相定义为“于余同类念此定有”，“余同类”指的就是“有法之余的同品”。《正理门论》和《集量论》中讲得更多的实际就是这种因三相，而非那种为自的因三相，这点一定得分清。根据它来理解言三支与义三相之间的关系才是合理的。
除宗以外的论式的三支（因、同喻、异喻）看似与因三相有一种一一对应的关系，实际却不是这样。说因，异喻支与第一、三相有一一对应的关系还讲得过去，因为因支SAM（所有有法都具有因法的性质）体现了第一相，“因于所比决定已转”，异喻
（凡异品都不具有因法的性质）体现了第三相“于彼无处念彼是无”的原则。
至于第二相“同品定有性”与“说因宗所随”之同喻间却不具有一一对应关系。第二相的定义见如前说，指的是同品之中一定有某物具有因的性质，命题形成为PIM；而“说因宗所随”是指：如果某物有因法，那它必定是宗法。命题形式为MAP。从第二相PIM是推不出MAP的。要由第二相得出MAP必须得有第三相“于彼无处念此是无”来“更求决定”，这个“决定”过程是相当复杂的。唐代诸疏家认同品有因、宗二同品之说实则是由此衍生的。《大疏》卷三云：“因之在处说宗同品，欲显其因遍宗喻故，宗法随因说因同法，显有因处立法必随故”。即立因同品的目的是为了“显”“有因处立法必随”，而“有因处立法必随”就是“说因宗所随”之所指，它是由二、三相共同决定的，对它的“显了”也只能是在这个决定过程完成之后才进行的。所以我们说第二相与同喻间并不具有一一对应的关系。⑧
五、对几个争论问题的看法
1.关于二喻俱说的理论
这是陈那论著中说得很清楚的理论。“为要具二喻方为能立”（《集量论》P35），“为要具譬喻言词方成能立……若就正理应具说二。由是具足显示所立不离其因”（《正理门论》P12）。对这点，很多学者用现代逻辑方法分析之后认为二喻是可以缺一的。他们所持的论据大致有二：（1)同异二喻之间可以互推；（2)由因跟同、异喻中的任何一支结合可以证成宗⑨。
先看第一个论据。同喻体是按“说因宗所随”的原则建立起来的，其命题形式是MAP，异喻体是按“宗无因不有”的原则构建的，命题形式是。根据换质位法推理，由同喻MAP可以推出
，从异喻也可以推得同喻
。从形式上看，这两者是可以互推的，但这种推论是没有考虑因明推论的特殊性的，即为他比量的同品P中是不含宗有法在内的。这样一来，P可能是没有对象的空集，这样进行的推理其结论的可靠性是得不到保障的。那种认为同异二喻可以互推并进而可以缺去一支的观点是站不住脚的。
再来看由因与同喻或异喻及宗构成的论式是有效式的观点。这两个论式如下：
(MAP)∧(SAM)→SAP
（与同喻构成的论式）
∧(SAM)→SAP （与异喻构成的论式）
在这里我们碰到了同样的问题。喻支中的同品是不包含有法在内的。异喻要找到具有中介作用的M必须变换形式，但无论怎样变，其中的P都是不含S（有法）在内的。否则，喻支就有不极成的过失。因为在立敌双方看来，为他施设的量式中的同品都不能明显地或暗暗地（“意许”）包含有法在内。同品P不包含有法S，根据“宗无因不有”的原则，可得M也一定不包含有法S。而对第二支因支（是立敌共许极成的）来说，SAM即是S∩M=S，而喻中的M是不包含有法S在内的（这也是共许极成的），因支中的M与喻支中的M不是同一的。依三段论公理，这样的推理犯了偷换概念的四名词错误，M不能充当具有媒介作用的中词。这就表明由因支单独与同喻或异喻不能必然地推出宗题。
关于二喻的省略（不是缺失）。陈那也讲得很清楚，即“若有于此一分已成，随说一分亦成能立，……或由义准一能显二”（《正理门论》P12）。二喻是可以略去其一的，但必须以“于此一分已成”（即由喻的一支与因可以证成宗）为前提，因为根据这“已成”之一分，比照义准自然可以推出另一喻。
2.因明论式证宗的过程及其逻辑性质
因明论式证宗的过程是个复杂的论证过程。
前面已经说过，单独由同喻或异喻跟因的结合是不能证成宗的，原因就在于其同品中不包含有法。但是因明论式确实具有一种通过论证达到使人信服的魔力，这种魔力是从哪里来的呢？我认为是从同喻及异喻的并举产生的。二喻不仅具有“显了同品、异品，有性、无性”（《正理门论》P12-13）之功能，而且还具有“前唯遮诠，后唯止滥”（《正理门论》P11）的功用。为谁遮诠？为谁止滥？总得要有个对象，这个对象就是：凡具有因法者皆具宗法。所以我认为：因明论式在推论时省略了包含宗有法在内的大前提“凡具有因法者皆有宗法”，这个大前提是由二喻共同作用所得的。这点，细究陈那原文也是可见其端倪的。他在《正理门论》中说：“由合及离比度义”，“合”“离”指的即是喻的二支，“义”即是此同品含有法在内的大前提之“义”，也即是陈那在接下来举例时所说的、对不立实有太虚空者显示的“无有宗处无因义成”之“义”（《正理门论》P11）。从陈那的此例可知，从此已“成”之“义”比照义准可显出“凡有因义处宗皆随逐”的肯定性大前提。关于这点，法尊法师在翻译《集量论》时觉得“尚须研究”⑩，但从吕澂译的《集量论》中可以很明显地看出，“遮非又重遮，故无相亦成”（P34），这里“遮非又重遮”的对象就是其“无相”之“相”，也即是同品含宗有法在内的大前提。“无相亦成”说的是：虽然此大前提是“无相”（没说出来），但其“义”仍是成立的。在因明论式中，此由二喻证成又被省略不说的全称肯定命题是理解陈那论式性质的关键所在。
这个大前提是由同、异二喻“比度”而成的。同喻说凡有因法者皆有宗法（其中不含有法S），从这个准全称肯定命题（由于其不包含有法，我暂以“准全称肯定命题”名之）是得不出全称肯定命题的。它必须由异喻“无有宗处无因”来“更求决定”才能得出。异喻在此是具有“反证伪”的“止滥”功用的。由于它，才使得对同喻的证伪成为不可能。陈那所用的异喻可说是对波普尔所提的“证伪方法”的一种运用。从方法上来讲，这种成宗方法可以说是一种归纳方法。但这种归纳方法与形式逻辑所讲的一般的归纳法不同，它必须同异二支并举，正反双陈，通过“比度”来得出结论。这“比度”的过程是很复杂的，它含有心理、论辩等因素在内。从其形式上看类似于穆勒五法中的契差法，但它们的实质不同，后者得出的结论是偶然的而前者得出的结论是必然的，因为它由异喻断定了对同喻的否决是不可能的(11)。
据此，我们可以把陈那因明推论的逻辑性质归纳如下：因明是推理、论辩的逻辑，在方法上是归纳与演绎相结合其推出的结论具有必然性。
3.对同喻依的态度
举出同喻依是因明推论的特殊要求。总观因明论著，陈那等从未对这个问题作过专门的论述，然而我们却可以从第五句因中推知。可以说它实际就是为他推论时同品不包含宗有法的代名词，而不应将他看作是因明简单枚举不完全归纳法的一个表现或依据。如果明白了这是个代名词并按此要求去做，那么，喻依的有无都是两可的。一定要举出同喻依这是从论辩的角度来考虑的，“它通过一种特殊的，因而是更明显的方式指出一般命题包含什么东西”(12)。同时，它还必须符合因明对喻的规定，不犯喻过。
六、综述
如果说法称在他的因明理论中严格地把握了思维与语言的一致性(13)，那么陈那则准确地把握了语言与思维的区别，在理论中把为他与为自区别了开来，并紧扣论辩逻辑的特性，把归纳和演绎的方法在同一论式中以最佳方式结合了起来。更为难能可贵的是即使在他的论式中运用了归纳方法，他推出的结论还是必然的。这点，是其后因明家无法与之相比的。
注释：
①学术界将陈那以后的因明都称为新因明。笔者认为，同是新因明，陈那与法称的思想是有本质的区别的。
②⑩《集量论略解》，法尊编译，中国社会科学出版社，1982年3月版，第29页，第101页。
③《世界宗教研究》1982年第1期。
④吕澂《佛家逻辑》，载《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第201页。
⑤法尊编译《释量论·释量论释》，中国佛教协会印行，第62页。
⑥参看郑伟宏《论因明的同、异品》，载《逻辑学文选》，百家出版社，1988年12月版，第251页。
⑦《大疏》卷三。
⑧关于这一点可参考陈大齐先生《因明大疏蠡测》中的“因后二相与同异喻体”一节。
⑨持此观点的人较多，可参见周云之《“因”的三相可以缺一吗？》载《因明新探》，甘肃人民出版社1989年9月版。
(11)其实，这种必然性也只能是从已有事实上来得到保证的，它的稳固性是很弱的，因为，有时对宗的成立与否完全以自宗教义为准，带有神秘主义色彩。
(12)]Keith:Indian Logic and Atomism,Ohapter Ⅲ.P85～93，转引自《因明论文集》第90页。
(13)见吕瀓《佛家逻辑》和巫白慧《印度逻辑及其源渡》，载《外国哲学》第八辑，商务印书馆1986年11月版。