马克思对古典自由主义公平正义观的反思和超越，本文主要内容关键词为：马克思论文,自由主义论文,古典论文,公平正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1671-9115(2015)05-0024-05 作为历史唯物主义的创立者，马克思并没有把探讨公平正义的内涵和原则作为自己的理论使命，而是始终站在无产阶级立场上积极寻求实现社会公平正义的途径。对于当时盛行的自由主义公平正义观，马克思肯定了其历史作用，但同时批判了这种公平正义观的抽象性和形式性。当然，马克思对古典自由主义公平正义观的看法不是一成不变的，在其一生的理论著述中，马克思对古典自由主义公平正义观经历了一个追求、反思、批判和超越的过程。 马克思生活的时代正是德国思辨哲学盛行之时，追求理性和正义成为当时思想界的重要特征。当时的德国人把自己说成是“维护宗教、虔敬神明、主持正义的代表人物”[1](P637)。马克思深受思辨哲学的熏陶，与其早期理论盟友鲍威尔、卢格等一样，也充满了对社会公平正义的追求，被认为是正义之士。即使是在马克思早已告别思辨哲学的1865年，当时的法国历史学家昂利·马丁也曾赞扬他对公平正义的追求。[2] 在马克思的博士论文中，我们很难找到其关于公平正义的直接论述，只是在其博士论文的笔记中出现过几次关于正义的摘录，如：“正义不是一种独立存在的东西，而是在互相交往中，在任何地方为了不伤害和不受害而订立的契约”[3](P34)。在博士论文中，马克思借助于伊壁鸠鲁的原子世界，表达了自己对人的价值、尊严、自由与平等的看法。自我意识是马克思博士论文的核心概念。在博士论文中，马克思赋予了人的自我意识以最高的神性。在马克思看来，作为公平正义的主体和立法者，人之所以为人在于人的自我意识。而正因为人拥有自我意识而追求自由和平等，因而人的自我意识是公平正义的基础。从抽象的人性论中推导出自由、平等的价值观念是近代哲学的思维范式，思辨哲学试图“通过自由和平等使社会人道化”[4](P508)。据此，我们认为马克思在这一时期对公平正义的追求充满了思辨色彩。与古典自由主义正义观相同，他强调人性、理性和自我意识。 如果说在博士论文中马克思对公平正义的阐述是隐晦的，那么在《莱茵报》时期我们可以清晰地看到马克思所持的公平正义观念及其在批判社会现实时所感受到的困惑。在《莱茵报》时期的文献中，马克思明确指出：“自由是全部精神存在的类的本质”[5](P67)，“自由确实是人所固有的东西”[5](P63)。在这一时期的文献中，马克思对“正义”有过多次肯定性的“提及”[5](P231、283、339)。在《法的历史法学派的哲学宣言》中，马克思指出：“胡果亵渎对正义的、道德的和政治的人来说是神圣的一切，可是，他破坏这些神圣的事物，只是为了用历史的圣徒遗物应得的荣誉去报答它们，他从理性的观点指责它们，以便以后可以从历史的观点去颂扬它们，同时借此去颂扬历史学派的观点”[5](P99)。看得出来，马克思对理性、正义和道德持肯定的态度。在《林木盗窃法的辩论》中，马克思针对当时国家除了一切私人的诉讼权即民事诉讼所赋予的申辩权外，不承认其他任何权利的现实，他认为：“世界不会因此越轨，国家也不会离开阳光照耀的正义大道”[5](P174)，这隐含着马克思认为国家应该体现正义精神，而不应该只是保护某些特权阶级的利益。在这一时期，马克思多次强调法律必须合乎人性、合乎理性，认为体现人性、理性、自由和平等是衡量法律之正义的依据。他认为：“法律不是压制自由的手段……法典就是人民自由的圣经。”[5](P71)马克思继承近代启蒙思想的传统，把人性、理性、自由和平等视为判断社会正义的尺度，认为法律的正义必须体现人的自我意识，必须体现人的普遍自由和平等；法律和国家应避免为私人利益所支配，必须维护和捍卫人们的普遍利益或公共利益。如果立法者自私自利，就不可能体现人道。只有使法律成为人民意志的自觉表现[5](P184)，才能体现自由、平等之法律精神。总之，《莱茵报》时期的马克思更多的是从近乎神圣的人的自我意识推演出人的自由、平等，把人性、自由、平等视为裁断正义的尺度。 值得重视的是，这一时期马克思的公平正义观已带有浓厚的现实倾向。在《莱茵报》工作时期，马克思“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[6](P31)；正是对现实问题的关注，才使他深刻地感受到正义理念和现实的冲突，并由此对正义问题产生深深的困惑与“苦恼”。依照人类理性和正义的理念，理想的国家应该追求“政治理性和法的理性的实现”[7](P118)。然而，普鲁士王国的书报检查制度恰恰是“以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的”[7](P121)。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思批评了当权者和私有者沆瀣一气、唯利是图而漠视人道价值，在这场关于林木盗窃法的辩论中，“获得胜利的是被奉为神明的林木，人却成为牺牲品遭到了失败”[7](P243)。理念与现实的冲突使马克思对黑格尔式的理性主义产生了困惑和怀疑，从此，他开始了对古典自由主义正义理论和现实社会的反思与批判。 《黑格尔法哲学批判》是马克思“从社会舞台退回书房”，广泛阅读和反思现实，并开始对古典自由主义正义观进行反思和批判的重要著作。在这本书中，马克思通过解读黑格尔《法哲学原理》这部“集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”[8](P11)的著作，对黑格尔哲学包括以前的法哲学进行了批判。马克思以为，黑格尔把“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[5](P250-251)。在马克思看来，法和国家不是社会的基础或主体，因而并不具有优先性或独立性；恰恰相反，市民社会才是社会的基础或主体。因此，他的研究结论是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。[6](P32)在《黑格尔法哲学批判》中，马克思确立了市民社会决定国家和法的唯物主义观点。根据西方的传统，法和国家在人类的社会生活起支配作用，法和国家的基本准则和价值理念就是公平正义。马克思在《黑格尔法哲学批判》中对国家和法的独立性、优先性的批判，实际上也是对西方古典自由主义公平正义观的批判；在这部著作中尽管没有出现公平正义之类的字眼，但以公平正义为核心范畴的法哲学无疑已经受到马克思的批判。 在《德法年鉴》时期尤其在《论犹太人问题》中，马克思通过对市民社会与国家、法的相互关系的理论阐述，继续对以正义为核心范畴的法哲学进行批判。马克思认为，法哲学的核心是法权；而资产阶级法权是在市民社会和政治社会相互分离的历史条件下形成的，并由市民社会的发展状况所决定，因而具有历史局限性。在马克思看来，市民社会与政治国家的相互分离本身是一个历史进步，是迄今为止的世界制度范围内人类解放的最后形式。因而，相对于以往各种权利观念而言，资产阶级法权观念有其不可比拟的历史进步意义。但是，这种法权观念也有其不可避免的历史局限性，主要表现在这是一种政治社会与市民社会相互分离、各自封闭、相互否定的法权，“前一种是政治共同体的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物”[5](P428)。由于市民社会相对于政治国家具有基础性和决定性，因而人的权利、自由、平等等法权无不打上了市民社会的烙印。自由主义理论视域下的“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”[5](P439)。自由是“孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”[5](P438)；平等“即每个人都同样被看做孤独的单子”[22](P439)，而在市民社会与政治社会分离的状况下产生的公平正义观实际上不过是对资本主义社会的维护和肯定，是以现实生活中利己主义个人和私有财产为基础的。正因为此，古典自由主义对公平正义的追求也就成为可欲而不可求的幻想。在马克思看来，要克服资产阶级法权赖以存在的基础——市民社会的局限性，就必须克服利己主义和私有财产。然而，如何克服与超越古典自由主义公平正义观及其所赖以产生的市民社会的局限呢？在《论犹太人问题》一书中马克思还没有作出自己明确的回答。 在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确提出无产阶级是克服市民社会局限、获得人类解放的根本力量。他对当时德国革命状况作出了一个分析，认为仅有政治解放是不够的，必须在政治解放的前提下实现人类解放。而德国要实现彻底的人的解放，就需要形成物质的力量——一个彻底革命的阶级。这个彻底革命的阶级就是无产阶级。在马克思看来，无产阶级是全人类利益的代表，又是市民社会的受剥削者和受压迫者；作为一个“被戴上彻底的锁链”的“并非市民社会阶级的市民社会阶级”，无产阶级的存在表明“人的完全丧失”；无产阶级因其遭受“普遍苦难”、遭受“一般的不公正”，不能再追求“历史的权利”，而不得不求助于“人的权利”。因而，无产阶级的产生是对资本主义私有制条件下人的不公平的生存状况的最直接证明，也是对资本主义不公正的生产关系进行批判的最根本的物质力量和武器；只有无产阶级才能担当起克服市民社会的缺陷、实现人类解放和社会公平正义的历史使命和责任。[9](P14-16) 在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出“异化劳动”概念，并把它作为批判资产阶级法权观念的基础。在马克思看来，劳动是人的本质力量的体现，然而在资本主义私有制条件下劳动发生了异化。异化劳动首先使劳动产品与劳动者相异化。工人劳动创造的财富越多，生产的产品数量越大，他却越贫穷；劳动产品作为一种异己的力量同劳动相对立。[10](P47-48)其次，异化劳动使劳动与劳动者相异化。在私有制条件下，劳动者的劳动不是属于自己，而是属于别人；他在劳动中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”；他的劳动“不是自愿的劳动，而是被迫的强制的劳动”[10](P50-51)。异化劳动还使人与人的类本质相异化。在马克思看来，劳动作为自由自觉的活动体现了人的类本质。然而在资本主义私有制条件下，劳动不是一种自由自觉的活动，而成为“维持他的个人生存的手段”，从而与自己的生命活动相异化，变成了人的“异己的本质”[10](P54)。而劳动与劳动产品、劳动者、人的类本质相异化又直接导致人与人相异化，导致了人与人的关系的异化。[10](P54)马克思以异化劳动为切入点，“从私有财产同真正人的和社会的财产的关系来说明作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质”[10](P58)，认为私有财产是外化劳动的物质的概括和表现。资产阶级法权的基础是异化劳动。而私有财产一经产生就与异化劳动形成一种相互作用的关系。[10](P57)因此，资产阶级法权的基础既可以说是异化劳动，也可以说是私有财产。在马克思看来，只有到了共产主义，才能扬弃异化劳动或私有财产，消除资产阶级法权的基础，真正实现人的自由、平等和全面发展。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在与本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[10](P77) 在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思基于人本主义立场对古典自由主义正义观进行猛烈地批判。这种批判是卓有成效的，但还是不彻底的，带有明显的人道主义痕迹。“只有当马克思找到了打开市民社会的真正‘钥匙’——历史唯物主义之后，遗留在这一时期的局限性才得到超越。”[2] 《德意志意识形态》是马克思思想历程中的重要转折时期，它标志着马克思唯物史观的初步形成。正是基于唯物史观，马克思从社会生产方式出发来理解人及其形成的各种关系，把市民社会看成是现实的物质生产领域，从社会生产方式这一角度来反思和批判古典自由主义正义观，反对那种脱离历史、脱离现实的抽象的永恒的正义，使得“有产阶级的所谓现代社会制度中占支配地位的公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍协调这一类虚伪的空话，就失去了最后的根据”[11](P125)。 在《德意志意识形态》中，马克思“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程”[12](P42-43)。根据马克思的观点，正义、道德、宗教等思想观念是人们对他们的现实物质生活过程的反映，是与一定的“物质前提相联系的物质生活过程的必然升华”。正义、道德等作为意识形态没有离开物质生活的独立的历史。作为一种价值观念，公平正义是随着社会经济发展而变化的。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[12](P30)物质生产决定了正义的范式和本质，物质生产的发展决定了正义观念的演变。资产阶级自由主义者之所以会把公平正义看作是社会发展的基础和动力，就在于他们割裂了思想观念与社会生产的关系，没有看到物质生活资料的生产是一切人类生存和一切历史的基本前提，从而忽视了正义观念产生的物质前提。他们不是从现实的社会物质生产出发去阐述公平正义观念，而是从抽象的正义观念出发试图“提供适用于各个时代的药方或公式”；而这些关于平等、正义的观念充其量不过是“从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”，而“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”[12](P31)。 在《德意志意识形态》之后，马克思开始立足于社会物质生产及生产关系对古典自由主义正义观进行剖析，并将公平正义观念放在资本主义社会的现实背景中进行批判与剖析。马克思反对关于自由平等的空话，他的公平正义思想正是在对近代资产阶级公平正义观尤其是对蒲鲁东、拉萨尔等抽象正义观进行深刻批判的过程中形成的。蒲鲁东认为，公平正义是社会发展的根本前提和基本价值，在社会生活中公平正义具有某种天然的正当性和合理性。任何社会制度安排和社会运行方式，只有以公平正义为标准，才是正当和合理的。蒲鲁东从小资产阶级的立场出发，以正义为原则对资产阶级所有权进行了批判，认为资产阶级所有权制度是不正义的，是违反人的本性的。对此，马克思认为，正义观念的产生有其历史的现实的条件，它根源于社会物质生产和社会关系，是人的思维对社会关系的抽象，并随着生产力和生产关系的发展变化而不断发展变化。“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。生产力的增长、社会关系的破坏、观念的形成都是不断运动的。”[9](P142)而蒲鲁东离开现实的社会关系来谈论公平正义，并把公平正义观念当作历史发展的永恒原则，这就“把事物颠倒了，他认为现实关系只是一些原理和范畴的化身”[9](P141)。 马克思还对拉萨尔公平分配观进行了批判。拉萨尔长期推行改良政策，倡导建立工人阶级合作社。1875年拉萨尔把“公平分配”作为德国社会民主党的奋斗目标写进哥达纲领，要求在当时的德国社会实现劳动产品的“公平分配”。针对拉萨尔的“公平分配”观，马克思指出，劳动产品的分配的基本前提是生产资料所有制，劳动产品分配的性质是由生产资料所有制的性质所决定的。而拉萨尔在劳动产品分配问题上忽视了生产资料的作用，“把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子”[13](P306)。而事实上，要想解决劳动产品分配的公正问题，最根本的是要解决生产资料所有制的问题。针对拉萨尔认为社会主义社会应实行公平分配、“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”[13](P298)的观点，马克思指出，拉萨尔关于“平等的权利”的观点从本质上讲并没有跳出资产阶级革命的理论视野，是资产阶级全部都能接受的。尽管启蒙时期思想家提出的自由、平等和权利等价值观念在反对封建专制特权、建立自由市场制度的历史进程起到了积极的作用，“但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”[13](P304)，“按照原则仍然是资产阶级权利”[13](P304)。马克思还驳斥了拉萨尔关于劳动所得应当不折不扣地进行公平分配的观点，认为分配公平是具体的、历史的，由于人们在利益分配中所处的地位和立场不同，对公平正义以及评价标准的看法也各不相同。“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”[13](P302)在马克思看来，任何社会都不可能实现拉萨尔所说的那种“不折不扣”的公平分配；而用公平正义观念来解决现实的分配问题也是行不通的。 马克思是以唯物史观为方法论原则剖析当时社会上流行的各种公平正义观，所以不难理解他将抽象的公平正义观嘲讽为“意识形态的胡说”[14](P488-489)。当然，马克思所拒斥和批判的是资产阶级自由主义正义观，而不是作为人类普遍价值的正义追求。在第一国际《协会临时章程》中，马克思“承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰和民族”[15](P16)。在《哥达纲领批判》中马克思所设想的共产主义社会的两个阶段就是分别以“各尽所能，按劳分配”与“各尽所能，按需分配”为分配原则的正义社会。在《资本论》第3卷中马克思也曾谈到“生产当事人之间进行的交易的正义性”问题，认为“在商品质量上弄虚作假也是非正义的”[16](P379)。这一切都表明，马克思的理论著述中有着丰富的公平正义思想。 总之，马克思对古典自由主义公平正义观有一个反思、批判和超越的过程。正是在反思和批判的基础上，马克思依据历史唯物主义的方法论原则，从现实的个人和现实的社会关系出发，深刻地揭示了正义的社会历史依据，并在批判现实的基础上提出了自己的公平正义思想——共产主义的理想。这对我国现阶段构建公平正义理论具有重要启示。标签：自由主义论文; 市民社会论文; 异化劳动论文; 公平正义论文; 法国资产阶级革命论文; 社会公平论文; 哲学研究论文; 历史政治论文; 德意志意识形态论文; 黑格尔法哲学批判论文; 社会观念论文; 经济论文;