康德政治哲学中固有自由法权之含义和功能 ^*

杨云飞

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

[摘 要] 康德政治哲学中固有的自由法权的基本含义是每个人对于他人的任意之独立性。这种法权具有唯一性，但可分解为平等、自主、良心自由、言论自由等4个不同的环节。康德将私人法权和公共法权作为获得的法权，建立在固有的自由法权的基础上。无论固有的自由法权，还是获得的法权，均被康德归属于人的自然权利。与一般自由主义的观念相比，康德的法权理论提供了一种更有层次感的自由观。从其位置和功能上看，固有的自由法权处于道德主体与获得的法权之间，为人的各种权利提供了辩护，构成了道德与权利沟通之桥梁，在康德实践哲学中具有枢纽地位。固有的自由法权清晰地展现了权利的道德基础。康德法权理论的这种道德基础主义模式，在当前依然是可以得到辩护的。康德对固有的自由法权的阐释，表达了人的独立性的理念和一种基本的规范性要求，具有不容忽视的当代意义。

[关键词] 自然法权；固有的自由法权；获得的法权；独立性；权利的道德基础

一

在《道德形而上学》之《法权论》的“导论”部分，康德对于法权(Recht)进行了双重划分。首先，从理论系统的角度，康德将法权划分为自然法权(Naturrecht)和实证法权：自然法权建立在先天原则之上，区别于需要由立法者意志来确立的实证法权。其次，从道德能力的角度，他提出，自然法权“作为使他人承担义务的(道德的)能力，亦即作为对他人的一个法律根据的法权，其最高划分就是划分为固有的法权和获得的法权(das angeborene und erworbene Recht)(1) 固有的法权(dasangeboreneRecht)，也可译为天赋的法权、生而具有的法权或与生俱来的法权。 ，其中前者是那种不依赖于一切法权行为而自然地(von Natur)属于每个人的法权；后者则是需要这样一种行为的法权。”(《道德形而上学》,AK6:237)(2) 凡引用康德原文，均按标准引证体例，即列出书名和德文科学院版《康德全集》(Kant’s gesammelteSchriften.KöniglichPreußische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.).Reimer,später de Gruyter.Berlin,später Berlin und New York 1900 ff.，简写为AK)的卷数与页码。除出自《道德形而上学奠基》的引文采用我自己的翻译外，其余引文均使用或参考了邓晓芒、李秋零等诸位先生的译文，专此致谢。我有时会对中译文做出改动，不再一一说明。 从内容上看，在康德的法权体系中，固有的法权是指自由这种唯一的生而具有的人权(“自由法权”)，而获得的法权则指《法权论》正文中详加阐释的私人法权和公共法权。私人法权和公共法权也被康德分别称为“自然的法权”(natürliche Recht)和“公民的法权”(bürgerliche Recht)：前者是自然状态中的法权，后者则是公民社会中的法权。从具体内容上看，前者是针对外在所有物的权利，可进一步区分为物权、人格权(主要是契约权)和以物的方式出现的人格权(涉及家庭社会关系的法权)；后者则指国家法权、国际法权和世界公民法权这3个层次的保障私人法权的公共条件。就固有的自由法权和获得的法权之关系而言，康德把前者视为后者之基础。特别值得注意的是，无论是固有的自由法权，还是获得的法权，都是自然法权(Naturrecht)。这意味着，康德的论说均可归属于现代自然法权理论的名目之下。(3) 对于构成康德法权学说缘起与背景的相关学术论争的最新描述，参见邓安庆.意志论与自然法——近代早期道德哲学之论争[J].云南大学学报(社会科学版)，2018，(3).

那么教师“支架”能起到哪些作用？什么样的教师“支架”才更有效？影响教师“支架”起作用的因素有哪些？本文试图从社会文化理论视角并基于先前实证研究结果对这些问题进行探讨。

（51）三願九祖盡生天，四願酆都皆罷對。五願二炁無愆伏，六願五穀悉酆登。（《北極真武佑聖真君禮文》，《中华道藏》30/590）

研究的关注点不在于各种具体的获得的法权，而在于固有的自由法权。康德对于固有的自由法权的正面解释，只有短短的两段文字和一个注释。其内容主要涉及自由法权的定义、内容和功能。从篇幅上看，不过寥寥几百字。我认为，固有的自由法权的重要性却是怎么强调都不为过。这与相关文字之简短形成了鲜明的对比。与康德政治哲学的其他主题(如永久和平、共和宪政等)相比，自由法权这一论题相对受到忽视。直到近期，国内外的一些康德研究者才较为注意到自由法权的意义，并从各种视角进行了讨论。这些论著对于理解这个主题均有一定的启发意义，构成了我工作的起点。但相关的论述要么并未完全聚焦于自由法权，针对性的讨论不够充分和系统(4) 邓晓芒教授从康德如何改造传统自然法思想的角度，论证康德颠倒了西方传统的将道德建立在法律之上的模式，而将法律建立在道德(内在自由的自身立法)之上，并把法律理解为引向道德的桥梁，这对于我们理解法律和道德的关系极有启发意义，但出于论题的限定，对自由法权这一主题聚焦不足。参见邓晓芒.康德论道德和法的关系[J].江苏社会科学，2009，(4)；赫费(OtfriedHöffe)论述了自由法权可作为某些基本人权的标准，提示了自由法权与当代权利观念的联系，但其论述较多集中在对法权概念与原则的辨析上，对自由法权的讨论似过于简单(Kant’s Innate Idea as a Rational Criterion for Human Rights[A].Kant’s Metaphysics of Morals:A Critical Guide,ed.Lara Denis[M].Cambridge University Press,2010:71～92.)；霍奇森(Louis-Philippe Hodgson)阐释了自由法权与人性公式的关联，并对比了康德的自由理念和当代共和主义的自由观的异同，但是其阐释的要点是人性公式的论证方式对确立自由法权的意义(Kant on the Right to Freedom[J].Ethics 120(July 2010):791～819.)；孙怀亮和高全喜则结合法权的定义、法的划界功能、法如何表征和维系文明状态等主题，对自由法权在康德法哲学中的统摄作用，特别是对私人法权和公共法权的支撑作用有所讨论，但涉及论题较庞杂，对自由法权的论述较为零散(孙怀亮，高全喜.自由在康德法律学说中的统摄作用[J].学术界，2015，(8).)。 ；要么研究框架存在某种缺失(5) 瑞普斯坦(Arthur Ripstein)的Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy[M].(Harvard University Press,2009)一书，最系统地阐释了自由法权对于私人法权和公共法权的奠基作用，对我启发最大。但瑞普斯坦的工作以分离论或独立论(separation or independence thesis)为前提，主张康德法权论不需要建立在其道德哲学之上，否认康德法权论与形而上学原理的关联。我认为这是一项令人遗憾的缺失。大多数康德法权哲学的研究者所认可的统一论的框架(即康德的法权哲学建立在其形而上学和道德哲学之上且这些论题构成统一的整体)更有说服力。文章将直接以统一论为前提，不对其进行辩护。值得说明的是，可能出于对罗尔斯区分整全自由主义和政治自由主义并把康德归诸于前者这一做法的反动，近年来出现了不少分离论或独立论的支持者。除了瑞普斯坦，典型的还有Marcus Willaschek(Why the Doctrine of Right Does Not Belong in the Metaphysics of Morals[A].in Jahrbuch für Recht und Ethik,5(1997).)和Thomas Pogge(Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’? in Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays[M].ed.by Mark Timmons,Oxford University Press,2002:134～158.)等人。针对Willaschek的反驳，可参看Paul Guyer的Kant’s Deductions of the Principles of Right[A].(Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretive Essays[M].ed.Mark Timmons,Oxford University Press,2002:23～27.)；针对Pogge观点的反驳，可参看杨云飞.康德法权论的道德基础[J].山东社会科学，2015，(10)；卞绍斌.强制与自由：康德法权学说的道德证成[J].学术月刊，2017，(5). 。就固有的自由法权这一主题而言，进一步阐释的空间依然不小。文章的主要任务，就是较为集中地阐释康德的固有的自由法权观念的独特含义和功能，其工作性质主要是阐释性与辩护性的。让我们从康德对自由法权的定义开始，这个定义构成了一项纲领性的说明，也蕴含着一些值得研讨的问题。对于固有的自由法权，康德这样写道：“自由(对另一个人的强制性任意的独立性)，就它能够与另一个人的自由根据一个普遍法则并存而言，就是这种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性(kraft seiner Menschheit)而具有的法权。”(《道德形而上学》,AK 6:237)就这个定义而言，最值得关注的有如下两个层次的内容。

第一，自由作为一种法权，其内容意味着独立性(unabhängigkeit)，即独立于他人的“强制性的”任意。而独立性之所以成为一种法权，乃是基于其限定条件，即“就它能够与另一个人的自由根据一个普遍法则并存而言”。我们对照康德对法权的一般定义，“法权是令一个人的任意得以与他人的任意根据一项普遍的自由法则而统合起来的条件之总和”(《道德形而上学》,AK 6:230)，即可确认这一点。独立性之成为法权，正在于它契合了一般法权定义中根据普遍法则的相容性或共存性这一条件。就此而言，独立性正是人们和谐共存的基本条件。进一步地，我们或许还可以把固有的自由法权看作一般法权的一种具体的、初始的形态。简言之，独立性构成了康德对固有自由的基本理解。

第二，从其特性上看，自由法权具有唯一性、原初性和道德的根源性(“每个人凭借自己的人性而具有”)。唯一性表明，固有的自由法权作为权利是单数的，仅此一种，别无其他。原初性标示了在作为自然法权的自由法权、私人法权和公共法权这3种权利中，自由法权是作为出发点和源泉出现的，是最为基础性的权利。“凭借人性而具有”这一特性，则清晰地指明了自由法权具有道德的根源，即以人的道德主体性(或“人格中的人性”)为基础。这3种特性对于固有的自由法权的特性做出了两类不同的刻画：唯一性侧重于表达自由权利的单数性；而后两种特性，则共同体现了自由法权在道德与权利(私人法权和公共法权)之间的桥梁作用。

如果我们结合现当代政治哲学的语境，康德对于固有的自由法权之内容与特性的阐释，至少有两个值得关注的问题：(6) 当然，值得关注的并不限于这两个问题。如果我们从当代对消极自由、积极自由和(菲利普·佩蒂特版本的)共和主义自由之区分来看，康德对于固有的自由法权的界定显然与积极自由相去甚远，较为接近免于强制这种消极自由和免受支配的共和主义自由。康德式的独立性到底对应着哪种自由，或者，康德是否给出了一种新的对于自由的理解，这也是一个值得探究的问题。我不拟在此讨论这个扩展性的问题。 第一，固有的自由法权这种以独立性为内容的唯一的权利，在康德后续的阐释中，随即被扩展为平等、自主等4种权限(《道德形而上学》,AK 6:237～8)，问题很自然地就是这到底意味着一种还是4种法权？更进一步的问题则是康德的这种自由观念在现代自由主义家族中有何特色？第二，康德将自由法权作为人性与获得的法权之间的桥梁展现了自由法权的枢纽功能，这体现出其道德主义和基础主义的理论特色，这样一种理论在当代多元主义背景下是否过时了？还能否得到辩护？文章的第二、三两节将依次研讨这两个基本问题，这两节是文章的主干。在最后一节中，会在总结康德固有的自由法权之含义和功能的基础上简要说明其意义。

二

本节的任务是阐释康德固有的自由法权之内容，并对照现代自由主义对基本自由权利的解释，凸显康德观点的特殊性。如上所述，康德主张固有的自由法权之内涵是独立性(独立于他者的任意)；这种法权具有唯一性。唯一性这种论断，不仅与常见的关于基本自由权利的公共文献(如法国人权宣言，美国独立宣言，联合国人权宣言等)之表述形成对照，也与现当代其他主要自由主义哲学家(比如洛克，甚至是本身属于康德主义阵营的罗尔斯)对于固有自由的复数解释形成对照。对于前者，我们可以美国独立宣言为例，该宣言对基本权利的表述如下：“我们认为这些真理是自明的：人人生而平等，他们从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”(7) 卡尔·贝克尔.论《独立宣言》：政治思想史研究[M].彭刚译.北京：商务印书馆，2007:4. 后者可以罗尔斯为例，他所说的平等的自由原则，指的是每个人对与他人拥有的最广泛的基本自由权利体系相容的类似体系有一种平等的权利，而基本自由权利的内容包括：政治上的自由(如选举与担任公职的权利)；言论和集会自由；良心自由和思想自由；包括免除心理压制、身体攻击在内的个人的自由；拥有个人财产的权利，等等。(8) 罗尔斯.正义论(修订版)[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，2009：47.

我们可以从康德文本中找到多处表述，表明固有的自由法权在道德命令中的根源。兹列出较有代表性的两处。一处较为简洁的表述如下：“我们惟有通过道德命令才知道自己的自由(一切道德法则，进而甚至一切法权和义务都是由这种自由出发的)，这种命令是一个要求义务的命题(ein Pflichtgebietender对值Satz)，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，亦即法权的概念。”(《道德形而上学》,AK6:239)抛开从认知角度看道德命令乃是自由意志的认识理由这一论题，仅就康德关于法权问题相应的论述而言，这里的逻辑秩序是异常清楚的：自由→法则(或命令)→法权(义务)。另一处更为详尽的表述，则是康德剖析法权义务之划分的著名段落。在重新解释古罗马法学家乌尔比安的3个经典权利公式时，康德这样写道：“1.做一个正直的人(正直地生活)。法权上的正直在于和他人的关系中坚持作为一个人的价值，这种义务在下述命题中得到了表述：‘不要让自己成为他人的纯然手段，而要同时成为他们的目的。’这项义务在后面将被解释为出自我们自己人格中的人性的法权的责任(正当之法)。2.勿对他人行不义(不伤害他人)，为了避免不义，你甚至应当停止与他人的交往，避免一切社交(司法之法)。3.(如果无法避免与他人交往)就进入一个在其中每个人可保有自己东西的社会(各得其所)……(正义之法)。”(《道德形而上学》，AK6:236～237)这里，最引人注目的是第一个公式，康德直接从定言命令的人性公式中寻找法权义务的根据，提出了尊重我们自身人格中的人性乃是法权义务的内核。至于后两个公式，无非是人性公式的扩展，即扩展到尊重他人人格中的人性和在社会中人们尊重彼此人格中的人性。这就充分表明了法权义务的根基在于道德命令。此外，如果我们细究第一个公式中的表述，则同样可以注意到，在“出自我们自己人格中的人性的法权的责任(Verbindlichkeitaus dem Recht der Menscheheit in unserereigenen Person)”这一显得颇为繁琐的术语中，法权(义务)与我们的道德人格之间的关联得到了清晰的显示。要相信，康德并不是无意选择这么一个复杂的术语。康德进一步提出，这3个经典公式就是法权义务体系的划分原则，即划分为内在的义务、外在的义务和通过包容而从前者的原则推出后者的义务。(《道德形而上学》，AK6:237)这3个层次的区分，与自然法权之区分是完全对应的：这3种法权义务正好对应着固有的自由法权、私人法权和公共法权。由此，固有的自由法权以道德命令为其基础，而自由法权本身则构成了私人法权和公共法权这两种获得的法权之基础。有学者做了类似的理解。比如，瑞普斯坦从独立性理念展开的3个阶段来解释固有的自由法权与获得的法权之关系：固有的自由法权体现的是个体之间互动这种最简单的独立性关系所受的约束；私人法权则从人自身扩展到对财物和契约等外在物，人的独立性借由外在关系得以体现；公共法权最终提供了保障私人法权的条件，使得人们可以在人类整体中获得独立性。(20) Ripstein.Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy[M].Harvard University Press, 2009:17. 可见，固有的自由法权在整个法权体系中起着奠基的作用。如此，康德所刻画的从道德到权利的完备进程如下：人的道德本质(自由-法则或命令)→自由法权(内在的所有物)→获得的法权(外在的所有物)。对于固有的自由法权和两类获得的法权之间的关系，康德的设想是前者是后者的源泉和标准。这不仅意味着一切获得的法权之根基就在于固有的自由法权，也意味着为解决获得的法权之争议，固有的自由法权可以提供裁决的准绳。一旦对于获得的法权产生争议，那么权利的主张者就有举证的责任，这种责任可能体现为事实的澄清，也可能是权利的证明。一旦相关事实已经得到澄清，举证的任务就是证明或者否证某项获得的法权。这时候，康德明确地提出，人们“就可以在方法上像依据不同的法律条文那样援引固有的自由法权(这种法权现在根据其不同的关系而被专门化了)”。(《道德形而上学》,AK6:238)这种奠基关系，我们可以在私人法权和公共法权的任意一项权利中得到验证。正如瑞普斯坦提出：固有的自由这个内在法权支配着自由个体进行互动的私人法权，并引向要求建立宪政国家的公共法权。(21) Ripstein.Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy[M].Harvard University Press, 2009:13～14. 各种获得的法权，如财产法权，国家法权(无论是立法权、行政权，还是司法权)等等，均以自由法权为根据。而获得的法权本身是否正当，也完全取决于能否得到固有的自由法权的支持。对此，我们不妨以涉及公共法权的两个问题为例来加以说明：一是公民(或共和)宪政的先天原则问题，二是国家立法权的基础问题。

康德相当于区分了固有的、自然的、公民的3类不同层次的自然法权。这不同于传统自然权利学说仅仅平行地列出诸种基本自由。康德式的自然法权观念，将不同种类的基本自由权之间的优先性排序如下：涉及人身的基本自由、财产权、政治自由。如果套用罗尔斯的术语，我们也许可以说：这些种类的自由权之间具有词典式的次序。(17) 罗尔斯的相关论述可参看A Theory of Justice (revised edition)[M].Harvard University Press,1999:37～40. 根据康德，需要优先满足的是人独立自主的权利，尤其是平等、自主、思想自由和言论自由。在此基础上，我们再考虑财产权和政治参与权。这也意味着，当一个社会处在相对不自由的状态时，如果要有所进步，从前者入手，也许更为根本；从实际效果来看，或许也是值得肯定的。(18) 这种词典式次序的实践意义颇有研讨的空间。从西方社会发展的历史来看，自由权利的实现大体上遵循了这种康德式的词典式次序。首先得到保障的乃是涉及人身的基本权利；继而扩展至财产权；最后是越来越广泛的政治参与，直到二十世纪中叶前后大众民主逐渐成为现实。当然，鉴于人类社会生活的复杂性和不同文化传统的差异性等因素，自由体制在所有地区的发展是不是都遵循此种模式尚存争议。比如，郑永年认为，东亚社会中政治权利发展的模式就依次表现为如下3个阶段：1)经济权利(让民众先富起来)；2)社会权利(政府给予民众福利待遇，减少贫富差异)；3)政治权利(让民众直接参政议政)。参看其郑永年.中国崛起：重估亚洲价值观[M].东方出版社，2016.特别是第四章第四节及以下部分。

让我们具体考察康德所说的这些自由权限的意义，以便解答上述疑问。首先，康德直接且首要地将平等列为自由法权的内容。这是颇为特殊的。现代人通常习惯于将自由与平等分开来对待。比如，美国《独立宣言》首先宣告人人基于被造而平等，再列出生命、自由等基本权利。而从学术发展的基本脉络来看，西方现代以来政治哲学内部的紧张，正在于自由与平等的不协调，这种紧张直到罗尔斯才有所缓解。(9) 姚大志.何谓正义：当代西方政治哲学研究[M].北京：人民出版社，2007. 与此相对，康德把平等作为自由法权内部的一种权限，似乎有些怪异。如果我们注意到康德对平等的解释，实际上是对自由法权之定义中的独立性进行澄清，而其视角是所有人彼此对等地承担责任，疑问自然地也就消解了。如果我不把做或不做某事的责任赋予自己，我就不能把这种责任赋予他人；反之亦然。康德的特殊之处在于：从同等地承担责任的角度来界定平等。自由绝非随心所欲，而是意味着接受法则的约束，意味着对等地承担责任。承担责任，正是人之自由的根本体现。就此而言，康德所说的平等正是基于自由而得到规定的。(10) 康德式的基于承担责任而平等，与《独立宣言》中所宣告的人人基于被造而平等，有着显著的差异。同样地认可平等，康德的理由在于人的自由能力，而《独立宣言》的理由(至少从文本上看)，则在于宗教对人的规定。 平等是自由的题中应有之义，离开交互地、对等地赋予责任之自由，无以谈平等。(11) 从责任这个视角谈平等，可以很自然地引向法律面前人人平等，因为违背法律要求的自然结果，正是承担相应的责任。大概出于这种自然的转换，康德在《论俗语》中所论述的臣民之间的平等，正是“处在法律之下”，共同体成员之间彼此拥有强制性法权。(康德：《论俗语：这在理论上是正确的，但在实践中行不通》，AK8:291)

其次，“成为自己的主人”或自主，则大略等同于我们通常赋予自由的含义：我自己决定关乎自身的事务。我认为，这首先和首要地包括对自己生命(身体)的支配，其次包括个体自己选择追求何种目标，选择过怎样的生活，他人无权在此置喙。我是自己的主人，既意味着自我决定，也意味着没人可以做我的主人，命令我该做什么。就西方政治理论传统来说，这是自由人的古老含义。与此相对，奴隶就是服从于主人意志的人，由主人决定该做什么。如果用康德式的语言来说，奴隶就是他人的纯然的手段。自主的权限彻底否证和排除了奴隶制乃至于任何压迫制度的正当性。从人格作为值得尊重的目的来说，一个自主的人才称得上是一个人格，一个可以归责的主体。如康德所说，一个法权人格就意味着除了“为自己制定(或是单独制定，或是至少与其他人格同时制定)的法则(法律)之外，不服从任何其他的法则(法律)”。(《道德形而上学》,AK6:223)基于生命和选择的自主权，在私人法权层面上，人甚至不能把自己卖身为奴，或者说，人不能“自主地”放弃自主性；而在公共法权层面，国家无权做出某种安排，要求某个人推进某个特定的私人目标(无论这是他人的目标，还是其本人的目标)。(12) Ripstein.Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy[M].Harvard University Press, 2009:18. 就公共状态中政治上自主的权利而言，自由人民同意对自己做的才是合法的。这就是人对于自身的自主权。按照这种权利观，奴隶制和专制政治的罪恶，从根本上说不在于剥夺奴隶和臣民的福利，而在于剥夺其固有的自主权。这种剥夺是对人们人格的蔑视，是将其作为纯然的手段来使用。我们完全可以设想一个仁慈的主人和一个关心民生的专制君主，假如经济条件允许，他们甚至可以令奴隶和臣民在财物方面所获颇丰，过上较为富足的物质生活。但即便如此，奴隶制和专制体制依然是罪恶的，难以得到辩护的，因其剥夺了人的自主性。

由表4可知，瘤胃液pH值均高于5.5，属于正常范围内，且第2周和第4周各组瘤胃液pH值之间差异均不显著（P＞0.05）。瘤胃液氨氮(NH3-N)浓度在第2周和第4周皆以丙酸组最低，且在第2周对照组和丁酸组NH3-N浓度显著高于丙酸组（P＜0.05）。第2周和第4周瘤胃液中微生物蛋白(MCP)含量数值上是丁酸组＞对照组＞丙酸组，第2周瘤胃液MCP含量差异不显著（P＞0.05），而第4周丁酸组显著高于丙酸组（P＜0.05）。

最后，第四种权限以言论自由为核心。在此，康德对言论自由的强调甚至到了与常识相悖的地步。他主张，在向他人传达思想或做出承诺时，哪怕言说者有意识地说了假话，只要无损于他人的所有权，那么，在法权意义上他并无过错。在随后的注解中，康德不厌其烦地区分了两种不同意义的谎言：只有直接损害他人法权的那种不实之词，才是法权意义上的谎言(是否蓄意，并非限定条件！)；而道德的谎言，仅以蓄意的不实之词为条件。(14) 出于论题所限，我在此不拟考察康德关于谎言的一般观点。康德主张人在任何时候都不应当说谎，这一直是颇受关注并饱受争议的话题。康德学者们从伦理和法权等不同角度提出了各种解释、批评与辩护，读者可以参看下述论文:Christine M.Korsgaard,The Right to Lie:Kant on Dealing with Evil[J].Philosophy & Public Affairs,Vol.15,No.4,(Autumn 1986):325～349;Jacob Weinrib.The Juridical Significance of Kant’s “Supposed Right to Lie”[J].Kantian Review,Vol.13,Issue 01 (March 2008)：141～170;Michael Cholbi.The Murder at the Door:What Kant Should Have Said[J].Philosophy and Phenomenological Research,Vol.79,No.1 (Jul.,2009):17～46;Thomas Mertens.On Kant’s Duty to Speak the Truth[J].Kantian Review,Vol.21,Issue 01 (March 2016):27～51. 可以说，康德对于法权意义上的谎言设置了极高的门槛：只有确实损害了所有权的不实之词才可列入其中。良心自由和言论自由合起来杜绝了以“诛心之论”进行法律迫害的可能。

值得注意的是，对法权意义上的谎言之澄清，几乎占了康德关于自由法权说明的一半篇幅。这表明，在自由法权的诸种权限中，言论自由占有一个独特而重要的位置。康德对保障言论自由之重视，可以说到了无以复加的地步。之所以如此，一个重要原因是：“言论自由……是人民法权的惟一的守护神。”(《论俗语》，AK8:304)言论自由，正是在康德否证了人们有革命的权利后，为政治改良和社会进步预留的基本方法。更重要的是，跳出政治领域之外，人们在应答“启蒙如何可能”这个更一般、更重要的问题时，以言论自由为重要内容的理性的公共使用是惟一的办法。上述4种权限，我们可以简单地归结为：平等、自主、良心自由和言论自由。这是康德所展示的固有的自由法权的固有内容，或划分出来的“环节”。结合自由法权的定义乃是针对他人强制性任意的独立性，这意味着独立性可以在四个方面展现出来：人们彼此赋予责任的对等性(独立于不对等的责任)、生命与选择权(独立于他人的支配)、自由思想(独立于任何思想钳制)和自由表达(独立于任何言论控制)。这4个方面都是人的基本自由权利，无待于任何行为或立法者的意志而为每个人所直接拥有。这正是独立性这同一事物的不同表现而已。就此而言，从内容上看，一种或多种权利的“疑难”，并非实质性问题。(15) 当然，此处似乎可以引向一个新的疑问，即这4种权限是否就构成了固有的自由法权的完备内容？有没有可能增加其他权限？就康德的文本来说，他并未对这一可能的疑问给出明确的解答。为什么是这样4种权限构成了固有的自由法权之内容？这是一个值得继续研讨的问题。

登子说开了：央青很小的时候跟着母亲来到了塔公，可没过几年母亲死了，她在这里无亲无故，是靠大家的施舍长大的。

第一，公民宪政的基础，即公民的自由、平等、独立之设定，正体现了固有的自由法权的各环节。康德提出：作为人，每个社会成员的自由体现为只要不损害他人追求自身目的的自由都可以按自己觉得恰当的方式去追求幸福，没有人能强迫我按照他人的方式去追求幸福；作为(法律的)臣民，每个成员在法律面前的平等，则意味着每一个成员都对其他任何成员拥有强制性法权；而公民的独立，则表现为作为共同立法者的独立自主性。(《论俗语》，AK8:290～295)而在《道德形而上学》中，康德也强调了类似的原则：国家公民的法权属性，正在于其合法的自由(除了自己赞同的法律外，不服从任何其他法律)、平等(人民只承认有道德能力在法权上彼此赋予责任的人)和独立(在法权事务中不可为任何人所代理)。(《道德形而上学》，AK6:314)这些原则无不体现了固有的自由法权之原则与要求。(22) 此处自由、平等、独立这4个环节，与康德在解说固有的自由法权时给出的平等、自主、良心自由和言论自由4个环节，似乎有一定的差异，两者之间如何协调？这也是一个值得探究的问题。

（3）教师讲授相关知识：《病历书写基本规范》第七条规定：病历书写过程中出现错字时，应当用同色笔双线划在错字上，保留原记录清楚可辨，并注明修改时间，修改人签名，不得采用刮、粘、涂等方法掩盖或去除原来的字迹；《中华人民共和国侵权责任法》第七章医疗损害责任第58条规定：病人有损害，因下列情形之一的，推定医疗机构有过错：违反法律、行政法规、规章以及其他有关诊疗规范的规定；隐匿或者拒绝提供与纠纷有关的病历资料；伪造、篡改或者销毁病历资料。

再次，一个人“在一切法权行为之前，他没有对任何人做过不义之事”，或作为“一个不受非议人的资格”，这不仅意味着，如果要(在法权意义上)指控某个人有罪，举证责任在指控者那里；更意味着，在特定的侵权行为被确认之前，被指控人天然地就是清白的。简单地说，人无需自证清白。赫费认为，这不仅比“无罪推定”(presumed innocence)的刑法原则更为基本，还意味着这样的自由——未能履行应尽的慈善义务的人，也许在德行上确实有亏，但在法权意义上却并无过错。(13) Kant’s Innate Idea as a Rational Criterion for Human Rights[A].Kant’s Metaphysics of Morals:A Critical Guide[M].ed.Lara Denis,Cambridge University Press,2010:88～89. 鉴于履行德行义务关乎内心的意向，而履行法权义务却仅仅着眼于外在行为——就此而言，赫费的解释应该说是有道理的。但我倾向于认为，这里仍有进一步阐释的余地。我相信，康德这里的论证所要指向的还包括良心的自由这一内在权利。“在一切法权行为之前”，意味着只要没有行动，一切只是停留在内心，那么在法权上就是无辜的，这正是良心自由这种权利所要确认的。这表明只要我没有诉诸行动，那么我内心的信仰、偏好，乃至于偏见或邪念，都是在法权上被允许的。没有任何人、任何团体或政权，可以限制我在这方面的自主性。这是这一项权限最根本的含义。

三

本节的主要任务是通过澄清固有的自由法权之道德根基及其自身相对于获得的法权之原初性，表明自由法权在康德政治哲学中的枢纽作用，并简要论证康德道德主义的权利建构方式之当代意义，或者说，康德式的权利建构方式在当前依然可以得到恰当的辩护。文章阐释重点将是固有的自由法权的枢纽地位或中介的功能。

我们知道，在固有自由法权的定义中，康德把这种自由称作“每个人凭借自己的人性(kraft seiner Menschheit)而具有的法权”，这清楚地揭示出自由法权的根据在于人性。然而问题是：什么是这里所说的“人性”？显而易见，这里所指的应该是人的道德本性，绝非食色等人的自然本性。(除非我们将康德解释成一位以身心条件、利害、利益等功利要素确立权利基础的经验主义者，大概才可做后一种解释)这里的“人性”概念，更完备的说法是“人格中的人性”。康德以此来表达人理性地选择目的的能力，或者说，选择道德目的的能力。(19) 对于如何理解“人格中的人性”，康德学者之间是有争议的，比如Henry Allison(Kant’ Groundwork for the Metaphysics of Morals[M].Oxford University Press,2011:210～215.)和Joshua Glasgow(Kant’s Conception of Humanity[J].Journal of History of Philosophy,Vol.45,No.2,April 2007:291～308.)等人将其界定为理性地选择目的或选择道德目的的能力，认为这体现了人的道德本性；而Allen Wood(Kant’s Ethical Thought[M].Cambridge University Press,1999:118～121.)和Christine Korsgaard(Creating the Kingdom of Ends[M].Cambridge University Press,1996:111～114.)等人则将其解释为一般地规定目的的能力。我认同Allison等人的道德解读的立场，较详细的论述请参看杨云飞.康德人性公式探微[J].武汉大学学报，2011，(4). 在其著名的定言命令之人性公式中，康德这样表述道德的要求：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而绝不只是用作手段。”(《道德形而上学奠基》，AK4：429)固有的自由体现的正是人性公式中尊重人性的道德义务要求，而这种要求在涉及外在自由时，就体现为维护每个人的独立性。这是自由法权与人的道德本质之联系。

最鲜明的对照在于：康德的固有的自由法权只有惟一的一种；而这些公共文献和哲学论述中的固有自由权利却是复数。至少从字面上看，后者涉及的内容更多、更全。今天人们往往把这些内容看作自由权利题中应有之义。人们广泛地认可固有自由权利是一个清单，包含生命权、政治自由、良心自由、财产权等基本内容。如果康德的自由法权在当前依然值得我们关注，甚至具有特殊意义的话，很自然的疑问便是：康德的唯一的自由法权能否覆盖这些广为接受的自由的基本内容？如果答案是肯定的，康德如何以唯一的、作为独立性的自由法权覆盖这些内容？(如果不能，是否意味着康德自由法权学说具有某种缺陷？)康德的自由观从内容上看究竟有何特别之处？似乎是为了令当代的读者更为困扰，完全没有任何过渡和说明，康德紧接着就将唯一的固有的自由法权分解为4种基本权限：“固有的平等，亦即除了人们也能够相互赋予责任的事情之外、不在更多事情上被他人赋予责任的独立性；从而(mithin)人成为自己的主人[sui iuris(自主)]的资格，以及一个不受非议的人[iusti(正直的人)]的资格，因为在一切法权行为之前，他没有对任何人做过不义之事；最后还有对他人做本身无损于其所有物之事的权限，哪怕他们并不想接受这样的事，诸如只是向他人传达自己的思想，向他们讲述或许诺某事，而不论这是真实且诚实，还是不真实且不诚实，因为他们是否愿意相信他，完全取决于他们自己。”(《道德形而上学》,AK6:237～8)这更加令人们质疑：固有的自由法权到底是一种权利，还是4种权利？更为夸张的是，康德接着又补充说明：“所有这些权限都已经包含在固有的自由原则中了，而且实际上(作为一个更高的法权概念下的划分的环节)与自由也没有区别。”(《道德形而上学》,AK6:238)由此，问题也可以这样问：4种权利如何又与唯一一种自由法权“没有区别”？

我们现在可以来考察康德的固有的自由法权理论与其他基本自由权利学说的异同，以彰显康德式自由观的特色。如以较具代表性的罗尔斯为例，从内容上看，康德的固有的自由法权与罗尔斯所给出的基本自由权利是部分重合的。康德置于自由法权之中的平等、生命权、良心自由和言论自由等条目，罗尔斯同样纳入到每个人平等地具有的自由体系之中。如果我们把洛克及其继承者(如美国《独立宣言》的作者们)所主张的自然权利纳入考量，也可以发现类似的情况(也许在细目上会稍有差异)。但同样显著的是，康德与其他哲学家或政治宣言之间具有重要差异：康德将洛克和罗尔斯等人列入自然权利的一些条目，放到了获得的法权之列。比如，洛克所珍视的财产权这一基础性的固有自然权利，(16) 洛克指出，自由是每个人享受“在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他全部财产的自由；在这个范围内他不受另一个人任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”参见洛克.政府论(下篇)[M].叶启芳，瞿菊农译.北京：商务印书馆，1964：36. 康德将之归入获得的法权之私人法权，而非固有的权利。类似地，被罗尔斯列为基本自由权利的竞选公职、投票等政治权利，被康德纳入获得的法权之公共法权。从中不难看出，康德观点的特殊处在于区分了基本自由权利的层次。对康德来说，固有的自由法权(独立性)、财产权和政治自由权，固然都属于自然法权(Naturrecht)，但却处在不同层次上。与人自身相关的内在自由(独立性)最为基础；关乎外物的财产权处在衍生的地位上；而由诸种政治权利构成的公共法权，则构成了外在的法制保障。如果从康德角度看，其他人显得混同了固有的法权与获得的法权，混同了私人的法权和公共的法权。就此而言，洛克和罗尔斯等人的自由理论似乎是缺乏层次感的。在他们的理论中，生命权、财产权、政治自由权等诸种权利处在同一平面上。我们也许可以按实际需要对这些权利进行排序或取舍，但这并不改变这类自由观的平面性。康德的自由理论则与此不同，显得颇具层次感和纵深感。康德为我们处理自由问题提供了新的可能性：各种自由权利并非平行关系，而是处在上下不同层级上，其中固有的自由法权最为根本。

第二，对于国家法权中至关重要的立法权，康德同样以独立性这一自由法权为其原则。他提出：“立法权只能归于人民的联合意志。……如果有人对另一个人发号施令，那么，他就总是有可能由此对这个人行了不义，但绝不是在此人关于自己所决定的事情上[因为volenti non fit iniuria(对自愿者不会有不义)]。”(《道德形而上学》，AK6:313～314)另一处更为简洁、明晰的表达，则是：“人民不能对自己作出决定的事，立法者也不能对人民作出决定。”(《论俗语》，AK8:304)可见，立法权的基础在于自由法权，在于人民的独立性。

IGD专家小组将尽可能地使用一些公用标准，如ISO和OGC的地理参考影像标准等。为了弥补军方标准的不足，解决军方标准缺口问题，DGIWG还与ISO、IHO和OGC等国际标准组织开展了多方合作与协作，并将这种合作与协作发展到NATO的联合情报、调查与侦察（JISR）领域，共同开展该领域的影像标准化工作。

综上可知，固有的自由法权处在人的道德本性与获得的法权之中介的位置上，或者说，构成了从道德向权利过渡的桥梁。这体现了康德固有的自由法权概念的功能。由此，我们可得到这样一个初步的结论：固有的自由法权对康德政治哲学具有枢纽意义。换言之，康德法权理论的基本特点在于，以道德主体性(人格中的人性)为固有的自由法权奠基，再以固有的自由法权作为各种具体自然权利的基础。这体现出一种道德主义和基础主义的倾向。按照牛津哲学家格里芬的观察，当代权利理论建构的主流路径仍然是康德式的或密尔式的，其方式是由上往下的，即从某个主导的道德原则或协议模型出发，由此推导出权利。(23) 大卫·格里芬.论人权[M].徐向东等译.南京：译林出版社，2015：35. 这种观察是符合实际情况的。同样真实的是，康德式的法权观，无论是在理论层面，还是在现实层面，在当代均受到了严肃的挑战。比如，社群主义者通常主张，无论是抽象的理性存在者或道德主体的身份，还是所谓的天赋权利，实际上都只是断言或虚构；任何脱离了文化传统和共同体固有价值的道德身份和权利话语，都缺乏依据。因此，人们似乎有理由认为，康德式的道德基础主义是独断的。特别是考虑到当代宗教和文化多元等现实，康德式的理论似乎已不足以应对复杂的现实生活。(24) 就社群主义的批评而言，我们只需考虑两个经典的例子：一是桑德尔对于康德式先验主体的描述与质疑(参看Liberalism and the Limits of Justice[M].second edition,Cambridge University Press,1988：7～14.)；二是麦金泰尔以康德及康德主义作为其主要靶子，对近代以来自然权利学说进行的整体批判——对麦金泰尔来说，自然权利或人权均为虚构(fiction)，或是被塑造出来的(was generated)，体现了启蒙规划失败之不可避免的后果(After Virtue[M].third edition,University of Notre Dame University，2007：69～70.)。对于康德的理论模式不足以应对多元论现实的疑虑，甚至来自于当代康德主义内部。罗尔斯担心康德式整全自由主义不足以解决社会稳定性问题。参看John Rawls的Political Liberalism[M].expanded version,Columbia University Press,2005:253.一书的第ⅹlⅱ-ⅹl ⅲ页和第99页以下诸页。另一位康德主义者哈贝马斯，则担忧康德的理论模式会导致道德吞噬法律，从而使法律被还原为道德的有缺陷的模式，并批评康德整个实践哲学缺乏互主体性维度。(哈贝马斯.在事实与规范之间[M].童世骏译.上海：三联书店，2004：607.) 如果我们将这类质疑纳入考虑，很自然的问题是，康德的这种“道德主体-固有的自由法权-获得的法权”理论模式还能否得到充分的辩护？应该说，这是个疑难问题。对其进行充分的回应将是个极大的课题。在此，我仅限于针对社群主义和多元主义等康德主义之论敌，做出较为初步的、防御性的回应。我对康德式理论建构方式的辩护包括3个层次：第一，对于康德理论之虚构和独断等指责，恐怕是成问题的；第二，哪怕康德的理论模式确实有较大的论证负担，其特定的优势仍使得拥抱康德主义不失为一种明智的选择；第三，同样是在承认康德主义论证负担的情况下，如果我们考虑康德主义论敌的观点本身之缺失和文化差异等因素，我们更有理由接受康德的理论。

首先，对于康德式道德主体和固有法权之独断性等指责，本身是否站得住脚，值得考量。康德本人曾将独断解释为未经批判的，即在未考察认识能力的界限之前即扩展形而上学的知识。当代学者往往将独断解释为缺乏经验依据而“教条地”或“抽象地”断言，而这尤其体现在对道德主体或固有权利等基础概念的论断上。对于此类指控，我们需要做的，仅仅是区分完全缺乏依据的虚构和必要的抽象、设定与建构。某种理论的基础概念，源自抽象的建构或设定，源自理论的推证，无法在经验中找到直接的对应物，并不表明这类概念就是虚构的。这类概念依然可具有正当性。落实到康德的实践哲学，康德对人的意志自由和固有的自由法权等概念所做的抽象论述，确实很难以经验的方式做出证明。但这与虚构是两回事。试以最为根本的意志自由(道德主体)为例，稍加说明。如康德在其理论哲学中所论证的，对于自由，我们无法做出经验性的证明或否证，这为自由保留了理论上的可能性；而道德法则或道德命令以理性的一致性为基本内容，这一点如最简单的数学原理般清晰、确定无疑；鉴于道德法则的确定性，我们继而可以从道德法则具有效力这一“理性的事实”反推出人的自由本性。可见，理性的道德主体之设定，哪怕并不能直接得到经验事实的支持，却仍然是有依据的。这可视为理性之反推或与设定的结果。广而言之，诸学科(哪怕是经验学科)的很多基础命题，恐怕都不免于适当的建构与设定。经济学中理性人的假设，法学中责任主体的设定，大都如此。这与虚构是两回事。如果非要指责这是虚构，那么社群主义自身所谓共同体的价值、文化传统等说辞，是否能免于此类指控呢？恐怕未必。共同价值或文化传统是否有其同一性和确定性？如果仅仅从经验的角度看，不做理想化的处理或建构，很难给出肯定的答案。毕竟，为某种价值或某个传统寻找正面的或反面的例证，大概同样容易。就此而言，对康德理论的虚构与独断的质疑本身是可疑的，至少是大而无当的。

其次，哪怕康德的理论模式确实有较大的论证负担，拥抱康德主义依然合乎情理。之所以如此，我认为，主要是由于康德式的理论路径具有不容忽视的优势，即利于捍卫普遍的基本人权，确立权利不容侵犯的道德基础，建立任何社群得以和谐共处的共同底线。从现实情况来说，确实有很多重要学者完全接受了康德本人的理论方案，明确地主张权利必须建立在道德理性之上；而以康德主义面目出现的理论构建，特别是经过了弱化或重新阐释的康德式的理论规划，更是占据了当代实践哲学的中心。(25) 前者可参看卡尔·威尔曼.人权的道德维度[M].肖君拥译.北京：商务印书馆，2018：12～13；至于后者，罗尔斯学派的建构主义和哈贝马斯的商谈论均可归入这个范畴。罗尔斯的学生奥诺拉·奥尼尔就给出了一种典型的、弱化康德理论规划的建构主义方案：她将康德确立理性权威的方式界定为实在论和相对主义之间的建构主义，即理性存在者的平等自由的交流与彼此的宽容，共同建构了理性的权威。(奥诺拉·奥尼尔.理性的建构：康德实践哲学探究[M].林晖等译.复旦大学出版社，2013:3～35.)哈贝马斯的商谈理论也属于一种康德式的尝试，这从其理论基础由D原则(商谈原则)与具有高度康德色彩的U原则(普遍化原则)构成，可以得到确认。(The Inclusion of the Other[M].ed.by C.Cronin and P.De Greiff,The MIT Press,1998:31～46.)近期国内学者的类似工作，可以参看黄裕生.从道德法则到权利法则——康德对权利的超验演绎[C].权利的形而上学[M].北京：商务印书馆，2019. 这些康德式的或康德主义的理论方案之盛行，无疑意味着康德实践哲学之理论模式依然具有生命力。

最后，再退一步说，哪怕我们承认康德式的理论存在辩护疑难，甚至在当代理论研讨中缺乏吸引力，我们依然可以反向地追问其社群主义或多元主义的理论对手，在论证上的负担是否较轻？在理论或实践效应方面是否较有优势？我认为，答案恐怕是否定的。社群主义与多元主义的道德与权利理论，不仅无法为当代全球化的社会生活建立共同的底线，而且往往由于不可避免地陷入文化纷争和相对主义等疑难，反而更不可取。比如，多元主义往往陷入身份政治或“白左”陷阱，其根源正是在于突破了权利底线，为了某个特定社群的某种禁忌而侵犯绝大多数人的基本权益。首要的问题始终在于建立共同的底线。对某个特殊群体权益的尊重和保障，应以同时维护全体公民的基本权益为底线，而这个底线是绝不容许被突破的。当然，完全承认这种反向的论证本身并不能说明康德理论值得接受，最多只是表明其他替代方案未必可取。

想说明的是，哪怕康德主义的论证负担确实较重，但其巨大的理论与现实意义也许使得我们可以甚至应该承受这种负担(假如真有这种负担的话)。特别是，假如我们引入社会、文化差异等因素，则康德的吸引力似乎更为凸显。建基于理性的规范性基础，哪怕在论证上负担较重，却具有超越文化与环境差异的普适性的优点，也许可以构成诸社群拥抱基本自由权利的公约数。这一点，对于已经确立自由宪政体制的国家之民众来说，也许“日用而不知”，甚至出于各种多元化等诉求而加以质疑。这是可以理解的。但是，对于尚未意识到固有的自由法权之奠基意义，也未建立起相应体制的社群或社会来说，某个超越地域和文化差异的公约数之意义，实不容小觑。毕竟，哪怕抛开一切哲学论证，只是仅仅出于心同理同的人之常情，承认并确保每个人的独立性之价值，并在制度建设时将固有的自由法权接纳为立足点，恐怕也是值得赞赏的。基于上述理由，我的结论较为乐观，那就是当代的哲学工作者仍有较为充分的理由来捍卫康德式法权理论的道德主义与基础主义立场。

四

文章主要阐释了康德固有的自由法权之内容与功能，对照现代自由主义的权利观念，说明了康德观点的独特性，并针对康德法权哲学理论模式受到的质疑做出了初步的回应。主要的论点有两项。第一，从康德固有的自由法权之定义和内容上看，这种法权的基本含义是就他人任意而言的独立性，其基本特点在于具有唯一性，但可分解为不同的环节(如平等、言论自由等基本权利)。与一般自由主义的固有自由观相比，康德提供了一种富有层次感的、特殊的自由观(见第二节)。第二，从其所处位置和功能上看，固有的自由法权处在人性与获得的法权之间，构成了道德与权利沟通之桥梁，在康德实践哲学中具有枢纽地位。固有的自由法权为人的各种基本权利提供了辩护(justification)，构成了私人法权与公共法权这两种获得的法权的出发点和合法性来源，鲜明地显示了权利的道德基础。康德的这种道德基础主义的法权理论模式，在当代依然是可以得到辩护的(见第三节)。认为，康德的固有的自由法权观念表达了人的独立性或每个人作为自己主人的合理性，展现了权利有其道德基础，体现了一种底线性质的规范性要求。对康德而言，法权不仅高于利益，亦非某种工具，而是人的道德本性的体现。自由权利的诉求绝不容忽视。就此而言，康德式的权利观体现出人之为人最为值得珍视的自由特质，这大概是康德固有的自由法权观的当代意义。

检测TAK-242与LFS-01协同作用对细胞活性的影响时，在JeKo-1细胞培养液中添加TAK-242，使其终浓度为0.5 nmol/L或1.0 nmol/L，之后以每孔3 000个细胞的密度将JeKo-1细胞铺于96孔板中，然后添加LFS-01（浓度同LFS-01单药组）。后续操作同上。

Kant on the innate right to freedom

YANG Yun -fei

(School of Philosophy ,Wuhan University ,Wuhan 430072,China )

Abstract : Kant defines the innate right to freedom as independence from being constrained by another’s choice (Willkür) and holds that this is the only innate right for men.According to Kant,this right involves four immanent elements,namely,innate equality,man’s quality of being his own master,freedom of conscience and freedom of speech.Furthermore,Kant argues that the innate freedom constitutes the basis for all acquired rights (private rights and public rights) and these rights should be identified as natural rights.Kant’s theory of rights,compared with the normal liberalist view,provides a more delicate apprehension of freedom.The innate right to freedom,as far as its position is concerned,originates from humanity as the moral agency and plays a role as the basis for acquired rights.As a bridge between morality and legality,it justifies all acquired rights and demonstrates the moral foundation of rights.This Kantian moral fundamentalism of right could be defended properly in the contemporary context.Kant’s view on the innate freedom,which constitutes a basic normative requirement,expresses not only the ideal of human independence,but also the priority of morality to political concerns.

Key words : natural right;innate right to freedom;acquired right;independence;moral foundation of right

^*[作者简介] 杨云飞，男，浙江湖州人，武汉大学副教授，德国哲学研究所所长，研究方向为德国哲学与实践哲学。

[基金项目] 2019年国家社科基金一般项目“康德法权哲学基本问题研究”(19BZX104)。

[中图分类号] B0

[文献标识码] A

[文章编号] 1000-5110( 2019) 05-0074-11

[责任编辑: 肖国荣]

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