作为自我的他者——诗歌中的异同身份，本文主要内容关键词为：异同论文,诗歌论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
这篇文章探讨有关“身份”(identity)的哲学和逻辑概念，这一概念所暗含的悖论和矛盾，及其在分析文学中的应用，一种按照读者反应、阐释理论与美学价值（即关于文学价值的判断）所做的分析。诚然，这是些涉及宽泛的问题，在这样的篇幅内不可能充分地加以阐释，甚至不可能获得满意的理解，但本文拟触及一些惹人烦恼的问题，并且提供几个范例，以说明深刻领悟身份的复杂性如何使诗歌阅读的内容丰富起来。
身份的涵义
试借如下三个概念即“实质”(quiddity)、“邻近”(contiguity)和“奇特(oddity)（注：保罗·里柯(Paul Ricoeur)曾经以“三种哲学意图”，即“借助分析的迂回思考，关于自我和同一的辩证，以及……关于自我与他者的辩证”（参见《作为他人的自己》英译本，第16页），来论述身份问题。本文所说的三个范畴受其启发，但不与之等同。）来研究身份问题。第一个直指存在的“如此这般”，也就是基于有界、可定之地（“此处”）和无间、须臾之时（“此时”）的现实感，这是作为宇宙间永存之物的身份。第二个强调事物有形和无形的接近，它以可知性来理解身份问题，这是作为彼此关联的身份。第三个突出事物的特殊性、个别性和唯一性，这是作为新颖之物的身份。在普通的话语中，即可发现所有这三种用法。“我就是我，——这就是我的身份”反映第一种；“我作为一个男人和一个父亲的身份”反映第二种；而“我作一个个人的身份”则反映第三种。
实质概念，即任何实体的不可否认的“此一性”(this-ness)，也许是关于身份的最具体、最确实的表述。贝克莱主教（注：贝克莱主教(Bishop Berkeley,1685～1753)，爱尔兰哲学家、数学家，创立新的感觉理论，著有《哲学笔记》，又称《备忘录》。——译注）声称没有作为实体的事物，因此否认事物的实质。约翰逊（注：约翰逊(Samuel Johnson,1709～1784)，英国诗人、评论家。—译注）在驳斥贝氏断言时提供了一个诉诸直觉的例子，即他的“脚碰到一块巨石上，又弹了回来，便说‘我就是这样驳斥它的’。”实质是现实中固有的因素，对大多数人来说，因其呈现具体形态而不可否认，而对几近倔强的经验主义者来说，那些无形之物也是可以论断的（笛卡儿的名言“我思故我在”，也许是断言无形物之实质的最著名的例子）。那些倡言实质的人的确很像狄更斯笔下的佩克斯尼夫先生（注：佩克斯尼夫先生是狄更斯的小说《马丁·朱述尔维特》中的人物。——译注），他说过“让我们道德化，让我们沉思存在”，尽管他出奇地把道德的抽像意义与存在的具体事实相提并论。当然，阐释实质概念最为有名的是乔伊斯(James Joyce)，他让斯蒂芬·德迪勒斯用拉丁文拼法（即 quidditas）做如是说：
当你知道篮子是件物品，然后按照它的形状分析它，把它当作物品理解它时，你做的事情只是逻辑上的美学上所允许的综合。你知道，它就是作为它的那件东西，而不是别的东西。（阿奎那（注：在为企鹅版《青年艺术家的肖像》做注释时，西默斯·迪恩(Seamus Deane)提醒我们，这种说法出自邓斯·斯科图斯(Duns Scotus,1270～1308)之口，而不是出自阿奎那（译按：即托马斯·阿奎那，约1225～1274，意大利神学家、哲学家）之口。他还指出这“明显类似于霍普金斯(G.M.Hopkins)改编斯科图斯的物性之说”。参见该书第319页。））所说的事物的闪光，也就是学究们所说的“实质”，即物品究竟“为何物的性质”。
——《青年艺术家的肖像》，第231页
在这一难以名状的“物性”概念里，有一种纯属客观的中立、冷淡的性质。但日本人解释“物性”更多带主观性，其“物之哀”（キののあわれ）概念，可解作“物之孤立”，一种强调现象世界的第一实体均孤寂而存、难免分离的概念。而在文学里，这种“物之为何的性质”(whatness of a thing)常常产生灵觉的显现，即现象学体验里的物自体的发现。
身份作为关联或类似的意义，可用多恩(John Donne)的名言来做解释：
没有人是孤岛，是他自己的全部；每个人都是大陆的一部分，主体的一部分；如果一片土块被海水冲刷掉，欧洲就小了点，如果海岬被冲刷，你朋友的或者你自己的庄园被冲刷，欧洲同样如此；任何人的逝世，都使我变小，因为我包含在人类之内……。
——《沉思录》第17章
以地理比方邻近暗含人类之间邻近的意思，这让人想起孟子的“仁”说，即每人均与他人关联之说。
这种意义上的身份，是由团体的集合、成员的交往以及忠诚之愿的互通而建立起来的。艾略特(T.S.Eliot)把自己定义为“文学上的古典主义者、政治上的保皇者与宗教上的英国国教徒”（注：具有象征意义的是，艾略特的自我界定不无讽刺意味，因为从他自生疑问的话语里可以看得很清楚：“我知道，第一个词儿十分模棱，极近哗众取宠的空话；我也知道，第二个词儿眼下尚无定义，极近比那种空话更糟糕的东西，我说的是温和的保守主义；而第三个词儿，并非全由我来界定”（《论风格和秩序》前言，1928）。）的事实，成了以社群定身份的范例。个人身份由邻近群体的交叉而定。一个人的身份要看他划入哪类人，而不看他不属哪类人。在这方面，身份作为社会关系的交织的概念，自然会导致所谓“认同”的心理学和实体论现象。从实体论上讲，身份变成了参照点，由其关联既有的种种存在的程序而定。辞书定义通常是这一种，其中事物分类依照日益明确的分划而确定了下来，譬如在植物学和动物学里，有界、门、纲、目、科、属和种七个主要类别（注：如果把亚类型计算在内，主要类别可由七个扩充到二十个。）。人们设想，同一范畴里实体间的联系比不同范畴里的实体要密切些。这便导致了心理学上近乎“移情”或“同情”的“认同”感，如下文所见，在产生同情的地方，一种觉识为了另有体验，便把自身投射到另一种觉识之中。这种认同感在阅读文学、尤其是在阅读诗歌时特别重要。
第三个作为独特性的身份概念，涉及一种关于绝对“新颖”的假想：每一个体皆不可复制，它已变成（至少在克隆技术广泛传播之前）即使先辈也不得不借以认同的手段（注：近来，《自然》杂志所载一篇研究托马斯·杰斐逊（Thoms Jefferson，译按：美国第三任总统）后裔的文章，提供了遗传学上的证据，证明杰斐逊与他作为情人的仆人萨莉·赫明斯(Sally Hemings)生了几个孩子。参见《周日南华晨报》第16卷第303期，第11页；以及香港版《国际先驱论坛报》1998年11月2日，第3页。）。身份证号码增多，部队口令的多种需要，只不过是关于个人即独特个体的设想的一种反映。但这种独特身份是借不涉感情的准确性而建立起来的，它排除第二种身份自然而有的移情或认同的任何可能。事实上，有人发现有些数码（如社会安全号码、出生日期、身份证号码）的结合根本没有亲合性。这些身份变成了商品，可游离于个人身份之外，如在行骗时使用它们。在那种情况下，不仅个人受到了侵害，其身份实际也被他人偷取而去。尽管这些具体的身份标志并未用文字加以表述，但对贸易来说却是至关重要的，在电子商业中甚至更加重要，因为会计唯一感兴趣的不过是负责缴款的那个人的身份标志而已。
美学观和本体论的分歧
强调个人的独特性也与追求新颖和原创的倾向有关。独特与原创的本质由什么组成的问题，是个特别棘手的问题，它一方面使版权律师和先锋派陷于难堪，一方面又与民俗学家和传统主义者相抵触。知识产权保护人坚持绝对的原创性，认为引生之物皆是被保护作品的相似之物，即使任何原创作品所受前人的恩惠被当作问题的背景。批评家和美学家也坚持一种绝对的偏爱，赞成原创性，视之为几乎要高于美的一种价值——起码在西方如此。而民俗学家和传统主义者则认为，人类所有的创造是人类集体的财产，而且一如艾略特那样，把所有的艺术创造最终看作是衍生之物。他们毫无顾忌地改编文化艺术作品，或者掠夺往昔历代人的想象（如在现代主义重要作品艾略特《荒原》和庞德《诗章》中之所见）。（注：关键的问题是，在因特网时代，其诞生并不早于20世纪的版权体系是否能持续下去，比软件共享、网上免费服务、影印和高科技复制的寿命还要长。经常见到一种自私的争辩，你取自别人的，只不过是灵感的激发，而别人取自你的，则永远被目为是剽窃。）
版权法的产生刺激着艺术家和工匠反传统，充当先锋派，结果现代和后现代艺术容纳了前代艺术望尘莫及的怪诞、奇异之作。这种对待新生事物的态度，决不是普遍存在的。在亚洲，有一种尝试想找到传统上的新东西，因为革新的事物带有风险，可能不被视为新颖，而被视为纯西方的舶来品。在亚洲版权侵害者和西方占有者之间的矛盾，不纯是西方娱乐和技术领域生产者和消费者之间的冲突，它也是两种文化的冲突——崇拜传统和崇拜原创之间的冲突。（前者属“亚洲价值观”，后者见于“可可垦殖全球”的事实，它牵扯到一种忠实捍卫的“创新”即“可可”糖浆饮料，以及在全球推广这种新饮料的努力。）
在美学领域，人们必须承认绝对的先锋主义将导致不可理解和毫无意义，而且纯粹新颖将破坏人们体验的根基，即据以理解的参照点。不过，强调作为独特之物的身份，依然可以帮助我们理解每首诗特定的新颖之处，那就是它——如果是好诗的话——与别的诗不同，或者根据麦克利什（注：麦克利什(Archibald MacLeish,1892～1982)，美国诗人、剧作家，——译注）在《诗艺》一书中的说法，它只是没有任何公然意味什么的意图。“诗歌意味什么？”这位诗人问道，通常见到的回答是：“它意味着它本身。”这种反对把一首诗等同于意释文字的戒条——它不同于反对阐释诗歌的戒条——提醒我们，一件艺术作品不像别的什么，尽管它可能是件衍生物，诗只等同于它本身。
如此看待诗歌，是把上文设想的第一种和第三种身份——即作为是何物的身份和作为独特性的身份——结合了起来。第二种作为关联性的身份，即语意上可读性和易解性，也许与其它两种身份的意义有些龃龉。因为“联系”诗与读者的，正是诗中那种与读者实际的或想象的体验产生共鸣的轻淡描述。在此，老套话可能像醒世言一样具有诗意，世俗之物也许就是艺术的要素。经验的平凡并不妨碍诗人获得伟大艺术的不平凡，正如弗美尔（注：弗美尔(Jan Vermeer,1631～1675)，荷兰风俗画画家。——译注）把荷兰有产者的家庭生活搬上画布一样，那种画永葆新鲜感，永远散发着生活的气息。他有幅画画了一个简朴厨房的“实质”，即乔伊斯笔下德迪勒斯所谓的“美学形象的亮丽”。中国古诗无处不有这样普通的事物，不幸其“亮丽”之处每每在笨拙的翻译中丢失了。即使翻译得准确，它们也不公平地与水火不容的西方诗学竞争，那种诗学强调惊人高于持久，强调灿烂高于价值。在这种现代主义美学里，传统的和真实的东西变成了庸俗的东西，其诗句即使不是陈词滥调，也是老生常谈。人们容易判断亲密感情的价值，而不易断定其合理性。但真实并非都是古旧的，陈词俗语也并非都是可以轻视的。正如多纳尔·赫纳恩(Donal Henahan)有一次所说，“陈词俗语”可以是“磨擦得极其平滑以致向思想倾斜的真理”。思想的倾斜是关于陈词的粉饰，而非陈词皆真实的事实。如果一首诗不能与陈词共享真实价值，那么人们读到的就只能是趣味短暂的新作，而不是值得反复阅读的诗篇。聪明的谎言决不是艺术的要素，而只是一种修辞。
“他者”带来的麻烦
在论述自我和他者时，有一种很少发现的不平等现象。事实上，由于公式化言词的包裹才常常难以发现，那种言词巧妙感人，但在逻辑上是有缺陷的。试以托马斯·麦克维利(Thomas McEvilley)的论述为例，他在《艺术与他性：文化身份的危机》(1992)一书的篇末提供了几种“悖论”：
自我由其对他者的理解而创造出来。他者因区别自我而创造出来。它们彼此创造，并维持彼此的经验。每一种均使对方成其所成。
初看之下似乎确实无疑，但仔细观察，动人妙语压倒了逻辑的要求。根据前两个无可驳斥的命题，第三个则是可疑的，而第四个更是缺少正当理由的。确定透视自我与他者的视角，当然是自我。对于他者由自我创造的意见，不可能提出有理有据的反驳。而声称“它们彼此创造”，从本体论上讲则是令人怀疑的，因为作为一个觉识体（像自我那样有觉识）的他者的实在尚待去建立。实际上，这一命题很容易被驳斥掉，因为除了近于偏执狂的人外，没有一种觉识体现自我之外的所有存在。这一命题也有错误进行实体化的弊端：人们几乎不能否认自我作为概念及其构想者的事实，但这并不能在所有已知和未知的现象世界（包括他者在内）里引生出同样的智力活动。第四个命题是必然发生的，在修辞上也是很诱人的，但在逻辑上却是错误的：“每一种均使对方成其所成。”其弊端首先是“他者”随“自我”一起而实体化，但刚刚说到，他者尚不存在，只是在被自我构想而已。在那种情况下，它的实在是有条件的，甚或是想象中的。无论如何，它都没有本身原初的智力活动。其次，如果用“自我”或“他者”代替句中主格代词“每一种”，便会引申出两个子陈述。一个是有道理的，另一个则是混乱的：“自我使他者成其他者”和“他者使自我成其自我”。第二个陈述比第一个远不明确，因为主语“他者”尚未获得作为既有的中心智识这一现实。（“他者”既用作代词又用作名词，还会产生语义上的混淆，而这种混淆又进一步使问题缠夹不清：如果它用作名词，那么“每一种”的意思便会遭到扭曲，因为那样又产生两个子陈述：“自我使他者成其他者”和“他者使他者成其他者”。不管意想中的意思如何，第二个子陈述反正不是暧昧，就是多余，不是虚假，就是无谓（注：参见麦克维利《艺术与他性》，第146页。具有反讽意味的是，像麦氏这样精明的学者，在现代艺术博物馆斥责艺术界现代派的“民族”中心主义（事见论“20世纪艺术中的‘原始崇拜’”一章）时，竟然忘却他在《浪漫之作：一个悖论》一节关于自我与他者的总结中所固有的“自我”中心主义（参见第147～151页）。既然一种悖论明显是一种内含矛盾的真实，而且上述这些“悖论”也不真实（即使是表面上显得龃龆不合），那么它们只能叫作“伪悖论”(pseudo-paradoxes)。也许麦氏是在思考某一特定的他人。如果情况确是这样，那么自我与他者几乎就是相当的了，不过这些悖论依然较少合理性。）。
这种唾手而得的关于“自我”与“他者”的陈述还有一个问题。它倾向把两者等量齐观，对称而置，仿佛一个是另一个的对等和抗衡之物。那就等于把宇宙说成是“地球”和“非地球”，而这两种范畴远远不相称。关于自我与他者的陈述，如果没有适当的语境化，就有扩大自我的夸饰效果，似乎自我等于宇宙里的其它一切事物。这类似于常被忽视的表述失衡的现象：将“已知”和“未知”并置，仿佛所有现象均可如此一分为二，这里即暗含着这种失衡。自我与他者的区分，乃是以二分法混淆了二元范畴：这种二分法假定两者的对等和抗衡，而自我与他者之分所涉及的互相抗衡的两者远远不能相等（注：在拙作《竞争和礼仪：东西方透视》（载J·B·福斯特所编《竞争中的文化：差异、联系和意识的局限》，将由西北大学于埃文斯顿出版）一文中，曾讨论这一问题。）。在人所熟知的“西方”和“非西方”（起码在西方是这样）的划分中，可以看到同样性质的失衡。两极对抗透露了某种文化自我主义的消息，仿佛任何事物只能以它如何反映或如何不能反映西方模式和经验而定。人们满可以把宇宙一分为二，譬如分作“蜗牛”和“非蜗牛”、甚至“哺乳动物”和“非哺乳动物”。参照点的选择，引发了使话语中心化、控制化和主观化的偏向。如果了解到世界上还有其它种种文化，而且它们悠悠然而不知自身有别于西方，也许会使某些西方人大吃一惊。庄子曾说“不以马喻非马”，而“以非马喻非马”。既然身份的涵义和自我的涵义十分复杂，就无怪他者概念（它如此依赖中心化了的自我）同样会被误解了。
然而，他者概念的难以驾驭并未妨碍它的传播。马查多(AntonioMachado)有一段说得最好，帕兹(Octavio Paz)引来作为他一本著作（注：即《孤独的迷宫及其它》（纽约，1985）。）的卷首语：
他者并不存在：这是理性信条，人类理智不移的信条。身份＝现实，仿佛归根到底，一切事物都必然而且绝对是同一之物。不过，他者拒不消失，它存在，它持续，它是理性硌坏牙齿的硬骨头。阿贝尔·马丁以一种如同人类理性信念的诗一般信念相信他者，相信“存在在本质上的不同”，相信单一性必然经常忍受的可称为顽固他性的东西。
事实上，这一他者概念比自我概念更多有神圣化的自我主义，它至少支撑着第三人称的客观详察（注：参见弗洛伊德、拉康等人的著作。）。这个“他者”是个颠覆性的第一人称对第三人称的参照。它比自我暗含更多关于自我的消息，因为它以自我看待所有事物。关于他者，更精确地说是关于特定的诸多他者的考察，比直接考察主体性，当能揭示更多的关于每一自我的消息。人们很容易把自我看成他者：在《亨利·亚当斯的教育》（注：这部书是美国作家亨利·亚当斯(Henry B.Adams,1838～1918)的自传，1907年出版。）一书中，亚当斯采取了相反的透视；凯撒(Julius Caesar)更是抱负不凡，习惯以第三人称来看待自己；而德迪勒斯则是乔伊斯笔下唯一稍稍虚构化的自我画像者。
三首诗
下文根据随意选来的三首诗歌，来探讨关于身份的三个概念。它们分别是英文诗、法文诗和中文诗，均作于20世纪。第一首出自爱尔兰诗人西默斯·希尼(Seamus Heaney,1939～)之手，名为《夜驶》；第二首出自有着非洲和法、印血统的毛里求斯诗人爱德华·莫里克(EdouardMaunick,1931～）之手；第三首取自中国的王国维(1877～1927)。它们均同时拓展他者的不同方面：前两首是在向一个赋于个性的他者诉说，后一首实为独白，在尾联引出了一个一般化了的他者（注："Other"（他者）这个词儿本身就值得充分加以讨论。在一个机场（也许是汉城的），我看到了标明“玻璃”、“纸”和“其它”(Others)的三种垃圾，直到这时，我才意识到这个词儿的复数形式总是指人，不能用来指无生命的东西。）。希尼的诗指向与他人的重聚，莫里克的说着一种与他人心心相印的神往，而王国维以涉及一种只能叫作玄妙轮回的事物而结束了咏唱。这三首诗不仅在讲述着自我与他者问题，而且它们是上文所说某些身份特点的例证。
西默斯·希尼的《夜驶》赞美琐事，而使之远不琐屑。它并不寻求新背景，而只是赞美和重新认识人们熟悉的事物：
The smells of ordinariness
Were new on the night drive through France;
Rain and hay and woods on the air
Made warm draughts in the open car.
Signposts whitened relentlessly.
Montreuil,Abbeville,Beauvais
Were promised,promised,come and went,
Each place granting its name's fulfilment,
A combine groaning its way late
Bled Seeds across its work-light.
A forest fire smouldered out.
One by one small cafes shut.
I thought of you continuously
A thousand miles south where Italy
Laid its loin to france on the darkened sphere.
Your ordinariness was renewed there.
（这首诗的大意是：
清新生常物，
行驶过法国。
细雨抚草木，
温馨入敞车。
路标无情白。
三镇（注：即蒙特勒伊、阿布维尔和博韦，它们大致在巴黎北方。——译注）倏然过。
盼盼来复去，
处处异景色。
野黑机夜吼，
谷溅灯闪烁。
林火闷烧尽，
酒屋渐次歇。
情系意大利，
缱绻当此夜。
千里若此邻，
常物重鲜活。）
在此发为歌咏的场合可能不为人知：诸如“无情白”（即“无情地变白”）、“盼盼来复去”之类的句子，明显有一种长途驾驶的厌倦。“三镇”的实质把这首诗锚定在今夜今刻，时间在流逝，地点来复去。而且出言夸张的“处处异景色”句，带有强烈的反讽意味，因为我们仅仅浏览了这些地方的名字，正如路标（而非实在的城镇）所表明的，只不过是代表夜间驶过的黑糊糊的城镇的符号而已。他投去的一瞥是可怖的，深夜里收割机在“吼叫”，酒吧也一个接一个地关上了门。这些意象创造了一种虚空，这即是缺少了“你”，开车人念念不忘的“所思”之人，一个身在千里南国、他正为之疾驰前去的“你”。
空中散着着夜雨、干草和林木的气息，这是些“常物”的气息，当驾车人在敞篷车里驱车南行时，当他在这急不可耐的眼下（“盼”了又“盼”）每每有所感触时，它们一直就在眼前，活灵活现，可嗅可闻。驾车人心里想着他的目的地——意大利。但他还是专注于眼下，并没有在烦躁焦急的旅途中无视于这一时刻，而是借此玩味着自己的期待。在诗篇末尾，寻常事物由于重得体验而不再无谓，它们是在两种意义上得到了更新，即寻常事物见之又见，这时重新出现在眼前，但此时此刻它们生出了新意，因而可供体味。
我们这些现代人深信资本主义保护消费的观念——这种观念不容耐用物品长销不衰，它依赖求新的癖好而滋长，哪怕表面上看来新颖——因而习惯于容忍排斥寻常事物的偏见。这样一来，寻常事物遭到了贬抑，诸如“平庸”、“陈腐”、“俗套”、“以近卜远”、“司空见惯”、“缺乏想像力”等词成了它的描述语；而往昔的事物也遭到了摒弃，它们则被说成是微不足道的赘疣（“余者皆史”）、弃不足惜的瓦砾（“昨天的新闻”）或者用后即丢的敝屣（“你成了历史”）。上述毁誉之辞忽视了争取大众的困难，当今大众身陷唯新是求的消费文化——一种视大众如无常性之孩童的文化——之中而不能自拔。这些“孩童”般的消费者，已不知历史究为何物，又被怂恿忘却甚至是近来对劣质产品的失望。新出之“新”总是被期望来代替旧有之“新”，似乎不停地追新逐奇是发展经济的关键。工艺技术的魅力创造了即时的兴废，至少就高科技产品而言人们可以毫不夸张地说，就在最新的样品投放市场之时，它们已经过时了。结果在无休止地追逐极端的新奇中，虚饰的新奇泛滥起来。与此同时，那些关注寻常事物的人便被斥之为“人云亦云”、“毫无趣味”的“老顽固”(old hat)，即使不是“迟暮人”(passe)（注：也许偶尔有些对往昔欣赏的例证，如怀旧情绪使得可口可乐公司没有放弃凹腰商标瓶上旧有的"Coke"字样，而现在它已经具有“古典可口可乐”的身份了。）
希尼正是以自己的身份，试图在这浮夸的时代里，提出一个“常物重鲜活”的方策。诗歌并未出言不逊，那是广告的地盘；诗歌专门咏唱生活里的寻常事物，广告对此觉得无趣，因为它们再寻常不过。诗歌所做的，只是以不寻常的方式去观察它们，使读者对它们感到陌生（注：昆德拉笔下有个人物，把问题翻转了过来：“广告……改造生活琐事，用它们来写诗。感谢广告，日常事物已经开始唱歌了。”参见《身份》（纽约，1998），第26页。）。
毛里求斯诗人爱德华·莫里克所写的诗取名为《雪》，这对于一个也许从未见过雪的热带诗人来说，很是奇特的。其诗云：
J'aime te rencontrer dans les villes etrangeres
ou chaque fracas chaque bruit chaque pendule
denonce ton corp battant deja dans mes
poignets
J'aime te delivror dans les lits d'outre-mer
quand la nuit devient arbre a force d'etre nue
J'aime ce qui nous separe dans notre ressemblance
Frontieres du jour rassemblant nos visages
les preuves de la vie ne vivent que d'ailleurs
Ne dis jamais non quand je de parle de loin
——《驯海集》，第54页
（这首诗的大意是：
我愿远城重相见！
汝浴喧嚣天一边，
玉体似动我臂间。
我愿重聚水一方！
恣汝嬉戏在香床，
夜化裸树黑幢幢。
同心何苦厌别离，
边关转令晤面急。
此生健在赖怀远，
远方通语莫轻避！）
这首诗是怀远之作，写恋人们分处异国他乡而遥致亲呢、缠绵之情。诗歌以“我愿远城重相见”句开篇，紧接着便以第二人称的“汝”与“远城”（译按：在此指异国的城市）平列，让人感到前者有语法上的亲近，后者则有地理上的迢遥。而异国城市里的“喧嚣”（译按：原文指物嚣与钟鸣）也使得心灵息息相通，这就是说它们在远方袭击你的身体，而在此地撞击我的心弦。而耽色情调(the erotic)与异国情调(the exotic)相结合（于“水一方”，“恣汝嬉戏在香床”）的用法，又使离而弥亲、遥而弥近以及凭空怀想而可触可感之情得以强化。甚至连自然景物也染上了情欲色彩：“夜化裸树黑幢幢。”下面两句的双关语"ressemblance"（同心）和"rassemblant"（晤面）生发出了一种优雅的执迷之情，这触及到了上文所说关于身份的“邻近”概念，它是联结事物间相似性与整体感的纽带：
同心何苦厌别离，
边关转令晤面急。
使我们（心思相同的我们）分居两地的是当今横亘在各国间的“边关”，而正是这些“边关”，在诗情化育之下重新构建了两人晤面的情景。怀念远人比家常事更急迫些，因为度日营生不过是别有所求（“此生健在赖怀远”）。而且因诗人祈求远方伊人即刻聆听自己，而顿生天涯咫尺的效果：“远方通语莫轻避！”
这首诗写的是一种常见的情怀：渴望他者之感，旷夫情笃之感，以及情有亲疏则地无远近之感。不过，这首诗无须远距离航行或通讯的暗示（在喷气式飞机、电子邮件、电传和通讯卫星出现之前，这毕竟使得天各一方的缠绵之情更具诗意的满足，而不是日常的现实感），它跳过了思念心情的逻辑，把怀念他人的寻常体验变成一种不同寻常的体验，即心灵相通的移情。这首诗的实质，从武断而又精警的诗句“夜化裸树黑幢幢”（黑夜何以化为裸树？）和纯属想象的“远城”之会中即可看出。当然，其邻近性也再明显不过：它在读者的心灵上激起了亲历无奈别离的反响，同时它还提供了沟通远近以达到谐和的例证——“远城重相见”、别离之后而晤面情急、“重聚水一方”。其新颖性则在于“何苦厌别离”，而人们通常的愿望却恰恰相反：憎恶别离，人远情疏，对于异国他乡不感兴趣。
我们转来看第三个例子——王国维的《遣闷》：
花开花落掩关卧，
负汝春光奈汝何？
天下事原如意少，
眼中人渐后生多。
声声暮雨萧萧曲，
去去流光踏踏歌。
今日今时有今我，
茶烟禅榻病维摩。
我们又碰到了陈旧的话题：芸芸众生、心愿难偿、生命衰亡。在此没有什么新鲜的东西。事物的实质，明白见于首句中听其自然的态度。事物的日日存在，节令的永恒变化，花卉的开而复凋，无不变作貌似漠然的比况：“花开花落掩关卧，负汝春光奈汝何？”在此，没有严肃的仰幕，没有哲理的认真。关于人生的看法也可能是俗套的——“天下事原如意少，眼中人渐后生多”，但这种态度新鲜而且直率——闩门（一如把世界拒之门外）而睡，很难说是在认真对待人生重大问题。前四句可视为铺垫，这有两层意义：一是它们为后四句生发新意设置了伏笔，二是误导读者欣赏轻慢随便的态度，而使之感到慰藉，——但也放松了警觉。第五句的“声声暮雨”四字，打断了这支幻想曲，仿佛时间的实质侵入了永恒的禅思。不过，这一句突然连接一个隐喻，一种虚实相生的融合：“萧萧曲”和“去去流光”。读者不得不回味回味，很想知道“萧萧曲”是否指“声声暮雨”，或者是否预示下文的神仙之歌，也许两者兼指。可以想见，整个诗歌即收煞在仙人“踏歌”及其所歌唱的内容之上。但他罗列的奇怪的实物看来是多么可笑：“茶烟禅榻病维摩。”也许其中最奇特、最内在于宇宙、最可辨认的一种就是“今我”，——现在从旁观察，这个“今我”仅是沧海一粟，是他者而不是自我，一种同时寄身于此时此地和无地无所的存在。“今日今时有今我”句既紧紧涉及主体的存在，又纳入了一个以第三人称来方便观察此“我”的客观视角。中诗原文甚至更强调眼前的当下时刻，因为英译文里的"this"，实际上是个表示时间的词儿“今”。若不计流畅与否，这句话可以译作：Now's day,now's hour,and there's now's "I"。
最后这一系列貌似杂乱的启示，把读者猛然推向特定的事物和深沉的思考，它们是怪异的（即使不是自相矛盾的），似乎无甚意谓，宛如不合逻辑地说“石女之子”。“茶烟”仿佛暗指模糊之物；“禅榻”两字难以合用，因为禅思多半与人的安逸无关；而“病维摩”则指《维摩诘经》的主角——居士维摩诘，这部经卷大约写于公元二世纪，今已佚失，后秦鸠摩罗什和唐初玄奘等人有中译本。经卷中讲到一个维摩诘生病在床的故事：
佛遣弟子前去问疾。众人羞于前行，因为维摩诘智慧超人，难为酬对。最后文殊菩萨答应前往，其他菩萨、天人恭敬伴随。当问起病情时，维摩诘如是解释说：
“从疾有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。……譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩萨如是。于诸众生爱之若子，众生病，则菩萨病，众生病愈，菩萨亦愈。”又言是疾何所因起。“菩萨疾者，以大悲起”（注：参见迈克尔·H·科恩所译《沙姆巴拉禅佛辞典》（波士顿，1991），第244页。）。
于是，维摩诘举例说明了有关身份的第二种概念，即“邻近”概念，并且将它推至慈悲原则。而在释家理论强调事物的“如此这般”(Tathagata)（注：释家的这一概念一般译作“真如”：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。”（《成唯识论》卷九）——译注。）之时，人们还可发现有关身份的第一种概念，即“实质”概念，也自然会想到天主教教义的同一概念。这段话里缺少的是第三种，即“奇特”的概念，释家的种种理论正是要以小乘说(notions of Hinayana)和大乘律(the principle ofManayana)来削弱（即使不是消除）这种极端的个性。正如一位评者所说，大乘菩萨的理想即是要消泯界限，“物我俱一”。
另一方面，这首诗却提供了所有的三种身份。它在强调此地此时时，便具备了作为身份之“实质”性的条件；它在唤起人生中熟知而久见的体验时，便满足了身份之“邻近”性的要求；而它把世俗和超俗的事物出奇地平列起来时，也便带上了令人难忘的“奇特”性。
上文对身份意义——如果人们愿意，可称之为存在概念的语义学——所做的探索，并没有涉及那种寻根刨底的诘问：身份的意义何以如此复杂？在某些情况下何以如此矛盾？笔者多年来做了一些这样的实验：在几个小组中邀请每个人都给自己做个界定，不分男女，高兴怎么做就怎么做。也就是说，要他们（她们）确定自己的身份。一些人说明其不同的忠心、联络和关系，以网络的交叉突现其独特性；另一些人只是提供了几种毫无关联的符号，譬如一次问卷调查，笔者只收到一纸诸如社会安全号码、个人身分号码、护照号码、住址区号之类的数字。显而易见，人们想到自己的身份，只是（说得通俗些）以自己最像什么和最不像什么加以区别。看来身份概念是个悖论概念，即使不是矛盾概念：如果我们谁都酷似，我们就要失去自己的身份，但如果我们根本就谁也不像，我们也要失去自己的身份。
再看看上面的三位诗人吧。我们所心向往之的，是一种在此“常物重鲜活”的意境，是一种在此“远方通语莫轻避”的意境，是一种令人难忘的“今日今时有今我，茶烟禅榻病维摩”的意境。