古典身份传统与义务伦理的演进，本文主要内容关键词为：伦理论文,义务论文,古典论文,身份论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于以卢梭为代表的众多有着共同体情怀的思想家而言，古典政治代表着一段回不去而又萦绕心头的传统。这种对于传统的迷恋却多少有些因现实抱憾而转寻精神寄托的意味——现代遗失的美好价值，却在那段追寻不到的传统中熠熠生辉。无论如何，古典传统终究回不去；不过对于古典传统的追寻，在某种程度上却是现代社会病灶的诊断术。现代社会的危机是在古典一元权威祛魅、个体成为道德判断主体的语境下，经数百年的蓄势缓慢流溢而出，深刻地表现为个体普遍放松道德自律、价值冲突剧烈且不可公度和社会道德共识难以凝聚的三重道德困境，其本质是个体与共同体关系的失衡。①现代权利理论遵循“权利先于善”的立场，去除了古典权利概念中的义务论内涵，表达的是一个无社会性拘束的个体所具有的各种利益诉求，顺应了个体趋利避害的天性，从而获得了不断强化的动力，为道德困境推波助澜。②对厚重的古典义务伦理的扭曲和弱化成为现代权利理论陷入困境的症结所在。这一义务伦理内含于作为古代社会维系的身份机制中，彰显了古典身份传统的独特伦理意蕴。在此意义上，探究现代社会的道德困境，必须要追溯到现代性的历史起源过程中去，探寻现代性的义务流变之于潜含的社会道德困境的推动因素，唯有如此，才能有助于诊断现代性之病，破解现代权利理论的道德迷局，以理性的“义务”观念重新塑造一种新的权利认知。 一、作为古代社会维系机制的“身份制” 展现古代社会的原貌十分困难，这需要大量的历史考古并依赖于历史学家惊人的想象力和洞察力。不过恰如古希腊哲人教导我们的，世间纷繁复杂、转瞬即逝的万物背后必然隐藏着永恒的规律和事物的本性；人类社会亦是如此，历史的长河总是遵循着自然法则朝着确定的方向缓缓前行，即使是理性建构主义也不过是人在历史发展中合目的性的主体能动作用的彰显③。据此，我们可以尝试着以一种高度抽象的方式，提炼出一条规律性的公式，用以概括古代社会。 马克思指出，人的依赖关系是最初的社会形态，而这种依赖关系起初完全是自然发生的。每个人天生在体力、智力、能力等方面存在先天差异，因而在获取生存资源方面存在着先天差别。这就形成了人与人之间的依赖关系：那些生存能力较差的人，自然会倾向于依附那些先天条件出色的人；而这些条件出色的人也会因为自身与自然的力量悬殊而倾向于接纳那些主动依附的人，来帮助自己以更好地生存。当这种关系常态化后，社会就开始形成。这种关系虽具有“互助”的意涵，但本质却是“依附”——在这种关系中，被依附一方显然能够获取更多的生存资源，并能决定依附者资源的分配。可见，社会就是以人与人的依附关系为起源的。在依附关系中处于不同地位的人久而久之便形成了不同的身份阶层。因而，社会从一开始就存在身份差异。而在社会关系中占据优势地位的人总是试图将这种优势关系固定下来，即使在自己先天能力退化或有更强的人出现之时，他也能霸占之前的优势地位，当然他也想将此身份利益惠及后代。于是，各种制度便是有效的手段，身份制便由此发端。如果我们承认趋利避害是人的天性，那么我们便能作出以下判断：社会自始就是身份制的，而身份制自始就是等级制的。 可以说，整个古代社会都处于马克思所言社会进化过程的第一阶段，也即“人对人的依赖”阶段。这也为西方古代社会的历史所证明。“身份”是西方古代社会的基本维系纽带，“身份”这个词串联起古达社会的核心制度和主导观念，涵括和表达了古代社会的基本精神和本质规律。古代社会的核心制度均是以“身份”为基础的；具有同一身份的某个群体是制度的主体和客体，而各种制度的演变，则可以简化为作为制度主体或客体的身份范围的变化与身份的转换。概言之，在古代社会，身份与制度是同构的，即所谓“身份制”。 值得一提的是，梅因在这一方面做出的研究堪称典范。在《古代法》一书中，梅因指出：“‘身份’这个词可以有效用来制造一个公式以表示进步的规律，这个规律是足以确定的。在‘人法’中提到的一切形式的‘身份’都起源于古代属于‘家族’的所有权力和特权，并且在某种程度上，到现在仍带有这种色彩。”“所有社会进步的运动在一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断替代‘家族’，成为民事法律所考虑的单位……用以逐步替代源自‘家族’各种权利义务关系上那种相互形式的，就是‘契约’关系。”因而，“我们可以说，所有社会进步的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”④古代社会并不是个人的集合，而是家族的集合，它呈现出一条“家族—氏族—部落—国家”的社会组织轨迹，在此基础上，梅因指出，“共和政治是因为来自一个原始家族祖先的共同血统而结合在一起的许多人的一个集合体”⑤。 然而，梅因对“原始社会”的考察中有据可考的仅是古罗马的法律制度，其他的无非是基于梅因高度的想象力，尽管这一想象合于逻辑并有可能是真实的。这一点可能受困于梅因那个时代历史科学的成熟程度。在《古代法》中我们可以看到，“从身份到契约”更多的是从“人法”这一“人与人”之间的关系推衍开来的。概言之，梅因侧重的是私法关系中的“身份”，而对政治意义上的“身份”则有所忽视。因此，对于“从身份到契约”这个公式在说明“个人与社会”关系方面能不能产生私法意义上的那种效果，还不能妄下定论。虽然，罗马法的精髓在于私法，从某种意义上讲，罗马私法的规则和精神也可能辐射至政治领域，因而后世完全可以从私法“身份”管窥政治“身份”。这一点也受到马克思的认同，马克思指出：“罗马人也完全是根据私人权利的准则来看待君主权力的，换句话说，他们把私人权利看成国家权力的最高准则。”⑥但是，必须指出的是，私法与政治领域虽然并非完全不可通约，但将二者同一却实属后世的无奈之举，盖由于罗马公法历史资料的相对匮乏。更何况，现代历史研究表明，政治生活在古代社会尤其是梅因不曾重视的古希腊是居于中心位置的。而且，古罗马的私法身份还是经由古希腊的政治“身份”逐步演化而成，二者之间亦存在内在关联。因此，妥适的做法是，在将古罗马视为私法意义上的“身份法”典范的同时，可将古希腊当作公共领域的“身份”政治的楷模，分别予以考察，进而总结出“从身份到契约”的精准内涵和演进脉络。 概言之，所谓“身份”具有两重意义，此二者在很大程度上甚至是完全相反的——古罗马的私法“身份”将权利(力)集中于某个身份享有者身上，造就对不享有此种身份的人的枷锁和压迫，而身份享有者往往是极少数，特指“家长”，简单而言，这一“身份”是等级制的指称；而古希腊的公民“身份”则意味着参与政治生活的资格，涵盖城邦内所有年满20周岁的男性公民，它是“直接民主”的前提要件，指向城邦公共利益。如果忽视了古希腊政治意义上的“身份”，那么对“从身份到契约”的理解必然有所偏颇——后世学者普遍将其理解成“从等级到平等”、“从人治到法治”的“进步”过程，实际上，这些误解不光在现代价值的框架下忽略了古代社会“身份”传统的主体意义⑦，从另外一个角度而言，这或许是由于梅因对古希腊“历史阶段”的缺位而给后世学者带来的误导。 古希腊是西方文明史的起源时期，它型塑了西方文明的整体框架、思维模式和观念体系。在古希腊哲学的视野中，人是作为一种政治动物存在的。这一“政治”乃是从广义上讲的，即“作为整体的活动及其目的以及公民总体的生活方式”⑧。因而，作为政治动物存在的人，其基本构成要素就是“身份”，即个人在共同体中处于何种地位；而社会关系的发生则是立基于社会成员彼此之间的身份认同。就此而言，古希腊是身份传统的发端。如果不能回溯到作为发端期并是政治意义上的“身份”楷模的古希腊，就不能清晰展示“从身份到契约”这一社会进步进程的内在逻辑。 二、古希腊“身份政治”：公民美德与城邦正义 基于古希腊政治生活在城邦生活中的中心地位，可以用“身份政治”一词对这一传统予以涵括。具体而言，“身份政治”作为一种“人与共同体”关系在城邦语境下的理想表达有如下两层含义：第一，“身份政治”意味着一种资格，唯有获得城邦公民的身份才能参与到城邦政治生活中，这种参与是以“义务”形式呈现的，“义务”承载着一种伦理，是公民的“美德”，因此城邦公民的身份是“美德”的载体，不具有公民身份的人，如奴隶，连享有美德的资格都没有；作为城邦的公民，只有达到人的灵魂完善，才是人的本质的实现，达到这一目标是公民的终极义务；第二，城邦是身份政治的舞台，城邦先于个人，个人只有参与到城邦政治生活中才能实现人的本质，因此，城邦正义与公民美德是一体的。总而言之，身份政治所揭示的古希腊城邦政治的核心精神，就是人作为城邦公民与城邦的和谐一致。 (一)公民美德与人的本质实现 古希腊“身份政治”的伦理基础在于人的价值发现。作为人类文明的发源，古希腊的最高成就是“认识你自己”。苏格拉底以其卓越的智慧和高尚的品格，引领实现了“把哲学明确地从物质的自然界划分出来，转向人文主义的研究科目”的伟大实践，由此，“人们不再是单纯的研究外部自然界而不顾它与人类事务和人类利益的关系了”⑨。至此，“人是什么”、“人应该在什么样的社会中生活”等命题成为人类关注的永恒问题。而古希腊有关“人与社会(共同体)关系”的政治实践堪称典范，为后世留下了一笔极为宝贵的思想和制度资源。可以说，迄今为止，这笔资源仍在发掘之中。 但对人的价值发现并非我们所惯常理解的个体意义上的个人价值，而是在人作为“城邦公民”的身份基础上的人的价值。古希腊所谓的“人”是依靠其在城邦中所处的“地位”及所拥有的“身份”来赋予内涵的。亚里士多德将“人”理解为“天生是一种政治动物”，“在本性上而非偶然脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么鄙夫；就像荷马所指责的那种人：‘无族、无法、无家之人，’这种人是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛是棋盘中的孤子。”⑩作为政治动物的人，只有参与到城邦政治生活中去，成为城邦合格的成员，才能实现自己的本质和价值。 正因为城邦公民的身份赋予了希腊人以人生价值，对他们而言，并不特别在于物质经济生活，这一方面固然是因为奴隶的辛勤劳动使公民成为了“有闲阶级”，另一方面，在公民看来，物质生活的意义也仅在于满足他的生存需要，以便更有精力参与政治生活。这也是古希腊不重视商业甚至限制商业的原因所在。对于城邦公民而言，“最高的幸福在于参与城邦本身的生活和活动，而家庭以及朋友和财产，只有作为这种最高幸福的组成部分才能充分发挥作用而使人享有乐趣”。(11)古希腊智者普罗泰戈拉虽反对苏格拉底的“德性天成”，但他也承认所有人都怀着正义观念以及被别人承认的愿望，而正是这种本性使人必须成为共同体生活的一员，他表示，当人们在公民大会上相遇时，“如果问及如何才能把一个城邦治理得更好时，由于这个问题只有通过完全公正和理性的思考，所以必须听取所有人的意见，每个人都有义务分享这一殊荣，否则根本就不会有城邦的存在。”(12) 可见，公民在城邦政治生活享有完全的参与权，当然这一所谓“公民权利”不能与现代所言的公民权利同日而语，后者意味着个体利益，而前者的基础却更多的是以公民对城邦的“义务”形式存在着的。而且，公民的政治参与权依附于公民“身份”，那些没有资格参与城邦生活的奴隶，即使其技艺再高超，也不过是在为公民参与城邦政治生活而服务，无怪乎亚里士多德径直将其称为“会说话的工具”。对于古希腊公民的这种自由观念，贡斯当作出了经典的总结：“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分……他们亦承认个人对于社群(共同体)权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。”(13) (二)城邦先于个人 古希腊“身份政治”的舞台是城邦，其立足点在于城邦政治及其所承载的“正义”。城邦是公民生活的中心，城邦作为自然的产物，在本性上先于家庭和个人。在城邦起源问题上，柏拉图认为除了“我们每个人不能单靠自己达到自足”之外，再没有其他什么别的理由了(14)。亚里士多德继承了这一观点，他认为家庭是最早形成的共同体，然后联合成为村落，“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得更美好结合成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”(15)因而，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为了某种善而建立的，所有共同体都旨在追求某种善(16)。城邦与公民之间有一种现代思想家梦寐以求但又难以企及的休戚与共之感：“城邦与公民之间的关系是紧密、直接和自然的，他们的利益显然是结合在一起的，除非每个人都尽到自己的义务，否则城邦就很容易破坏，人民遭到奴役；除非城邦为人民着想，它就很容易衰亡。”(17)在精神层面上，城邦是公民的灵魂寄托，城邦承载着促进、培育人的灵魂发展的重任，城邦的目的就在于寻求城邦与公民利益的一致和灵魂的一致，这就是城邦的“正义”。 实际上，正是在城邦“正义”观念的覆盖下，现代意义上以个人自主为内核的个人自由在雅典城邦是没有立足之地的。贡斯当说：“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远都是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。”(18)公民除对城邦承担一系列义务之外，在包括婚姻、财产甚至穿着等个人生活方面也必须遵守各种法律和规定，同时公民在教育和宗教上更没有任何选择的自由(19)。就此而言，“身份”一词在公共事务与私人事务中分别具有不同含义，因而，对于“身份”所承载的人的价值不能单一而论。 (三)古希腊身份政治的义务伦理 应该说，古典身份传统自始承载着一种伦理：在身份制下，身份不仅意味着“权利(权力)”，也意味着“义务”和“责任”。公民身份维系了人与共同体的紧密联系，蕴含着公民个体价值的实现与城邦政治的一致性，因而能够产生公民与共同体休戚与共的使命感和责任感。 古希腊身份政治的意义在于，在政治程序上，城邦公民身份构成了城邦民主制的资格要件；从实质意义上而言，城邦公民的身份是“美德”的载体，不具有公民身份的人，如奴隶，连享有美德的资格都没有。正因为此，城邦公民对城邦政治普遍有一种休戚与共的使命感和责任感。 古希腊身份传统的这种伦理性是古代社会身份传统不能被忽视的一笔思想财富。不过，身份伦理与政治生活的完美结合依赖于客观而自然的条件。贡斯当指出，狭小的领土及其所导致的好战精神使安全、独立和生存成为古代国家永恒的兴趣或者说几乎是习惯性的关注；奴隶制的存在将手工业委托给戴镣铐的人，从而让自由人得以有闲暇关注政治生活(20)。霍布豪斯分析道：“当时没有教会与国家的对立，没有政治生活和宗教生活的分歧，没有宗教和非宗教之间的分歧使公民不能尽到效忠义务，使良心的力量反对爱国的义务。”正因为如此，“我们如今正在辛辛苦苦满腹狐疑地力求恢复的理想，在古希腊的生活条件下自然而然实现了。”(21)总而言之，城邦身份政治的理想图景依赖于多种客观条件的并存，因而也潜含着多种变动的因素。 (四)“身份政治”的悖论与城邦政治的衰落 然而，“身份政治”所追求的城邦正义与公民美德的和谐一致的理想图景，终归是一种理想：一方面，“身份政治”内在的悖论从一开始就注定了城邦政治只能是历史长河中各种机缘巧合的“昙花一现”；另一方面，它无法经受风雨变幻的现实的摧残和各种欲望的引诱。因而，身份政治注定走向衰亡。 城邦的公民“身份”是僵化的，从来没有跟着城邦政治的发展而扩展。城邦由奴隶、无公民身份的自由人和公民组成，仅有“公民”有资格参与城邦政治生活(妇女亦除外)。“(城邦)居民中包括奴隶和农奴，在许多城邦中有大批原初被征服的人的后代，他们本身是自由的，却被排斥在统治圈子之外。”“这一部分也许是老的氏族组织遗留下来的影响，一部分也许是财富的增长和新的阶级划分的结果。”(22)而公民身份的获得是基于血缘等先天条件，梭伦改革也仅以财产为标准来赋予公民身份，这样的后果就是公民身份的范围变化永远落后于现实政治诉求，从而导致城邦政治困扰于派系斗争之中。柏拉图借苏格拉底之口道出一个不得不接受的城邦现实：“无论什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分，一为穷人的、一为富人的，而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分。”(23)萨拜因分析到，古希腊那种和谐的共同生活理想之所以如此持续不断地成为希腊政治思想的一个组成部分，恰恰是因为这个理想未能全部实现或未能稳定地实现。真正的现实是，“人们总是向一个特定形式的政府或一个政党而不是向城市(城邦)表示忠诚，而这种表示忠诚的做法极其容易甚至不是忠于一个政党，而是彻底的政治上的利己主义。”雅典的实践表明，“在雅典的政治活动中，完全可能存在派系斗争和肆无忌惮的自私自利两种危险。”(24) 以上足以说明古希腊“身份”制度自始便有一个悖论存在：“身份”内含有保守的特性，它顽固地拒斥外来的冲击，因为一旦放开，“身份”将不复为“身份”，从而丧失其本原意义；然而，如果“身份”不向外界开放，那么其必然因无法适应社会生活的发展而没落。因此，选择扩展还是固守以及扩展到何种程度才不致降格“身份”，一直是“身份”制度面临的难题。柏拉图虽然意识到这一点，但他对此作出的回应仍然不能算是成功。柏拉图依据自然正义论，即人应该按照自己的天赋和自然本性来承担城邦的一项工作，提出著名的“金银铜铁”论，认为虽然不排除禀赋遗传不一致的可能，但人的天赋在大多时候是可以继承的，即“金生金、银生银”——说到底，柏拉图设想的理想国仍然是一种静态的“身份”固守，因而必然无法直面现实中高度运行的“身份”博弈。而亚里士多德更为极端，他直言有些人天生就是奴隶，只能从事卑贱的工作。而这种身份观显然无法应对城邦衰落的现实。 而从现实维度而言，在残酷的社会现实面前，公民身份所承载的义务伦理着实不堪一击。萨拜因说道：“希腊人幸运地没有受到两种错觉的影响：一种是幻想他胜利就有为所欲为的权利，另一种是自认为他承担着的义务是‘来自上帝的严峻的意旨’。”(25)而在现实中，这两种“错觉”却是实实在在存在着的。可以看到，人性的弱点在雅典爆发的瘟疫及随后遭遇惨败的伯罗奔尼撒战争中暴露无遗。雅典瘟疫使人感受到死亡的迫近，这促使人们摆脱了来自神或人类法律的禁忌，追随欲望寻求一时的行乐。在死亡的威胁之前，人之前被克制的欲望被死亡的威胁彻底激发出来。而战争的原因植根于渴望、迷恋荣誉的统治欲，暴力成为无缘无故、肆无忌惮的行为，其范围不以正义或城邦的利益为限，而以强者的随心所欲为转移。正义陷入无能。因而，修昔底德不无悲哀地提醒到，只要人类继续存在，人的天性一有机会就会一次次地战胜正义和法律的脆弱约束(26)。“城邦先于公民”这一立场遭遇了逆转，公民品性急剧堕落。而各种冲破政治“身份”而追求享乐及个体利益的行为，最终从根本上损害了城邦赖以存在的美德，“身份”伦理逐步衰退，以此为根本的城邦政治最终随之走向败落。这直接导出了柏拉图在《理想国》中经色拉叙马霍斯之口并由格劳孔与阿德曼托斯进一步推进的“正义就是强者的利益”、“不正义的人总比正义的人生活的要好”的“正义”观念。简单地用几句话概括这一观念即是：“世人多作恶，举步可登程，恶路且平坦，为善苦攀登。”(27) 面对城邦的这种困境，苏格拉底痛心疾首，他的使命就在于，以整体主义(诉诸自然追寻人的本质)的哲学观，通过系统的观念塑造和城邦设计以及对“知识即美德”的宣扬，企图恢复希腊传统的美德观念，重建城邦已然退化的正义观，引导人们追求灵魂上的完善，进而实现公民与城邦在美德上的协调一致的理想。柏拉图等先哲们的努力正是试图重归城邦与公民关系的理想图景。在他们看来，个体对个体利益的追逐哪怕并没有损及城邦利益，也是对城邦美德和个人正义的一种败坏，说严重点，是被私欲蝇营狗苟的“不正义”。在《理想国》中，苏格拉底先是驳斥了四种错误的正义观，然后通过对城邦的形成过程的分析，指出正义就是“每个人在国家内做他自己分内的事”，“有自己的东西干自己的事”。城邦由哲学王、护卫者和工商业者三个阶层组成，“(正义的)这一品质能够使节制、勇敢、智慧(分别对应着三个阶层)在这个城邦产生，并在他们产生智慧一直保护着它们”。(28)个人的正义是由城邦的正义“由大到小”推论出来的，个人的灵魂同样由欲望、理性和激情三个部分组成，与城邦的正义一样，“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情”。(29)节制、勇敢和智慧三者在人的灵魂里和谐相处，那么人就是正义的，灵魂就是健康的。可以看到，在苏格拉底的心目中，个人的正义与城邦的正义实质是一体的，“理想国”就是每个公民基于城邦的利益行使自己美德的公民联合体。不过，《理想国》的设想无法阻止城邦政治的衰败：一方面，城邦政治所仰赖的客观而自然的条件不复存在，另一方面，身份政治的保守再也无法抵御城邦经济的发展以及随之而兴的新生阶层利益诉求的冲击。城邦政治最终走向末路，“身份政治”随之淡出。柏拉图自己也意识到这一点，于是在《法律篇》中重新承认了源于习俗的法律，并将法律的统治视为“第二等最好”的统治。亚里士多德升华了柏拉图的设想。值得欣慰的是，这些设想虽在当时无济于事，但或多或少地在现代国家得到了实现。 三、古罗马身份传统的延续和转向 (一)后希腊时代的身份迷茫 公元前338年，希腊诸邦最终被马其顿所征服，古典共和政治就此彻底终结。“公民”称呼虽保持如旧，但其所承载的城邦正义与公民美德相一致的和谐精神却永远不复存在了。史学家W.塔恩在《希腊文化史》中总结道：“作为政治动物，作为城邦或自治的城邦国家一分子的人已经同亚里士多德一道完结了；作为一个个人的人则是同亚历山大一道开始的。”(30)其实正如上文所言，在城邦政治的内忧外患之中，城邦与公民利益的一致性逐渐被现实所消损，人们再也无法在城邦中寻找到那种熟悉的归属感了。人们该何去何从：人的价值是不是只能由城邦赋予?人脱离了城邦能不能继续生活?城邦之后的人到底是怎样生活的?这些问题骤然摆在人们的面前。处于风雨飘摇期的古希腊开始了一系列的思考：智者学派的出现正契合了这一现实的需要，其对于个人欲望的鼓吹首开先河；伊壁鸠鲁不能被称为个体伦理的倡导者，但至少他对公民与城邦的关系进行了以个体为立场的重新定位，主张一种基于德性的快乐即幸福(他坚决反对以物质利益为目标的享乐主义)，即通过行善获取快乐以推进社会合作；而在罗马征服希腊过程中出现的犬儒学派，主张抛弃了除道德品质之外的一切包裹，脱离国家返回自然，这样一来，纯粹个体的形象开始被塑造。这些学说尝试着回答上述问题，但由于它们与城邦根深蒂固的传统相去甚远甚至完全相悖，且其中诸多空想因素，因而无法发挥实际指引生活的作用，遑论引领后城邦时代的人文精神了。 (二)“公民”义务伦理的淡化与降格 文明的生命力就在于延续和传递以及为适应特定历史时空的自生自发的自我改造。罗马征服了希腊，却被希腊文明所俘获。罗马同样是一个依赖“身份”维系的社会，希腊公民身份承载的共和理想一直是罗马初期着力回归的传统。但在崭新的历史条件下，城邦政治传统已经再无生机，而新的身份传统渐取而代之。罗马早期的公民身份与希腊一样，源于出生与授予两种途径。相比较庞大的人口数量，公民范围相对狭小，这就造就了公民的特权身份，从而引发了一系列各个阶层之间的对抗；其后，塞尔维乌斯改革赋予了平民以公民身份，大大扩展了公民身份的范围，更多的人获得了参与政治的身份。公民身份扩展的一个直接效果就是罗马进入共和时代，人民获得了广泛的政治参与权利。然而，罗马共和国并没有重现古希腊城邦政治的辉煌，反而因其持续而迅猛的扩张，最终消损了“公民”身份所承载的伦理，“公民”被降格为“臣民”，古希腊“公民”延续下来的引以为豪的义务伦理渐至空洞。 一方面，公民身份的扩展意味着政治生活的“大众化”，而“大众化”政治降低了公民身份与政治利益的关涉度，进而日益减损了公民参与政治的兴趣；与此同时，罗马时期不再具备古希腊城邦直接民主的条件，就其领土规模而言，从首都到偏远地区的命令可能要几个星期才能送达，而罗马也没有发展出与领土规模相适应的政治参与技术(如代议制)，因而，公民虽具有参与政治生活的资格，但普遍兴趣不高。斯科特指出：“对远离罗马城的一些公民来说，只有很少人能够放下自己的工作来参加公民大会，而且也很少有这样做的动机。因为行使公民权意味着在公民大会里站上几个小时来倾听政治演说并且在选举日要站上几个小时来等待自身选举阶层的召唤，而这对于较低阶层来说是无论如何都难以接受的。”(31)霍布豪斯则认为，罗马公民身份的扩展对于其所设想的自治甚至更为致命，“在古罗马，罗马公民身份被扩大到包括整个意大利，后来又扩大到包括地中海流域的全部自由人，但是这种扩大对于城邦的自治甚至更为致命：意大利人无法在罗马广场或马斯平原集会以选取执政官和通过法律，公民身份扩大得愈广泛，对政治的目的也愈无价值”(32)。这正是“身份”悖论的证明。这一悖论的结果是，通过政治生活获取人生价值的理想开始涣散。 另一方面，罗马帝国的来临使得这一情况更糟——公民身份原先的价值非但不彰，反而还被降格为“臣民”。从罗马共和国到帝国体制的建立可以说是罗马扩张的必然。而其根本原因在于通过战争而累积起无与伦比的个人权势和财富。所有对外战争的动力在于财富和权势，通过罗马的扩张所攫取的巨额利益自然被参与战争的贵族所独享，而无法与公民共享，换言之，公民身份的扩展并没有伴随政治利益的获得。不仅如此，平民还须为战争承受代价。可以看到，罗马的扩张始终伴随着国内小农的破产和贵族的强取豪夺，而在“有闲阶级”支撑下的义务伦理和通过政治参与获致人生价值的理想涣散的情形下，其后果之一便是贫富的两极分化以及平民对于社会和国家的强烈不满。而帝国体制的建立将罗马社会编织成一张确保帝国意志能够顺畅传输给社会大众的等级之网。以平民为主要构成的公民团体因此分崩离析，徒具其名。此情此景之下，公民大会形同虚设，根本无力抗衡元老院(33)，日渐沦为政治野心与私利的加冕器。而在帝国体制下，共和体制虽得以保留，但独裁却成为不争的事实，尽管罗马公民身份被罗马皇帝授予给帝国境内的全体自由居民，但公民也就此沦为了“臣民”——在政治事务上，公民不再享有任何决定权，“公民”身份原有的意涵已彻底丧失，而“服从”被注入其中予以填补，这样一来，所谓的“公民”就匍匐于帝国脚下，此时身份制度已经退化为“专制”。 (三)私法上的“家长权” 可见，政治上的公民身份再无追寻的可能，人们的生活重心从公共政治生活转向了私人生活，开始在这个领域找寻人存在的价值。“身份”因此转向了与人的生活更为密切也是公民更为关注的私人领域，这就是梅因在《古达法》中所考察的“人法”，典型如家长权。“家长权”在一定意义上就是家长对于家族的统治权，即家长对于本家族的财产和所有家属的支配权。但从更大的组成来看，“家长权”还意味着责任，即家长要为家子和奴隶的不法行为承担责任。梅因将此理解为与原始族长所有权利相对称的一种义务，也可以说是“道德义务”。(34)但实际上，“家长权”是“权利”，但更是“权力”，从根本上讲，“家长权”就是建立在“家长”身份之上的权威专断。 上文提到对于罗马时期的一个认识即罗马时期的私法是非常发达的，因而透过私法精神可大概了解罗马公法之轮廓。事实上，正如梅因所分析的那样，罗马国家建立在家庭的联合之上，这种宗法的集合体比“国家”、“部落”更加古老一些，“在血缘同国家的组成已长久失掉了联系后，还在私法上留有痕迹”(35)。罗马法中有格言曰：“家父权并不触及公法”，无论公法中父与子的地位如何，只要是在私法关系中，子就必然受到父的管辖。这种“双轨”的状况持续了数个世纪，梅因将其称为法律史上最奇怪的问题之一。而进入帝国时代后，家长权背后的专制精神似乎与帝国身份专制同一了。此时此刻，作为专制的身份才是梅因所谓“从身份到契约”这一社会进步运动的起点。 四、中世纪的双重身份专制与义务强迫 (一)野蛮时代的无序 当被称为“蛮族”的日耳曼人开始侵吞罗马帝国之时，欧洲文明便开始进入重生期。日耳曼人的入侵摧毁了罗马帝国的行政管理体制，整个社会陷入无序并持续了数个世纪，这被基佐称为“野蛮时代”：“它是各种成分的混沌状态、各种制度的幼年时期，一场普遍的骚乱，甚至其中的斗争也不是持久不息或有规则可循的。”(36)这个时期虽然存在包括自由人、领主、奴隶等各种阶级，但人们经常通过一些运动不断从一个阶级转入另一个阶级，没有一个人地位是长期不变的，没有一个阶级是的界限是明确的(37)。日耳曼人首先把个人独立的性格带入欧洲文明，但是在无知的状态中，这种对于个人独立的崇尚却被演绎成极端的自私自利，以至于社会始终无法组织起来。就此而言，中世纪之初之所以如此混乱，与其说是作为征服者的日耳曼人非常低下的管理水平和才能的欠缺导致，毋宁说是日耳曼人民族性格中内在的那种对于秩序的淡漠感所造成的。 (二)教会等级制 在战争不息的时代，万物皆流。唯有罗马帝国传下来的基督教会，因其确定的组织而成为混乱中的安定因素，由此人们也看到了秩序的希望，精神也有所皈依。如果没有这种组织设置而仅仅只靠信仰维系，基督教显然无法抵御蛮族的入侵而必然走向没落。更重要的是，在组织中贯穿的那种对于信仰的坚持和对于现实生活的热情构成了基督教会改造和影响世俗生活的动力源泉。基佐认为，“正是教会团体以其机构、官员与力量有力地抵抗了帝国的内部崩溃和蛮族风尚，征服了蛮族而成为罗马世界与蛮族世界之间的纽带、媒介和文明的原则。”(38)说到底，在无组织的社会中，有组织而且有内在精神维系的基督教会是那么的卓尔不群，历史注定要它扛负重任。中世纪初期，基督教会为制止战争、恢复社会秩序作出了卓越的贡献；它也利用这一机会将神权与王权区分开来，并趁王权的虚弱渐渐确定了教会神权对于世俗生活的指导地位。为适应神权的统治地位，教会内部建立了更为严格的教阶制度，组建了等级森严的“宗教政府”，并不断以布道而夯实等级制度的道德基础。“服从”成为基督教的基本教义。教皇格里高利一世声称，“上帝为每个人确定了适合他的等级，每个人都要有适合自己地位的恭顺：奴隶不应该忘记他是他主人的奴仆；主人不应该忽视他们是上帝的奴仆……一个人有权利统治另一个人，这是上帝为他们安排的；即使统治者是恶人，人们也应该服从他，受恶人的统治是由于他们的罪过而应得的惩罚，这是以上帝的名义给予的惩罚。服从等级制，就是服从上帝，因为等级制是上帝的意志。”(39) 应该说，教会等级制是非常有特色的：一方面，它强调对于教徒的绝对控制不仅是行为，还深入教徒的内心生活和精神世界，甚至对于不信教的人，教会宣称有权强迫其信仰，强迫不能便以异端处之，这种专制是前所未有的；但另一方面，教会的等级制却不是世袭的，它面向社会各个阶层招募成员，不问出身，唯其品质、能力而论。而正是后者才使教会不致沦为大众的对立面，并使其内部得以保持新鲜的活力。但任何等级制如若不能克己奉公或向世人开放，必然走向特权和专制。中世纪后期的基督教会即是如此，身处权力的顶端，基督教会最终难以摆脱世俗欲望的诱惑，大肆攫取财产，与世俗政权争权夺利，并推动更为严苛的思想专制，阻滞科学进步和社会发展。而在与教徒的关系方面，教会渐渐抛弃教会官员向普通教众的选拔原则，更严重的是，它将个人自由视为教会的对立，“教会几乎总是站在反对人类自由的权势和专制主义一边，将人类自由之看作一个对手，费更多的精力来降服它而不是获取它。”(40)教徒与教会的严重分裂最终造就持续数个世纪的人类自由的“黑暗时代”。 (三)封建主义下的封建主专制 如果说基督教会提供了混乱年代的精神指引，那么世俗制度的应变和自我修整则孕育了稳定社会的制度框架，封建主义就此起源。10世纪初，蛮族入侵和来自阿拉伯世界的骚扰终于被制止，流动不居的一切开始安定下来。但虚弱的王权无力统管全部领土，于是采取分封的方式将土地分划给臣属，他提供军事保障，而臣属则需要向他履行义务；而臣属基于同样的目的，再次将其领地向下分封，由此渐次形成各级领主和封臣之间的契约关系，直至最底层的平民。从另一个角度讲，平民们为寻求庇护或逃避军役，纷纷投靠领主；领主们则为自身领地的安全在各自之间签订互保条约，或投靠实力更强的领主。这就是封建制度的雏形，可见封建制度是建立在土地分封制基础上的，以领主与封臣之间的契约为组织机制的国家体制。在这个意义上，“封建主义产权实际上是有条件地转让土地使用权以换取军事服务”(41)。 这一封建契约方式尽管含有权利义务等现代因素，但本质上仍然改变不了“人身依附”这一事实。原因在于，从表面看来，土地似乎是这一契约的客体，但实际上，土地不过是契约双方人身关系的中介，这一契约真正的客体是人身权利和义务。概言之，封建领主基于其土地所有者的身份而获得了对契约另一方的人身支配权。正如梅因所言：“一个‘封地’是一些财产权利和人身权利不可分解地混合在一起的一种有机的、完全的结合。”(42)历史学家皮朗指出，这种契约实质上具有宗法制的色彩(43)。实际上，封建制度下的封建主并不具有宗法身份，相反在某种意义上，这种制度是一种纯粹的封建主个人专制。对此，基佐比较到：“古代贵族的伟大性，由于其与宗教和政治的角色相联，是属于其处境、属于整个社团而不是属于个人的。封建所有者的重要性纯粹是个人的重要性……他自己上面没有一个他仅作为其代表和解释者的上司，在他的旁边没有一个与他地位相等的人；没有任何对他有影响的强有力的一般法规；没有一种能影响其意志的外部法规。除了自己力量的限度和出现的危险外，他还不知道还有什么能抑制他的力量。”(44)这一个人专制对于个人自由的压制程度往往因封建主的个人性情而定；但是，在这一纯粹基于个人意志的专制下，平民原先依据契约所享有的权利绝不会是稳定的。中世纪后期不断爆发的农民起义即是明证。不过，以历史的眼光审视，这一身份制度开创了一种不同于古希腊和古罗马血缘纽带和权威授予的身份传统，以新型的契约关系来维系等级制也算是历史的一种进步。更为重要的是，这一契约对于现代性的一些观念影响无疑是广泛而深刻的。 (四)“一仆二主” 就此，中世纪形成了三个等级：教士、贵族和平民。“贵族是骑马作战的武士、领地的占有者和统治者，是一个世袭的自我封闭的特权等级。教士是一个特殊社会等级，不仅负责指导信徒的精神生活和宗教信仰，而且也发挥着重要的政治功能。农民是封建社会的主体和最主要的生产者，处于社会的最底层，没有任何政治权利，却必须承担诸多繁重的义务。”(45)对于比例最大的平民而言，中世纪的现实是人民生活在封建王权和教会神权的双重统治之下，人民处于“空前绝后”的黑暗时期：一方面是教会对教徒的精神专制；另一方面是封建领主对于农奴的人身控制。可以说，中世纪是建立在封建小农经济基础之上，以教会为控制机制，以等级制为维系机制的社会结构，这种社会结构是如此稳定，以至于一直延续了数百年之久。 应该说，教士与贵族阶层之间的对抗是中世纪的主旋律，甚至有些观点认为这种对抗为近代权利的出现创造了空间。但是，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，二者之间的界限相对是明确的，其对抗是由于一方越界所致。这种对抗只能说是统治阶级争权夺利的内部斗争，对于平民而言无关大局。夏勇教授指出：“对一个普通民众来讲，教会的存在虽然可以为他解脱血缘意义上的人身依附提供某种帮助，但与之相伴随的却是教会的精神专制，他不过是从父权的客体成为神权的客体；王权对教权的侵蚀，可能会减缓他对教会的义务，但与之相伴随的可能是加倍承担向国王交贡纳税的义务。”(46)在对抗中，二者对于平民的压迫可谓“此起彼伏”，而平民甚至会被强制性地摊上对抗所致的不利后果。可见，“一仆二主”的格局不因两个主人间的争斗而有丝毫改进，更不用说可利用“鹬蚌相争”而“渔翁得利”了。 颇有意思的是，在罗马时期的公民身份逐渐沦为臣民后，中世纪索性不再使用“公民”这个术语。从古典延续下来的身份传统在中世纪已经发展成为一种更为严峻的人身依附关系：不仅是物质上的依赖，更是精神上的控制；不仅是对于单独一方的依附，更是经受来自教会和封建主的双重压制；不仅是一个阶层对另一个阶层的依附，更是平民个人对于变化莫测的封建主个人的高度依附。而且，随着时间的推移，这种压制状况一步步恶化，直至走向“最坏”，即中世纪进入黎明前的最黑暗时期。 五、古典义务伦理的演进脉络及缘由 纵观古代社会身份传统和义务伦理的历史演进，可发现一个非常清晰的发展脉络，即从理想渐渐破灭直至最坏的过程，人与共同体因义务伦理而生的“休戚与共”之感在身份制的渐趋专制化过程中一步步消逝。具言之，古希腊的身份制可以被视为一种“理想”，即公民参与政治生活，积极承担政治义务，人与共同体处于高度和谐的一致性中；在古罗马，“公民”逐渐“臣民”化，政治理想破灭，“身份”的政治价值消却，公民与共同体渐渐疏离，而私人生活中的“家长”身份兴起，到最后，这种“双轨”身份最终汇聚成身份的专制，义务成为一种强迫；而经历中世纪的一段无序状态后，身份制渐渐发展成一个“极端”，即对人的精神和人身的绝对控制，这是一种“最坏”的场景。 这里需要思考的是，为什么“身份”从“理想”渐渐沦为“最坏”，“义务”公民与共同体的休戚与共渐渐沦为了“特权”与“专制”的代名词?究其缘由，是由于作为古代社会的基本维系机制的“身份”是一种封闭的身份制；而封闭的身份制内含一个趋势，即身份不断固化，最终沦为“专制”与“特权”的代名词。这是上文所言的“身份悖论”的一个必然结果，也是“从身份到契约”的社会进步运动的内在逻辑。 一般而言，身份的取得路径有如下三种：(1)先定身份，即基于先天因素自动获得身份；(2)给定身份，即由某一权威因后天因素给予身份；(3)自致身份，即通过自身努力获得身份资格。在古代社会，通过血缘纽带与世袭获得身份(47)属于先定身份；经由政治授予(48)、因战争或债务等原因获得某种身份(49)属于给定身份；而部分政治职务的公开选拔与部分宗教教职的选拔(50)属于自致身份。但通过先定身份和给定身份路径占据绝大多数，自致身份并非常态且不断被限制。总体而言，古代社会的“身份”是封闭的，即“身份”掌握在占社会比例较小的少数人手中，不向普通大众开放。 这种封闭的身份制对应的是一种“集体身份”。个人不是社会的基本单元，个人只有置身于某个身份集体中并获得这个集体的身份认同才具有生存意义。因此，古代社会身份制下没有“个人”观念。在封闭的身份制下，身份认同感普遍较强，基于身份而产生的思维方式外化为身份群体的行为规则，并且涵盖了社会生活的各个领域，不仅被制度化了，而且还被抽象为一种价值体系。简单地讲，这种价值体系就是基于身份归属的社会等级观念。在这种价值体系的引导下，在身份认同与个体日常行为的双重塑造下，身份制逐渐内化为个人的内心自觉，并不断地传递下去且日益夯实，于是，身份成为社会演进的一条内在脉络。 对于后希腊时代而言，各种条件的匮乏意味着古希腊的身份传统再也不能回去了。优良的身份传统不能延续，反而渐渐走向其对立面。到罗马时期，公民身份的扩展致使公民身份的内涵最终消散，而贵族阶层趁机控制权力，不断发动战争，攫取巨额权势；公民不但不能分享利益，反而要为战争承担代价，生活日益穷困潦倒——贫富差距的分化最终导致公民“臣民化”，社会资源日益聚合至贵族，而公民对此无可置喙。这种情况到中世纪更甚，人民的精神自主甚至也被剥夺。这就意味着在罗马和中世纪，“身份”意味着对社会全部资源的垄断，同时也决定着社会资源在被主导身份群体之间的分配。反之，对于居于被主导地位的大众阶层可谓无身份即无价值；唯有服从，或许可以从中“分一杯羹”。 从特权形成的历程可以清楚地观察到，正是公民身份和义务伦理的衰退造就了特权阶层成长的空间；而这一空间则是特权阶层刻意营造的：一方面，通过扩展公民身份范围，降低公民身份与政治利益的关涉度；另一方面，通过发动战争，在自身权势膨胀的同时，将战争代价以依附于身份制的“义务”转移至公民，由此造成公民的贫困，从而根本损害了政治参与的基础。由此，一元身份统治的社会开始形成，为维系这种格局，身份制日渐封闭。中世纪虽然存在教士和封建主两个特权阶层，但其本质仍是“一元身份”社会，不过就是“一仆二主”之格局。说到底二者是统一的，它们“同样要求人民的服从，其理由是：真理只有一个，凡是一个信仰的地方就应该只有一个政府。”(51)二者的结合反而还形成互补局面，肉体统治与灵魂统治相得益彰。 一元身份的基础是一元化的利益，即所有利益被归于身份之中，形成附属于身份的利益聚合和垄断。这种“一元身份”的后果是非常确定的：一方面，一元身份就是“身份专制”，因为它没能受到来自其他身份阶层的制约，在作出决策时自然倾向于巩固自身的利益；另一方面，封闭的身份制导致非常强烈的身份认同，而正如诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森所认为的，这种强烈的身份认同的一个后果就是，会对其他群体造成疏远和背离，发展为群体问的不和，这就是所谓“身份暴力”的逻辑(52)。与此同时，在一元身份下，个体无价值，个体仅凭身份赋予价值；身份价值覆盖了个人价值。但由于能够实现价值的只有一种身份即统治身份，因此，此身份对于其他身份即是特权；维系特权的唯有专制。值得注意的是，一元身份虽然是封闭的，但有时也会向其他阶层开放，但这并不会影响一元身份的利益格局，反而还会为其身份特权和专制提供正当性说辞，因为进入统治身份的外人往往会被特权同化。 一元身份导致身份特权和身份专制，这也可从现代社会寻求反证。现代社会是建立在严密的社会分工体系基础之上的，社会分工产生身份，此身份与其他身份相互连接，形成社会合作体系。因而，现代身份关系的本质是互助关系，而非依附关系。现代社会的分工体系对所有人开放，个人可以自由选择社会提供的多种社会角色，这就形成了现代社会的身份多元格局。可见，多元身份的基础在于个体的人格平等和人格价值。虽然每个个体属于社会的某个环节，但其身份是多元的，无此身份还有其他身份，每种身份对应着不同的利益和不同的社会优势，这就保证了个人价值的实现和自我认可，由此奠定了人格平等的实质内涵。阿玛蒂亚·森深刻地指出，每个人其实都有多重身份属性，人性才会如此丰富。他坚决反对抹杀多元群体和多重身份，反对按照狭隘公式界定单一身份群体。(53)因此，一元身份与多元身份的差别是古代社会与现代社会身份制的主要差异所在，而这种差异根源于其封闭程度。 六、结语：现代权利观念与古典义务伦理的断裂 “身份”是古代社会的基本维系机制；而整个古代社会的历史就是“身份”伦理逐渐消退、转为“专制”与“特权”的过程。因此可以说，“身份”就是古代性的核心要素。中世纪的身份制渐渐发展成一个“极端”，遂成为“最坏”的场景。“最坏”意味着“涅槃重生”的可能性和必要性；从某种意义上讲，“现代性”最终由此破茧而出。现代社会的起源就是破除身份枷锁、推倒身份专制、消灭身份特权的历史过程。而现代社会借以打破古代身份社会的手段和工具就是“权利”，准确来讲是“个人权利”。“权利”由此取代“身份”成为现代社会的基本维系纽带。 现代权利理论日益显现的道德忧虑在很大程度上是由于现代人对于权利的“误解”所致。然而，对于权利的这种“误解”却不是现代人的故意为之，也绝非个别人的偶然所为。这种“误解”深藏于“现代性”之中；自“权利”产生之始，便已潜含病灶——它对人性的释放虽有力地冲破了特权的身份桎梏，但也打碎了所有的传统社会联系。按照施特劳斯的说法，人从现代性伊始就被置于“虚无”之中。将权利作为现代社会的维系纽带，而权利自身却是一个孤零零的存在，这本身就是现代性的一个谬误。“虚无”的个人组合起来的现代社会从一开始就是松散且随时可能解散的。就此而言，现代社会道德困境注定是现代社会延续所必经的一个阶段。 现代性的最突出特征就是与古典身份传统与义务伦理的彻底断裂——既是“最坏”，就无须修补，索性推倒重来。哈贝马斯指出，“现代”一词为了将其自身看作古往今来变化的结果，也随着内容的更迭变化而反复再三地表达了一种与古代性的过去息息相关的时代意识(54)。现代社会的本质特征是与“古代性”相对应的“现代性”，而现代性首先是通过反对古代性而彰显的——现代性就是抛弃古代传统的一个过程。尼采意识到，现代社会的兴起就是奴隶反对主人的一场运动，而在价值层面就是奴隶低贱价值观反对主人高贵的道德观的一场彻底革命(55)。施特劳斯指出，现代性的基本理念就是“创新”和“进步”，新的总胜于旧的，因此现代总胜于古代，现代性的本质就是“现代反对古代”，其根源就在于由马基雅维里开端的西方现代性对西方古典的反叛(56)。而吉登斯则认为，现代性必然经历“断裂”，“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它们正在改变我们日常生活最熟悉和最带个人色彩的领域”。(57) 为树立彻底的独立个人形象，现代社会打碎了所有身份联系，同时也彻底遗弃了身份所承载的伦理价值。马克思对现代性的这种“断裂”状态作了经典的总结： “资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人与人之间的除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这类情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中，它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”(58) 这种断裂固然一举扫荡了依附于身份之上的特权，但也将现代人置于一片“虚无”之中——除了人自己，没有什么价值是个人值得拥有的。权利虽赋予了个人自由的正当性，但它无法根除天生的身体差别和社会差别，而以冷冰冰的态度将人推入自生自灭、适者生存的残酷竞争中去，这就为资本主义赤裸裸的剥削确证了正当性。贫富差距、社会分化成为资本主义的同义词，古典情感消失于无形，现代人的生活越来越“机械化”。另一方面，从“身份”中走出来的个人不再需要为其“身份”负责，人人都转为了利己主义的个人。在利己主义的个人面前，权利成为唯一说辞，道德被抛之脑后。当然，更多的是那种伪装道德、实则欲壑难填的“伪君子”形象。颇为讽刺的是，柏拉图《理想国》所描述的“不正义的人生活得比正义的人要好”的场景，却成为了现代社会的常态——维系社会的只剩下利益。更为深刻的是，当古典的身份价值消散后，现代社会所鼓励的“个人梦”却在残酷的竞争面前不断被击碎，以利己主义为基础的现代信仰充满了虚幻之感，现代人日益陷入信仰的真空之中，身份认同的危机进一步加剧，进而影响到社会认同。长此以往，当现代社会的“英雄崇拜”一波波袭来时，个人进一步堕入利己主义之中，完全不可自拔。现代性也由此获得了持续不断的动力基础，而将古典身份传统和义务伦理抛离在万丈之后。 在某种意义上，现代对于古代传统的彻底断裂恰恰正是诱发现代困境的因素之一。施特劳斯不无忧虑地提醒道：“我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会的忠诚一员。”()现59代人没有想到，古典优良传统，例如身份所承载的义务伦理价值以及古希腊对于共同体精神的宣扬等，就是一剂诊治现代病的良药。现代人尽管对于古典传统有一种难以释怀的情感，但是对于现代人而言，古典传统只是一种身处彼岸、难以被现世触碰得到的乌托邦，现代人是无法回得去的，而唯有犹如“对镜看花”般寻求些许精神慰藉——现代人过于自负，虽迷恋过去，但却不屑回到过去，他们坚信美好的未来一定会胜过彼岸的过去，殊不知其已在道德的路上渐行渐远，而一步步地陷入为自己精心编织的“牢笼”(韦伯语)中。 注释： ①参见秦小建：《宪法对社会道德困境的回应》，载《环球法律评论》2014年第1期。 ②参见薛军：《权利的道德基础与现代权利理论的困境》，载《法学研究》2009年第4期。 ③参见[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第47～52页。 ④[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第110～112页。 ⑤同上，第83～85页。 ⑥《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第379～380页。 ⑦有关此点须作详细说明。卢梭对于古典政治的憧憬，源自对于现代社会的深刻反省。不过，在法国思想家贡斯当看来，这一反省却引发了一个有趣的悖论：卢梭与大革命企图摧毁所有旧观念、旧制度，建立一套全新的制度、全新的法律、全新的道德，然则，他们整个理想的基础却是对于旧制度(古典共和政治)的模仿，尤其是他们关于自由的讨论打上了旧社会(古代社会)的深深印记。这种反省乃是立足于现代主体性之上，是在现代框架之下对于古典传统的现代解读。贡斯当认为，现代社会与古代社会在领土规模、社会生活状况、社会精神等各个方面都存在本质的不同，这就决定了古代人所欲求的生活方式和目标与现代人截然不同。现代人不能简单地将古代的传统移植到现代，如果贸然为之，其结果就是“基于对时代精神而建立的各种自由制度可以存活下来，但恢复起来的古代人的大厦却崩溃了”。参见[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第28～37页。概言之，在现代语境下对于古典传统的回归和模仿，实际上不过是对古典传统主体地位及其在人类思想史上的地位的降格，甚至可能是对古典传统的曲解，自然无法避免“南橘北枳”的后果。正如施特劳斯指出的，从现代性的方向上来批判现代性，其结果实际都是进一步推进现代性，从而进一步暴露“现代性的危机”和“西方文明的危机”。据此，对现代性的批判必须具有一个不同于现代性的基地，对于自由主义的批判首先要获得一个“超越自由主义的视野”。参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第4～5页。 ⑧[美]皮特·G.斯蒂尔曼：《黑格尔的宪政思想》，载[美]阿兰·S.罗僧鲍姆主编：《宪政的哲学之维》，郑戈、刘茂林译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第121页。 ⑨[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第50页。 ⑩[古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第4页。 (11)[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第32页。 (12)参见[古希腊]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，转引自唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社2002年版，第79页。 (13)[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第26页。 (14)[古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第52页。 (15)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第3～4页。 (16)同上，第1页。 (17)[英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第3页。 (18)[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第27页。 (19)唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社2002年版，第77页。 (20)[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第30页。 (21)[英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第3页。 (22)同上，第4页。 (23)[古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第124页。 (24)[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第36～37页。 (25)同上，第37页。 (26)参见[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》(第3版)，李洪润等译，法律出版社2009年版，第9～11页。 (27)[古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，译林出版社2009年版，第47页。 (28)同上，第140～141页。 (29)同上，第155页。 (30)转引自[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第178页。 (31)[美]斯科特·戈登：《控制国家》，应奇等译，江苏人民出版社2005年版，第145页。 (32)[英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第4页。 (33)罗马共和国包括行政长官、元老院和公民大会三套体制，这一政治体制设计的初衷在于保障公民对于共和国事务的参与，共和精神是其最大特色。参见施治生、郭方主编：《古代民主与共和制度》，中国社会科学出版社2002年版，第191～196页。 (34)[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第96页。 (35)同上，第88页。 (36)[法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第52页。 (37)同上，第53页。 (38)[法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第35页。 (39)参见王亚平：《浅析中世纪西欧社会中的三个等级》，载《世界历史》2006年第4期。 (40)[法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第121页。 (41)[美]道格拉斯·诺思：《经济史中的结构与变迁》，上海人民出版社1994年版，第144页。 (42)[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第205页。 (43)[比]皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社1964年版，第97页。 (44)[法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第73～74页。 (45)张昌林：《共和主义公民身份研究》，山东大学2010年博士学位论文，第44页。 (46)夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版，第124页。 (47)这种路径是最为普遍的，如古希腊的公民身份、古罗马早期的公民身份、古罗马的贵族、中世纪的部分领主等。 (48)如古罗马后期由国家授予公民身份。 (49)如古希腊因战争被俘而沦为奴隶，古罗马有因欠债不还而沦为奴隶，中世纪由因战功而受封的。 (50)这种情形较为少见，但的确存在，如基督教会早期从普通教众中选任有才能的教徒担任教职。 (51)[英]詹姆斯·布莱斯：《神圣罗马帝国》，孙秉莹等译，商务印书馆1998年版，第325页。 (52)参见[印]阿玛蒂亚·森：《身份与暴力——命运的幻象》，李风华等译，中国人民大学出版社2009年版。 (53)同上。 (54)参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《论现代性》，载王岳川、尚水编：《后现代主义与美学》，北京大学出版社1992年版，第7页。 (55)参见赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版，第55页；另参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第9页。 (56)甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第8～10页。 (57)[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，凤凰出版传媒集团，译林出版社2011年版第4页。 (58)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第253页。 (59)[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第6页。标签：政治论文; 古希腊论文; 公民权利论文; 历史政治论文; 社会观念论文; 理想社会论文; 传统观念论文; 理想国论文; 古代社会论文;