口头表达与现代政治：清季民初社会变革中的“言语文化”，本文主要内容关键词为：民初论文,口头论文,言语论文,政治论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K25 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2009)12-0121-13
中国传统重文。此“文”既指文章，也包括文字（过去人对此两者实不甚区分），同时更指涉这两者之后（或之上）的一套文化价值取向。换言之，文字和文章都不仅是人际交流工具，而有更高远的意义在。不过，文章和文化也都是以文字为基础的。早在殷商时期，文字便被认为具有“通天”的力量，在政治中占据举足轻重的地位。宋代以后，由于科举制度等因素的影响，社会上更发展出一系列崇拜文字的礼俗和信仰。①到近代之前，文字在中国社会中几乎已经到了无处不在的地步。1907年，来中国游历的俄国学生阿列克谢耶夫注意到：“在这里，人们不能忍受哪一个空余的地方没有贴上对联”，以至于成为了“一个楹联的国度”。这些对联虽然“并非出自贫困家庭居民、店铺的主人或者大字不识一个的船夫之手，但他们对其表达的意思都很清楚。重要的是这些经典语录受到了这些文盲或半文盲们的喜爱。中国的文化积淀在这里表现得尤其明显”。②在此前一年，日本学者宇野哲人初访中国，也注意到类似的现象，不由佩服：“中国不愧为是文字古国。”③
作为中国文化中的核心因素之一，文字也塑造了中国文化的若干特征，其中一个主要特征便是重“眼学”轻“耳学”。不过，这一传统自19世纪末、20世纪初开始发生了重要变化，一系列围绕着口头表达展开的文化现象迅速兴盛。在这些现象中，既包括了宣讲、演说、辩论、国语、无线电播音乃至喊口号等用口头形式传播的文化，也包括了切音字、白话文、速记、注音字母、标语以至标点符号等以“文言一致”为目标的书面文化，同时，学术界对方言、民谣、戏剧等“口头传统”的兴趣日益增长，展开了系统性的调查与整理工作。考虑到表述的方便，这里姑且将这些现象统称为“言语文化”。④在这些文化形式中，有一部分（辩论、切音字、速记、口号等）基本上可谓崭新的物事，也有一部分（宣讲、国语、白话文）在不同程度上乃是一些早已存在的文化现象在社会新环境下的改造或凸显——它们已经与传统的形式有了相当大的差异，在思想言说中的地位也获得了前所未有的大幅度提升，揭示了中国近代文化和社会中一个新取向的出现。
对于上边提到的各类现象，学界已经给予了关注。其中，白话文和演说尤其引发了学者的兴趣。不过，既往的研究注意更多的是这些文化现象的“内容”和社会功能，而相对忽视了它们作为“交流模式”的社会意义，因此，对于“言语”这一概念在其间起到的重要作用常常视而不见，或重视不足。⑤本文不准备对近代“言语文化”诸现象作一罗列式的描述，亦不涉及其对近代中国文化走向的具体影响，而是希望从“交流模式”变革的视角，把这些现象视为彼此相关的一组文化，探讨其兴起和清末民初整体社会转型（特别是其中的政治变革）之间的关联。因而，这一讨论是非常初步的，更深入的结论需要对有关现象作出更为详密而系统的梳理。另外特别需要说明的是，本文仅是对20世纪中国“言语文化”兴起的有限观察，既不意味着中国传统缺乏以“言语”为载体的文化，也不认为“言语”在近代中国已经取代了“文字”的文化地位，或走向了雅克·德里达(Jacques Derrida)所谓的“语音中心主义”。
一、“言语”的发现
冯桂芬在19世纪60年代完成的《校邠庐抗议》一书中有一篇《重专对议》，提出：春秋时列国交往，特重“专对”之才，而“以善辞令为学问之一端”。“列国以后，此学遂废”，虽间有一二美谈，然“不为专才久矣”。如今则“海外诸夷，一春秋时之列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信。两军交战，不废通使，一旦渝平，居然与国，亦复大侵小、强陵弱，而必有借口之端，不闻有不论理、不论信，如战国时事者”，故“居今日而言经济，应对之才又曷可少哉”？因此，他建议，“应请特诏中外大臣，各举所知有口辩胆气、机牙应肆之人，时赐召对以验之，量于差遣以试之，用备他日通商大臣之选，庶几折冲樽俎，毋致陨越贻羞矣”。⑥
冯氏把尚辞令的现象追溯到春秋时期，将其放入一个虽以武力相尚亦言必“称理”、“论信”的国际环境中加以理解，在中国传统的认知中是可以找到依据的。按《论语·先进》，孔子评说弟子，分为德行、言语、政事、文学四目，后人称为孔门四科。其中言语一科，按照孔颖达的解释，即是指“用其言语辩说，以为行人，使适四方”。皇侃义疏引范宁的解释也说：“言语，谓宾主相辨词。”清儒刘宝楠云：“范以当时最重邦交，故言语当指此事”，实不过是举一端“以例其余”，因其尚包括“作器能铭”、“登高能赋”等。⑦刘氏对“言语”一词的诠释已经超出单纯的外交领域，但其所以要有此一辨，恰表明在其时一般的理解中，言语与外交的密切关联。
把近代的国际竞争比为春秋列国之争雄，是晚清很常见的一种认知方式。陶成章在1908年撰文讨论“春秋列国国际法”与“近世国际法”的异同，便说，将两者并提，“诚不免有附会处。然春秋列国交际间，固常有以礼及非礼为口舌，而因之以互相钳制，不敢为强暴之行动者”。这里说的“以礼及非礼为口舌”，亦即冯桂芬所谓“势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信”，因有一个公认的“礼”的约束，才为“口舌”之辩留下了可能。陶氏特别指出，“近世欧洲列国国势伸张之原因，非仅恃乎其兵备之严整也，而尤赖乎其外交术之巧妙。春秋列国亦然。故使节之选择，在当时实极为严重”。⑧
“口舌”是“兵备”之外的另一种武器。对于中国这样一个没有什么军事实力的国家来说，在国际竞争中灵活运用“辞令”以维护自己的权益便显得尤为重要。1908年，翰林院侍讲学士朱福诜抱怨，“近来外交诸事”，无论大小，“无一非退让不遑，坐失权利”，而“当轴每以国势太弱无可与争为言”，但朱氏认为，实际正因为“国弱”，所以才“不能不以文字、口舌争耳”。⑨换言之，国家利益不仅是由“势力”与“谲诈”保障的，也是通过文字、口舌“说”出来的。⑩
需要指出的是，中国传统所谓“言语”在广义上是包含文章在内的，如近代著名的专对之才曾纪泽早年所做《扬雄论》，就把“文章”归入“言语之科”。(11)其认知与前述刘宝楠的见解相近。但在更多的情况下，“言语”一词特指口头表达能力而言。近代文献所谓“言语”亦不专指口头表达一端，但口舌至少是和文辞同等重要的一项能力，而有些文献如冯桂芬所述，似还尤其偏重于后者。这些迹象都提示出“言语”在近代政治文化中地位的提升，而外交关系在国家事务中举足轻重的作用，无疑是近人重新发现“言语”的重要原因。
不过，更重要的是，近人对“言语”重要性的认识很快就从外交扩大及内政领域，且正因此促成了言语文化的兴盛。康有为写于1885年的《教学通义》一文专辟“言语”一节，提出：“文章至孔子后始成也。古者惟重言语，其言语皆有定体，有定名。其欲为言者，皆有学也。”春秋时代“经传所记，君臣论治，敌邻聘问，朋友赠对，师弟答问”，多“面相言语也”，而孔门四科，亦有“言语”。“昔尝疑四科之目，言语何以在政事、文学之上。既而观乐正教国子言语必本于乐德，则知古以能宣德行为言语也。如阴饴生之盟国人，国人皆泣。臧洪登坛读盟词，辞气慷慨，观者感动。是知言语之效也。……至于治事，上下相际，官民相通，讯讼狱，问疾苦，宣上德，达下情，必言语同声、名号同系，然后能交喻也。若夫敷教读法，苗蛮山谷咸使解悉，言语之用，犹【尤】为要矣。”(12)
除了冯桂芬等注重的“敌邻聘问”，在康有为看来，“言语”广泛地运用于君臣、朋友、师弟之间，具有感动国人、交通上下、传布教化的功能，而这是和他一向注重的“上下相亲”、使“人君与千百万之国民，合为一体”的思路是一贯的。(13)变法失败后，康氏在《论语注》中再次提到：“德行、政事、文学，后人皆知重之，至言语立科，则后世不知。岂知言语之动人最深？盖春秋战国尚游说辨才，孔门立此科，俾人习演说也。观董子词辩而《公羊》立，江公口讷而《偲梁》废，即论经学，亦重言语矣。汉晋六朝尚有立主客以辩难者，宋人不知此义，乃尽扫之，于是中国言语之科乃没。今宜从四科主义而补之。”(14)正可谓孜孜以之的一个关怀。
“言语”列入孔门四科，即是今日的演说、辩论，而它在春秋乃至后世相当长的一段时期均享有不低的地位，成为时人论证言语重要性时反复辩说的一个论据。(15)1906年，在山东学务处任职的宋恕表示，“今我国顽固士大夫尚多憎闻‘演说’二字，其实不知‘演说’二字见于《南、北史》，为唐以前之常语，而谬指为日本之新名词，可谓不学之甚矣。今海外民主政体及君主立宪政体之国，演说皆极发达，而皆特有演说之学以造就演说之人材。增生幼读《论语》，即怪言语为孔门四科之一，而何以当世无此教科？及长，而闻海外有演说学，即深服其暗合孔子设科之法”(16)。刘师培也说：“昔释迦传经，首崇说法。而中国当三代之时，有所谓纵横家者，亦以言语代文字。降及宋代，语录一门，已开演说之渐，此固讲学家所恃以传道也。”(17)刘氏注意到宋明理学和近代“演说”的关系，与康有为指责言语在宋代没落的看法恰好相背，但两人都向传统中寻找注重“言语”依据的思路是一致的。
但另一方面，宋恕建议应“创设宣讲传习所以造就宣讲之人材”时，在“远法孔门设言语科”之外，特别提到，应“近师外国习演说学之意”，揭示了这一“传统”被重新“发现”和西人的示范之间的关联。事实上，对于不少中国人来说，演说这种形式恐怕更多的还是西来的产物。1902年《大公报》发表的一篇来稿就说：“演说一事，行之于租界，不能行之于内地；行之于教会，不能行之于国人；行之于将来，不能行之于现在。此演说之不能遽行，纵行之亦有名无实也。”(18)1912年，一位贵州读书人乘坐轮船到上海，“同舟有欧洲西教士，每至一停轮处，即登岸演说”。这种“热忱毅力”，颇令其感动，表示“吾侪施行社会教育，宜有欧美宗教家传教之精神”。同年，江苏南翔一位热心通俗教育的人士则特别提醒同好者，演说“聚集之法，不可用铃。用铃则视为耶稣传教，来者亦不多，宜用锣鼓”。(19)可知在其时一般民众心中，演说和传教是属于同一类的。
事实上，中国的口头传统和“传教”之间确有内在关联。众所周知，刘师培注意到的“释迦传经”，便是宋明理学的思想资源之一。这种借鉴不仅体现在思想内容上，也体现在表述方法上。(20)明清以来，士大夫和政府均有直面下层社会的口头教化活动，实际亦是“传教”也，恐怕都得益于佛教的启示不少。(21)近人樊锥在谈到“讲习”之益时指出，讲习“非徒明以前有也”，近世理学家孙奇逢、李颙、汤斌等均有讲学之举，汉学家中如阮元创办学海堂，亦讲学也。“夫焉往非讲习者，岂必如浮屠之开堂度人，聚众演法，乃后为讲乎！”(22)樊氏提到的讲习，主要还是发生在学者之间的行为，与佛教面向大众的“演法”有着相当的距离，而他特别感到有区分这两种“讲”的必要，也反过来证明了两者的联系。
不论是位居正统的“讲乡约”，还是处在社会边缘的“传教”，与近代以来以“开民智”为目标的社会教育或通俗教育（演说是其中一项重要手段）在内容和形式上都息息相通。这几种古今中外的现象相互映照和启发，一方面使人重新发现了中国的“言语”传统，另一方面也进一步提升了言语文化的地位——事实上，学者对中国“言语”传统的追溯本身就是言语文化兴起的重要体现之一。
随着对“言语”传统的再发现，学者对言说行为的态度也在发生变化。中国传统对言说的批评中，一个重要的方面就是认为能说会道是与道德相违背的。这在儒家经典中有不少提示，此处姑从《论语》中略举数例：“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》）又说：“巧言乱德。”（《卫灵公》）又说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《里仁》）这些话对“言”都倾向于否定。事实上，孔门四科中虽有“言语”，但其代表人物宰我和子贡在孔门弟子中并不算是最优秀的，宰我在《论语》中的形象尤为不佳。《论语·公冶长》：“子曰：始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”并特别指出：“于予（按即宰我——引者）与改是。”最能代表孔子对言辩之词的态度。不过，“言语”成科也同时意味着儒家传统对“言”并不全然持负面看法，而是存在着有条件肯定的一面。《论语·宪问》就说：“有德者必有言，有言者不必有德。”显然，按照这一看法，“有言”本身未必一定“无德”（也未必一定有德）。
《宪问》篇的主张成为后来不少人讨论“言”、“德”关系时依据的理论基础，近代以来，仍为不少学者所重复。宋恕在1905年的一篇文章中，记其友杭中权一次演说之态：“君神不少怯，从容尽意，洪钟之声，耳根毕达，首尾完全，胜任愉快。听众相谓曰：‘真演说家矣！’”宋恕说，此不奇怪，盖其“有本”也：“夫演说于孔门为言语科，其本则德行。君少孤，孝于母，友于弟，笃于师友，不为有本乎！”(23)蒋智由也说：“古今圣贤，无不能言语者。释迦有四十五年之说法，今所传诸经，夥颐若此，虽其间有未必尽出自释迦之口者，而释迦当日随机应时立说之多可知，以是知释迦固长于言语者也。孟子当战国时，与纵横捭阖、谈天雕龙、坚白异同诸子遇，而外人称孟子为好辩，以此知孟子亦甚长于言语者也。有德者必有言，殆可视为定例。”(24)
不过，比较可知，宋恕和蒋智由对《宪问》篇主张的运用也在一定程度上“偏离”了原文。孔子虽然对“言语”并不全然否定，但特意指出“有言者不必有德”，表明其对“言语”那颇有保留的立场（按文意，恐怕孔子的原意还偏重在此一句）。朱熹集注解此句云，“有德者，和顺积中，英华发外；能言者，或便佞口给而已”(25)是也。由于“能言”并不必然意味着“有德”，而“便佞口给”更为小人之举，故儒家之正统宁取讷讷而不取“巧言”。但是，宋、蒋两人所述之意均集中在前一句，对后一句根本不提，盖其意旨在于张扬“言语”的重要性，本不是要系统讨论“言”与“德”的关系，因此也无须面面俱到，但这种言论重心的偏移也无疑是“言语”地位提升的表征。
1909年《大公报》上一篇不署名文章则试图区分两种不同的“言语”。作者指出，“有德者必有言，有言者不必有德”一句话“固然有理”，然而“还不十分圆满”。他提出，“有德者必有言，这说的是诚于中形于外，就如同俗语说的有麝自生香的理一样”。但“有言”与“便佞口给”是截然有别的：“并不是有德的人，他必得伶牙俐齿，雄辩滔滔，得理不让人呀。不过有德之言，是得于心应于口，切实正当，绝不同那大言欺人、合那谎言骗世的罢了。至于有言者未必有德，这指的是那能说不能行、专以口齿争胜的。”虽然做了这一区分，作者还是认为“有德者未必有言”。但他更想说的是，“无德者更断不能有言了”：“你们留心细看眼前世俗的人，谁不能捡几句好话说呢？无奈那邪僻小人，他捡不出好话来，就是说好话也不入骨，不是浮泛无味，就是浅陋不堪。”那都是“因为他那心思眼光，生来不高，故此才成了邪僻小人。……人一生的言语事功，都是从他那心板上印出来的。板若错了，不用想印出来的不错”，无德者又如何“有言”？(26)
作者虽认为“有德者”不必“有言”，与宋恕、蒋智由的主张不同，但他实际又从另一个方面把“言语”和“道德”对应了起来：既然无德“断不能有言”，而“伶牙俐齿、雄辩滔滔”和“大言欺人、谎言骗世”虽看起来是能言善辩，实际仍然“浮泛”和“浅陋”，是骗不来人的。这样，“言语”和“道德”之间虽然已经不是一种一一对应的关系，但仍存在着消极性的关联。
不过，虽然在理论上可以区分出两种“言语”，但两者的界限在实际生活中仍可能是含混不清的。值得注意的是，作者在文中把“雄辩滔滔”也归入“专以口齿争胜”一类，然彼时兴盛的“演说”，又称“雄辩”，本被视为一物也。1900年底《开智录》上发表的一篇署名“冯懋龙自由氏”的《论演说之源流及其与国民之关系》是中国人较早专门讨论演说的文章，就明确指出，“演说”在英文中即“雄辩博言”之意。作者还对演说家做了一段生动的描绘：“挺七尺轩昂之躯，独登发言台；掉三寸不朽之舌，纵横天下事。忽而云起龙现，忽而雷掣电击，忽而铁马嘶，忽而仙女泣，忽而悲风惨雨，忽而山笑水□，其变化万千，神出鬼没，使万目共注，万声共应，揭独立之精神，囗民贼之胆魄，斯非演说之效乎？”(27)在作者的笔下，演说家仿佛一个英雄，而这个英雄不是靠战场上的肉搏，而正是凭借一副“雄辩滔滔”的口舌。事实上，当时出现的各类训练言语的机关，也都着意在培养这样的“雄辩家”。因此，《大公报》的文章一方面固然是“言语”地位提升的一个表现，另一方面也和其时正在流行起来的“言语文化”多少存在着一定距离。
直到1923年底，金毓黻还在试图为言语正名。他在日记中说：“言以将意，行以雠言，二者原宜并重，而世之人言不顾行者多”，故孔子云“君子欲讷于言而敏于行”，又云“古者言之不出，耻躬之不逮也”。是欲“以此垂戒”而已，但“后儒申其旨者，以为孔子尚行而鄙言”，实乖其本意。就历史来看，“言语之科，孔门所设；子产善于辞令，而仲尼叹为言之不可以已。古者士有九能，登高能赋者为大夫。春秋之世，奉使专对者多能掉鞅坛坫，不辱君命。此皆重言之符”。后人不辨，“翻谓苏、张驰辩，见鄙于孟子；啬夫便给，遭斥于释之”，不过是“惩羹吹齑，因小废大”而已。金氏进一步提出，应厘正言和文的先后顺序：“孔子周游，干君七十，盖欲驰其口说，期以得君行道；迨道之不行，始退而著书。孟子亦然。良以言语所以晓世，文章所以行远，二者之用各有独至，然其先后之序不可乱也。太史公谓古人著书，大抵发愤之所作，诚哉是言！后儒昧于此旨，先其所后，于是博学之彦而蹇于言辞，端谨之士或拙于从政，世俗缘以訾瞀，士夫引以为诟病。”今日再看，则无论“论学从政，皆以讲说为要”。(28)
这一例子也表明，中国人对于口舌之才的负面印象并未立刻消除。1928年，北京大学的学生王德崇在一本专门讨论演说辩论术的著作中所列出的“关于国语演说辩论术的几种普通误解”中，就有两种与中国传统对言辩的负面批评相类，一种是“演说和辩论是出风头”，另一种是“演说辩论术常易埋没真理”。作者认为，第一种说法“是把演说和辩论看得太低了，不屑去学”。他们“以为只要有实际的本领，自然可去做事，不用你多说空话；只要有精确的学识，自然容易说理透彻，不用你学习演述”。按，这里的看法，正是朱熹所说“和顺积中，英华发外”也。但王氏认为：“有作事的本领，再加上演说和辩论的本领，不是使他作事的本领更多吗？有精深的学识，再学点演说和辩论的技能，不是使他表白他研究的结果更能清楚吗？且演说辩论的最后目的何尝不是为作事，何尝不是求学问！”他也承认，“一般青年”中确有“借演说辩论去出风头”的，“但也有拿演说辩论做作事的利器，做求学的工具”，并不是“出风头”也。(29)
针对第二种误解，王氏提出：“持这种说法的人，以为演说辩论术是一种戏法，是一种骗人的邪术异道，甚至他可以在历史上举出许多因逞口辩而招祸乱的事实，作为我们的前鉴。其实这种说法是几千年前的旧思想，希腊在苏格拉底以前，中国在春秋战国之际，都有过一种诡辩派的哲学”，但“这种哲学早经先哲打倒，他们打倒他的武器，在西洋便是所谓逻辑，在中国便是所谓正名的名学。我们现在已经演说辩论术，便是根据逻辑或名学，用正确的推理方法，切实的剖白真理，使诡辩者无所用其能，还说什么常易埋没真理”。(30)
与这种误解“连带”的一个“谬误观念”认为，“演说辩论常易使人们的道德堕落。譬如有许多坏人，借着演说辩论的技术，足以自卫，便可欺压良善，无恶不作”。显然，彼时仍有相当部分人对“言语”表现出不信任的态度，或倾向于道德上的否定。而王德崇自己则将之视为“一种术，是一种工具”，恶人固可以借之为恶，但也“只有遇着没有这种工具的人，他的恶才可以做成。若是好人也把这种工具拿到手里，便可以抵抗恶人，便可以借他作出许多好事来”。王氏自然更看好这“抵抗”的一面。实际上，在他看来，“中国前途的莫有希望，最大的原因，就是恶人作恶的能力和技术，日新月异，日有进步；好人作好的能力，不见长进，日日退步。在这样的时代中，我们还能说可以不拿起一件武器来，自己护卫自己，而任凭恶势力宰割一切吗”？(31)言语已经关系到“中国前途的希望”，则其地位真可谓高矣哉。
二、民权政治与言语文化的勃兴
冯懋龙自由氏所描述的演说家之所以成为一个“英雄”，不仅因其具有一副好口才，也是因为他能够凭借口舌，在大庭广众之中，掀起政治革命的风潮。这样的一个形象，显然是中国历史上所没有过的，透露出一个新时代到来的信息，而在这个时代中，言语能力是非常重要的。对此，蔡元培的表述更为清晰。据黄炎培回忆，1901年左右，蔡氏在南洋公学对学生说：“今后学人，领导社会，开发群众，须长于言语。”故而在学生中“设小组会，习为演说、辩论，并示以日文演说学数种令参阅”。同时，“又以方言非一般人通晓，令习国语”。(32)演说、辩论、国语均为近代言语文化兴起的重要表征，后者与时代变迁关联的密切程度可见一斑。
清末民初言语文化的兴起，是这一时期（广义的）社会变革的产物。大略说来，可以区分为两方面的因素。首先，铁路、汽船、电话等交通工具及一些新兴社会职业所导致的新型社交环境的出现，一方面对言语表达能力提出了新的要求，另一方面也为中国近代言语文化兴起提供了条件。比如，1915年杭州《教育周报》上的一篇文章就提出：“修辞学、雄辩术、演说术、论理学皆与文学有莫大之关系。演说词、报纸、小说、解释法令等类，亦为社会教育之事业。”欲“陶铸交际之国民”，就必须注重“养成言语之基础”。(33)同一年，杭州女子职业学校成立“道德演讲会”，谓此举有三益，其中之一便是“可以练习口才，为异日女界扩充职业之地步”一条。(34)职业、社交与每个人的利益切身相关，口头表达能力也就成为欲在社会上立足者不得不具备的素质。
在新兴职业对言语的要求方面，随着新式学校出现的教师是一个值得注意的例子。1904年，青年颜惠庆就读的圣约翰书院聘请了一位新从日本留学归国的老师：“我记得他用的教学法，对我们来说是崭新的。他不要求我们阅读和背诵经书，而是按照不同题材，有的根据经书中的引文，有的根据时事，进行讲课。这受到了学生的普遍欢迎。我们这些学生对他讲课极感兴趣，确实有些入迷。”颜惠庆指出，这是对传统教学方法的“彻底”改革：“旧的教师是从来不讲课的。他只不过向我们指出应该阅读说明，并要求每个学生都能成本地背诵中国经书。他只对学生提出的有关字句的含义作解答，自己从来也不费心备好一节有意思、有效益的课。”(35)
说旧式教师“从来”不讲课，其实也未必公允。不过，他们的讲课到底只是偶然为之，且并不讲究讲演的技巧。(36)在新式学校中，“讲”课则成为老师的一个主要任务。1901年左右，在南洋公学任教的吴稚晖曾在一次面对学生的演说中，针对有人认为既有“课本、讲义”，又“何得唾置一切而专尚口说”的问题解释道：“读本书，只为小学以下而设，中学以上固无所用之。至于讲义，则不过教科之目录。”日本高等学校之讲义，“无不嫌其简略，盖其教授精神，本非讲义所能尽，尔时口授，不知几倍于此也。故仆愚见，不如教习以口授，学生以笔记，日以各教习之心力输入其脑”。(37)这显然是在新旧教学方式转换过程中出现的疑问，再次提示出近代言语文化的兴起与社会转型的关联。
在新兴社交环境之外，对推动言语文化起到重要作用的第二种因素是，以“国民”为核心的一系列政治理论的广泛传播，以及围绕这一概念组织起来的一些新兴政治行为和机构的出现。前边讲过，使近代中国人体会到言语重要性的一大契机乃是新型国际外交关系。不过，就整个言语文化来看，国民的概念的传播无疑是更为重要的因素。自19世纪末开始，不少趋新人士认为，中国人识字者少，整体国民素质不高，严重阻碍了国家的富强。为了使“下流社会”人士参与到现代国家建设中来，成为真正的“国民”，在提升识字率的同时，应注重采用宣讲、演说等口头交流手段，以达到迅速开启民智的效果。1906年《中外日报》一篇不署名文章便提出，教化方式有二：“自耳入者，名曰声教；自目入者，名曰文教。”国人失学者多，“然时局所迫，则又非人人怀爱国之心，更明白于权利义务之界，即难以有济”，故应“力行声教”，以兴起民众“公德心之意力”。(38)这里体现出的紧迫感，正是言语文化兴起的一个重要刺激因素。
对于这类“下层社会启蒙”，学界注意较多，兹不赘述。这里要指出的是，在近代思想中，民众不仅仅是“被启蒙”的对象，更重要的是，他们也是“国民”的主体。一方面，现代政治提倡广泛的参与性，故允许并鼓励不同政治派别和意见的存在；另一方面，国民作为理论上政治权力的最终来源，既可以通过选举、投票等方式作出政治抉择，又可以通过社会运动乃至革命的方式表达对既存体制的另类主张。因此，有志“领导社会”者必须通过彼此辩驳澄清自己的观点，同时又要直接面向多数民众以争取支持。在这两个方面，口语及“口语化”的书面文化均因其“直接性”而被认为比“文言”更有效。在此看法中，又隐含着一个基本的理论预设，那就是认为文字是少数人掌握的工具，与“专制政治”的关系更为密切；言语则为多数人所理解，更为公开，而这又是和广泛参与性民权政治的特性相匹配的，故有论者强调，言语文化本身即是民权政治的体现。
1902年，天津《大公报》发表了一篇论演说的文章，开头就引用了两段“青年会报之论”。一段说，文字之力虽大，然“古今天下国民，从未有纯由书册报篇能使一律晓然于所当之危险、所短之知能、所可乘之事机与其所应享之权利者。今欲作其上下之气，皋其通国之魂，则死文字断不及生语言感通之为最捷”。另一段说：“支那当报纸之未兴也，民于时事大抵道听而已，至于官事则有告示邸钞。”欧洲则不然，其自古于国事“莫不口口相传，一言众听。……而为上者之能否，亦可以此觇之”。青年会报的文章据此认为，“演告一事，为思想言论自由根苗，至希腊、罗马流传至今，而结今世欧、美两洲之大果者也。国之君长与其民接，亲行诰誓，以抚其师。从未有如东方帝王，深宫高拱若鬼神，民不能一接其声音颜色者也”。中国“他日民权大张之日，彼对众能诰总师能誓之人，其激扬群情，较之徒事文书、悬帖国门者，其感通迟速之机，必不可同年语耳”。(39)
《大公报》文认为，会报对中国的评论未必尽然，盖“当希腊古哲以口语谕众之时，中国之俗正复同彼。《尚书》三代之诰誓，孔门四科之言语，其明证也。虽周厉监谤，而时迄春秋，此风未沫。独至暴秦，有偶语之禁，而后之学者，又缘饰‘天下有道，庶人不议’之文。浸淫至今，此道遂绝。间而有者，则释氏大师之说法、宋明儒者之讲学而已”。然而，“言者，心声。天赋口舌，所以言语，则演告论议之盛，终当复见于今。况中国民众失教日久，识字犹稀，欲拯沦胥，非此不办。而西国言语，乃有专学，苟欲感人之深，则亦不容不讲。此会报之意也。但窃谓中国欲演说之风盛行，以拔颛愚之幽滞者，非先稍明言语自由之公理不可。若为上者之意，常以自由为非，则斯民所得餍闻者，舍《圣谕广训》之外，无他物也。斯民之智，予日望之”。(40)
据“青年会报”这一名目看，这篇文章代表的大约是教会或西学之士甚至根本就是西人的意见。值得注意的是，作者从文字与言语两种“交流模式”之差异性的角度讨论中西政治的不同，而特别将“言语”与“思想言论自由”以及君民交通的政治体制联系起来，视之为“民权”的体现。《大公报》文虽然辩说中国早有类似的风俗，但把言语的衰落归咎于“暴秦”的高压统治与“后之学者”对强权的臣服，显然赞同青年会报的思路。而冯懋龙自由氏的看法，也与此相类：“中国当春秋战国之间，正泰西希腊罗马之时代，当时学者辈出，东西对峙。中国则诸子创教，言论纷争；泰西则人乐自由，舆论大盛。其差异之点者，则中国为宗教国家之间题，泰西为民权自由之间题。中国为宗教国家，而寡于政治思想，则演说学渐绝，而有今日之颓弱。泰西为民权自由，而富于政治思想，则演说学日盛，而有今日之富强。此东西异同之大略也。”他也提出，“民贼独夫，下焚书之令，行偶语之刑”，乃是“我国民演说权根基斩绝”的根源。(41)这样，言语的兴衰就成为“自由”和“民权”之有无的指标，而直接政治化了。
青年会报文把言语和民权政治直接挂钩，实近口吐真言。不过，西人有尚言辞的传统，而这也确实和其政治风尚有关。亚里士多德《政治学》中提出：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人在本性上，也正是一个政治动物）。”为了论证这一观点，他指出：“照我们的理论，自然不造无用的事物；而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢”，然而，“一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认【这些都由言语为之互相传达】，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合”。(42)把人类的语言能力和政治生活联系起来，在后来成为欧洲的一个重要思想传统。英国古典学家米歇尔·格兰特(Michael Grant)指出，古罗马学者西塞罗所用演说家一词“与‘政治家’同义”。(43)思想史家昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)也指出，罗马的修辞学家认为，一个“积极公民”的“品质表现为有能力在一个国家的法庭上和公众集会上进行有效地辩护和提出忠告”。这一观点在文艺复兴时期的英国再次流行。(44)
对此，近代中国人或者并无系统而明确的认知，但显然是有体会的。冯懋龙自由氏对演说学起源的评论，便直接或间接地来自亚里士多德：“夫人类之俯仰栖息于天地间，莫不以言语以发表其感情。鸟兽则不然。”盖“鸟兽之发音，不过单声”。而“言语者，以音声表述其观念，以为记号，又连续此等记号而成文句，始得称为言语”。有此“天赋之性质，自然之作用，或叩问东西，或纵论今古，以社会之利益，以谋自己之利益；以己国之言语，交通别国之言语。言语交通，则社会之爱情日密；爱情日密，而演说之学自此兴焉。此演说学之源流，而文明进步之要点也”。(45)1902年，《新民丛报》上刊出的一则消息也说，近有“上海名伶汪笑侬”编《党人碑》一剧，“借蔡京事，以影射时局。激昂慷慨，义愤动人”。文章特别注意到，“戏中有演说，绝似泰西大政党首领口吻云”。(46)这些言论都揭示出西方政治在中国近代言语文化兴起中的示范作用。
政治的公开化带来的一些新兴政治行为也推动了近人好尚言语的倾向。如同昆廷·斯金纳提示的，公众集会是养成西人雄辩能力的一个重要场所。从19世纪末开始，这种集会在中国各地纷纷涌现，而集会则必有演说。1906年的一份文献便说：“舍演说不能输入智识，舍开会不能演说。”(47)这也就意味着，热心参与公众事务的人必须具备一副好口才。1905-1906年发表的一部小说《学究新谈》便描写了几位赶时髦的“维新”士人组织的一场演说会：“起先是一个戴红顶子的官儿，勉勉强强说了几句，脸都涨得通红。以次就是吴公权上台，大家拍手。公权放出嗓子，说了一句：‘我们开这个学堂。’子郁正要听他底下的话，谁知他干咳了几声，下文没得说了，那脸上红得合关公一般，子郁大笑不止。”演说人经此一笑，“越发臊得无地可容，连前天预备的几句话，要说也说不出了，只得下台。其余的人，更没一个敢上去演说了”。(48)大约同一时期出版的另一本小说《文明小史》也有因演说者找不到稿子而出洋相的情节。(49)这些嘲笑式的描写都提示了集会这种行为的出现对参与者的言语素质提出的新要求。
演说虽然受到听众的影响，但就形式看，主要还是单方向的“灌输”，而各种讨论会对口头表达能力的要求更高。康有为在1902年左右指出，“今泰西议院之制”，崇尚“两党竞争”：“以此为治，而治化益进。其竞争者，日日奔走募人，日日自称其美，日日托人推举，激射敌党，反间敌党，而求己党之立。至入议院也，植锋锐颊，奋气高张，嬉笑谩骂，无所不至，甚至有奋拳执刃者焉。”这与中国古来推重的“辞让”之礼相去甚远，“非徒远也，亦相反甚矣”。但是，康氏认为，“为人类进化计，则舍两党竞争之义，无过之者。水长堤高，互争并进，无有已时，则术近于兵。盖兵争道也，辨亦争道也。乱世以兵争而求进益，平世以辨争而求进益，于是竞争之理遂为不可易之义矣”。(50)康有为早就提出过设议院的主张，而此为流亡过程中实地观摩之后的心得。这里以“争”为上，明显体现出近代中国文化观念转变，特别是进化论的影响，而舌辩成为促进和平时代政治进步的基本手段，和《教学通义》中多从“官民相通”的角度理会言语的重要性比起来，已经更上一层楼。
1905年底，一批因为反对日本取缔中国留学生规则而回国的学生在上海组织了一所中国公学，教职员和学生中都有不少革命党人。这批年纪不算小的人凑在一起，又有清醒的政治取向，参与意识很强，于是“想在这学校里试行一种民主政治的制度”。据当时在里边读书的胡适回忆，中国公学分为执行与评议二部。“评议部是班长和室长组织成的，有监督和弹劾职员之权。评议会开会时，往往有激烈的辩论，有时直到点名熄灯时方才散会。”这给当时因为“年纪太小”而不够资格，但却颇有兴趣的胡适留下了深刻印象，感到“这种训练是有益的”，而直到多年之后他还记得，“评议会中，最出名的是四川人龚从龙，口齿清楚，态度从容，是一个好议长”。(51)在胡适的回忆中，辩论乃是中国公学“民主政治”的一个体现，再一次提示了广泛的政治参与意识与言语文化兴起的关联。
1905年，清政府派五大臣出国考察宪政，马相伯立刻在震旦公学章程中列出“演说规则”一章，要求“每星期或星期六下午开演说会，校长及校员、教员登台演说”；“非星期日，有特别事应讨论者，于课暇开谈话会”。他解释说，这是为了使学生适应新时代集会众多的需要：“中国将行立宪，此后中央政府、地方自治，皆有聚集会议之事。其聚散之仪文、辩论之学术，诸生允亟讲。故于演说会外，诸生可于暇时随时开议，推举首座书记，其问题古今间立，以凭论决。自会合举员，至于出占决胜，勒为成规，以便练习语言，磨砺识力。”(52)集会不仅是单向的演说，也是舌战之地。马相伯是教会中人，对于西洋好尚言语的政治习俗有着较为深刻的体会，故而敏锐地察觉到政治形势的变化对人才培养提出了新要求。
正如马相伯所预料的，立宪政治对语言能力的要求很快凸显出来。这里以1909年《时报》上的两份新闻报道为例，或可见出一斑。11月8日，广东咨议局召开第一次会议。第一号议员、番禺人刘冕卿登台发言，“先操土音”，主席王秉恩当即提示：“请说官话，俾我们易领会也。”于是，“刘改说官音，颇格格”。(53)这是对语音的要求。同一时期，江苏咨议局会议期间，有些议员表述，宣读提案时听不清楚，“难以辩论”，故决定“将各议案书之黑板，请各人自行发表意见，以便众人讨论”。然“时各议员中之口齿不便者以演说为困难，不以自行登台发表意见为然。谢议长云，口齿不便者可指请一人代为发表。黄副议长云，议员，顾名思义，不能不议”。(54)这是对口齿的要求。特别值得注意的是，议员便“不能不议”，透露了时人对议员一词的直观感受，也象征性地提示了近代言语文化的兴起和议院等新式政治机构的内在关联。事实上，其时报纸上对一些突出的立宪人物的素描中，也常常注意到他们的口才，如雷奋被认为“工于演说”、“口齿明快”，易宗夔则“声如洪钟”等。(55)
预备立宪期间的法律改革也是近代言语文化的催生因素之一。1906年清政府颁布的《大清刑事民事诉讼法》是新政期间法律改革的一份重要文件。这份文件一改中国传统对“讼师”的负面评价，专列“律师”一节，详细规定了律师在法庭的“责务”，其中包括“代为上陈”、“质问”、“覆问”、“伸辩”、“对诘”等。文件特别考虑到，“凡人到堂作证，惶悚之下，多茫然不能措辞，应言不言，不应言则言”，或者“存袒于各该造之心，致言过其实”，或者出现“所供前后稍有不符”的情况，因此，律师应通过质问、对诘、覆问等方式，保护各造利益。(56)在这里，律师履行职责的重要保证是其流畅的口头表达能力，而文件对“质问”的界定（对于“不能措辞”的证人，“导之使言实情”）尤其给人一个“言语专家”的印象。
法律事务对口头表达能力的要求甚高，故言语在法律教育中也占据着重要地位。1917年，北京法政专门学校的一份总结报告提出：“法政学科，期于实用，需用辩才之处极多。以是各国法政学校，恒有辩论会、讲演会设置，俾学生自由练习。北京大学亦已仿行。”该校亦“指导诸生设立辩论会，为之拟定规则，审定办【辩】题，指定办【辩】员。分设正反两组，组员于开会时登台演说，互相辩难，从理论、言词、姿势三方面加以评判，分别奖励。以故一年以来，该生等随时举行，颇饶兴致”。(57)
直接受惠于预备立宪运动的另一个言语文化现象是速记的出现。1910年2月初，资政院奏：“查东西各国，于普通文字之外，另有速记文字，以为记录口说之用。凡法庭、议院，均设速记席，遇有辩难、演说，皆能当场录写，曲折尽致，一字不遗。”为此，院章内特“设速记一科，专掌速记之事”。鉴于成立开会之期在即，急需速记人才，故决定于院内“附设速记学堂，釐定课程，分期教授”，学生毕业后，“即分别选充臣院及各省咨议局速记生”。(58)学堂第一次招生80人左右，于1910年4月开学，成为中国历史上第一个教授速记的教育机构。(59)资政院的奏折说得很清楚，速记的任务是“记录口说”，要求则是“曲折尽致，一字不遗”，也就是要及时地将言语转换为书面符号，把易逝的声音保存下来，而这又是法庭、议院这样一些频繁运用言语的特殊机构的出现分不开的。
近代政治变革对言语能力的要求不仅是一副好口才，也涉及国语统一的问题。前揭康有为《教学通义》中论“言语”一章已经提出：“凡意言语为用，必有定名。天下同一，而后可行。”这也就意味着“方言之书，非治国所宜有也。治者所以治不齐者而使之齐也。具言达名，施行听受，使天下一齐，则周行九州莫不通晓。譬如今所谓正音、官话也。天下皆依于正音之名，而绝其方言，则莫不通矣”。他批评其时“学士徒讲古音古义”，而对国内方言杂出的状况竟弃而“不讲”，认为这也是国家衰落的一个重要原因。为此，他特别举例说，印度有“文字六十四种，语言八百余种”。语言文字既“不能联会齐一人心”，又何怪乎此一“古名国”近代以来“弱亡”乎？(60)
康有为提出的统一语言以“齐一人心”的看法，在19世纪80年代尚少有人关注。国语统一成为思想界关注的重点是在庚子（1900年）以后。1902年，吴汝纶在日本考察教育期间，遇到日本教育家伊泽修二。伊泽对吴说：“欲养成国民爱国心，须有以统一之。统一维何？语言是也。语言之不一，公同之不便，团体之多碍，种种为害，不可悉数。察贵国今日之时势，统一语言尤其亟亟者。”但吴氏对此颇表疑虑，说：“统一语言，诚哉其急。然学堂中科目已嫌多，复增一科，其如之何？”对此，伊泽修二果断表示：“宁弃他科而增国语。”他指出：“前世纪人扰不知国语为重。知其为重者，犹今世纪之新发明。为其足以助团体之凝结，增长爱国心也。”他以德国与奥匈帝国为例，表示一国语言统一即“强盛”，不统一则“紊乱”。吴汝纶听后表示：“语言之急宜统一，诚深切著明矣。敝国知之者少，尚视为不急之务，尤恐习之者大费时日也。”伊泽则云：“苟使朝廷剀切诰诫，以示语言统一之急，著为法令，谁不遵从！尊意‘大费时日’一节，正不必虑。”(61)
彼时吴汝纶这位新派人物对于国语统一的重要性尚无深切的认识，但很快，这就成为国内舆论热议的话题，且其态度几乎是一面倒地赞同伊泽的看法。与此同时，官方也采取了相应的政策。1904年颁布的《新定学务纲要》就指出：“各国言语，全国皆归一致。故同国之人，其情易洽……中国民间各操土音，致一省之人彼此不能通语，办事动多扞格。兹拟以官音统一天下之语言，故自师范以及高等小学堂均于中国文一科内附入官话一门。”(62)此后，又陆续推出一系列统一国语的政策和措施。(63)这些言论和政策的目标都是通过统一全国语言，以融洽民情，培育与强化民众的国家认同。这既是近代民族国家建设的一个核心步骤，也和国民观念所强调的政治参与意识具有连带关系，另一方面，如同前引广东咨议局的事例表明的，也是民权政治在“技术”上的要求之一。
民国成立后，以共和政治为号召，言语文化的政治意义进一步得到提升。1913年，还在清华学校读书的李济和几个同学组成了一个新少年会，其中的一个重要活动是练习演说，其理由乃是，“共和之世辞令极重”(64)。这和蔡元培所谓现代学人“须长于言语”的思路是一致的。而在此之前，一位关心社会教育的医学生王立才已经提出：“共和国民必宜有擅长演说之才。”按照他的思路，“共和之好处”主要体现为“言论自由、思想自由”、“国民得互抒意见，归于一致”、“行政员所为主事、议员所发之言，须得国民多数之同意”等几个方面，而“发表言论思想，宜擅长演说，否则不能发表也。不能发表言论，则各逞胸臆；不能交换智识，即国民之意见不易归于一致也。行政员所为之事近乎秘而不宣，议员所发之言近乎闭户私谈，及失共和之本旨。故行政员、议员均不可不擅长演说。充类言之，即共和国民人人宜擅长演说”。具体说来，“政界修炼演说”，可“使国民共瞩其政见”；“学界修炼演说”，可“使国民公认其学术”。且“贤者倡之，后学者效慕而追随之，此正共和国民所有事也”。(65)
口才之所以是共和国民人人必备的能力，正是由共和政治的公开性所决定的。王立才强调，对于“专制国”来说，“固无须”口才也。盖一方面，其“言政事则不谋于公朝，而谋于私室，无庸演说也”。另一方面，“学术愈进，则民愈智力，且为独夫所忌。精修学术者，牢笼之使为装饰品可矣，不必求其普及于人民，民亦无尊重学术之习惯，故虽偶发表学术，而决不为社会所尊重”。中国既“欲实行共和，则必公布政见，渴需学术”。不过，王氏认为这一点还未引起国人足够的重视，因而颇感失望。(66)
王立才从政治的公开化角度立论，与前引青年会报等文的思路差不多。这篇文章发表在《通俗教育研究录》第2期，而在此之前出版的第1期杂志中，还向读者推荐了王氏所著《实用雄辩术》一书，称“是书于修炼演说之种种方法秩序、言文一致之研究，皆论列靡遗。欧美各国，演说之风最盛。吾国人民，亦具言语之良能，而偏长于文字，短于口才，皆专制之遗毒所致。今既解脱束缚，言论自由，一般具公民资格、抱爱国热忱，而欲为他日发抒意见地者【原文如此】，盍快读此编”。(67)这估计也是王氏自撰的稿子。在这里，他不但把“口才”和共和政治联系在一起，更进一步把“长于文字，短于口才”和“专制”政治挂钩，似乎文字、言语的势力消长和政治体制的变革乃是互为表里的关系，走得较其他人更远。
三、结语：言语文化与近代政治
如前所述，中国近代言语文化的兴起，是以广大民众在理论上对政治的广泛参与为前提的，其中也暗含着一个观念上的区分，那就是，把文字与少数人和专制政治、言语和多数人与民权政治联系甚至直接对应起来。这不仅体现在演说、辩论等口头文化形式中，也体现在切音字、白话文等力求“口语化”的书面文化形式中。
切音字是19世纪90年代开始兴起的一股思潮，其基本看法认为，泰西拼音文字与语言一致，简便易学，有利于教育普及；汉字是象形文字，字多且繁，又与口语距离甚远，以致民众识字困难，智识不开，成为近代贫弱的根本原因。要解决这一问题，就必须学习西洋和日本，创造一种拼音文字，以供民众传习使用。(68)1903年，直隶大学堂学生何凤华等上书袁世凯，提出：中国“不患无上等教少数人之教育，所患者无教多数人之教育耳。何谓教少数人之教育？汉文、西文是也。何谓教多数人之教育，以语言代文字、以字母记语言是也”(69)。事实上，对于彼时大多数热衷于切音字推广的人士来说，身份认同仍偏向“少数人”，在潜意识中仍不免存在轻视切音字的倾向。但是，随着以“多数人”为主体的“国民”在政治理论中日益成为合法化的源泉，沿着何凤华等把语言文字问题同“多数人”和“少数人”这样的社会身份认同联系起来的思路再走一步，也就可以和政治理念直接对应起来了。
1909年，学部为筹备预备立宪，提出颁布简易识字课本、在全国创设简易识字学塾，以提升民众的识字水平，具体措施是选出常用的1600-3200个汉字，令人民学习掌握。这一方案立刻遭到不少切音字运动者的批评。直隶省城官话拼音教育会的一份说帖提出，此所谓能识字者，“不过略能记姓名、记帐簿、写有成式之信函、抄袭读本中所曾有之文句，如往时之市贾学徒而已”，全不是国民的训练；学会切音字，则“于古今远近万事万物，皆能于营业余暇得之，于阅书阅报，无日不扩充知识，发为议论，宛转自如，交换增进”，两者利益不可以道里计。说帖认为，此中别有阴谋：“学部之意，令民记此数千字，授以国民必读等本，半明半昧，庶能恪守法令，不欲其多有知识也。”(70)换言之，令民众学习有限的几千字，而不是可以随意拼写的切音字，乃是包藏祸心，不欲使人民成为真正的国民，而“愚民”政策者，正“专制政治”的一个主要特征也。(71)
从交流工具的角度看，这两大运动虽然分属口头和书面，但不管是兴起的历史条件，还是基本文化取向都是非常相似的。实际上，切音字运动以“言文合一”为目标，提倡“我手写我口”，正是要求文字向语言看齐，故两者在论证思路上的一致性并不奇怪。不仅如此，在同样以“言文合一”为目标的白话文运动中，亦可以看到平行的论断。众所周知，陈独秀就把“贵族文学”定为文学革命第一个要“推倒”的对象，而把“国民文学”定为“建设”的目标。(72)1922年，胡适也采用了这两个概念来描述中国文学的发展历程：“中国的古文”虽然“在二千年前已经成了一种死文字”，“但因为政治上的需要，政府不能不提倡这种已死的古文；所以他们想出一个法子来鼓励民间研究古文”，就是把“通经”与做官联系起来。不过，“民间的白话文学是压不住的。这二千年之中，贵族的文学尽管得势，平民的文学也在那里不声不响的继续发展”。不过，古文毕竟是靠了“科举制度”和“政府的权威”来维持的，故“国语”和“国语的文学”都“不曾得大家的公认”。事实上，在胡适看来，“倘使科举制度至今还存在，白话文学的运动决不会有这样容易的胜利”。(73)这一论证脉络和所谓“偏长于文字，短于口才，皆专制之遗毒”的论断何相似乃尔！
因此，一方面，言语文化是在中国近代整体社会变革尤其是其中的政治变革的直接刺激下兴起的，另一方面，其基本理论中也隐含着一条将言语和文字政治化的思路，而其重要结果之一是，“言语”成为整个中国近代政治文化的一个重要组成部分。抗战期间，王力曾说：“古人云‘为政不再多言’。现在的潮流是变了：为政正在多言。”(74)这当然是讽刺的意思，不过，抛开其中的价值取向，这话确也抓住了中国近代政治（与前近代比较而言）的一个重要特征，对目前几乎“老死不相往来”的中国近代政治史和文化史学者来说，或者不失为一条富于启发性的提示线索。
注释：
①关于文字在早期政治中的运用，参考［美］张光直：《美术·神话与祭祀》，第66-78页，郭净、陈星译，沈阳，辽宁教育出版社，1988。关于中国传统社会中文字崇拜的习俗，参考陈原：《语言与社会生活——语言社会学札记》，第38-40页，北京，生活·读书·新知三联书店，1980；梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，第177-203页，石家庄，河北教育出版社，2001。
②［俄］米·瓦·阿列克谢耶夫：《1907年中国纪行》，第23页，阎国栋译，昆明，云南人民出版社，2001。
③［日］宇野哲人：《中国文明记》，第13页，张学锋译，北京，光明日报出版社，1999。
④目前学术界有两个相似的概念：一是“口语文化”或“口头文化”(oral culture)，这是和“书面文化”(literate culture)相对的概念，指的是“没有书写系统(without writing)的文化”或“浑然不知文字为何物的文化”。另一个概念是“口头传统”(oral tradition)，指在有文字社会中用口头传播的文化。有关论述参考Jack Goody,The Power of the Written Tradition,Washington,Smithsonian Institution Press,2000,p.26；［美］沃尔特·翁(Walter J.Ong)：《口语文化与书面文化：语词的技术化》，第1页，何道宽译，北京大学出版社，2008。不过，中国近代的这些现象显然是现有的两个概念都不能完全涵盖的。
⑤李孝悌的《清末的下层社会启蒙运动：1901-1911》（石家庄，河北教育出版社，2001）对宣讲、讲报、演说、戏曲及白话文等作了系统研究，其中已经注意到演说的地点、训练等“言语文化”的内容，然仅点到为止。陈平原的《有声的中国——“演说”与近现代中国文章变革》（见王汎森编著：《中国近代思想史的转型时代》，第383-428页，台北，联经出版事业有限公司，2007）在“下层启蒙”之外，还注意到演说在知识和学术传播过程中的作用，及对中国近代文章体式的影响，相对说来，其“言语文化”意识更为明显。
⑥冯桂芬：《重专对议》，见《校邠庐抗议》，第58-59页，上海书店出版社，2002。
⑦邢昺：《论语注疏》，第2498页，北京，中华书局影印《十三经注疏》本，1980；刘宝楠：《论语正义》，第238页，上海书店出版社影印《诸子集成》本，1991。
⑧陶成章：《春秋列国国际法与近世国际法异同论》，见《陶成章集》，第110-111页，北京，中华书局，1986。
⑨朱福诜：《请开国会折》，转引自孟森：《宪政篇》（《东方杂志》，第5卷第7期），见《孟森政论文集刊》上册，第65页，北京，中华书局，2008。
⑩刘禾最近对近代中西交往中的话语冲突作了细致的考察，强调语言在其中已经“成为帝国意志较量的中心场所”（刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，第2页，杨立华等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。该书第3章集中讨论了表述与国家利益的关系问题）。
(11)曾纪泽：《扬雄论》，见《曾纪泽集》，第111页，长沙，岳麓书社，2005。
(12)康有为：《教学通义》，见《康有为全集》，第1集，第55页，北京，中国人民大学出版社，2007。
(13)康有为；《为译纂〈俄彼得变政记〉成书可考由弱致强之故呈请代奏折》、《上清帝第七书》、《请定立宪开国会折》，俱见《康有为全集》，第4集，第28、30、424页。
(14)康有为：《论语注》，见《康有为全集》，第6集，第464页。
(15)日本学者斋藤道子研究了春秋时代政治与文化中的“声告”现象，提出这一时期“在中国历史中是一个‘声音’比‘文字’具有优先权的时代”，而到了春秋晚期，“声告”已在衰落中，中国时代则是“文字压倒声音”的时代，“‘文字的文化’逐渐占据了优势”。这篇文章的结论和具体论证均不无可商之处，惟其思考角度仍提出了一些新问题。见氏著《作为社会规范的“告”——春秋时代“声告”的机能》，收刊行会编：《日本中国史研究年刊（2007年度）》，第51-72页，上海古籍出版社，2009，引文在第69、72页。
(16)宋恕：《创设宣讲传习所议》、见《宋恕集》上册，第415-416页，北京，中华书局，1993。在同年所填的一份履历表中，宋恕自称其所专长者中亦有“演说学”一目，见《履历与专长》，第417页。
(17)刘师培：《论白话报与中国前途之关系》，见《刘师培论学论政》，第341页，上海，复旦大学出版社，1990。
(18)不署名：《编戏剧以代演说说》，载《大公报》，1902-11-11。
(19)以上两条材料，俱见《征集意见》，载《通俗教育研究录》，第2期（1912年7月15日），第24页。
(20)Victor Mair,"Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia:The Making of National Languages",The Journal of Asian Studies,53:3(August,1994),pp.707-751.
(21)关于“讲乡约”等行为，参考朱鸿林：《明代嘉靖年间的增城沙堤乡约》，见《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社，2005，特别是第272-277页；王汎森：《明代心学家的社会角色》及《清初的下层经世思想》，见《晚明清初思想十论》，第1-28、331-368页，上海，复旦大学出版社。关于“讲圣谕”，见Victor H.Mair,"Language and Ideology in the Written Popularization of the Sacred Edict",in David Johnson,Andrew J.,Nathan and Evelyn S.Rawski eds.,Popular Culture in Late Imperial China,University of California University Press,1987,pp.325-359.周振鹤：《圣谕、〈圣谕广训〉及其相关的文化现象》、王尔敏：《清廷〈圣谕广训〉之颁行及民间之宣讲拾遗》，均收周振鹤撰集：《圣谕广训：集解与研究》，第581-649页，上海书店出版社，2006。
(22)樊锥：《黄山高等师范学校学约》，见《樊锥集》，第40页，北京，中华书局，1984。
(23)宋恕：《中权居士协和讲堂〈演说初录〉叙》，见《宋恕集》上册，第364页。
(24)观云（蒋智由）：《梭格拉底之谈话法》，载《新民丛报》，第3年第24号（1906年1月9日）。
(25)朱熹：《论语集注》，第58页，上海古籍出版社影印世界书局《四书五经》本，1988。
(26)不署名：《白话》，载《大公报》，1909-05-09。
(27)冯懋龙自由氏：《论演说之源流及其与国民之关系》，第3页。
(28)金毓黻：《静晤室日记》，第2册，第996-997页，沈阳，辽沈书社，1993。
(29)(30)(31)王德崇：《国语演说辩论术概论》，第3-4、6-7、7-8页，北平，平社出版部，1928。
(32)高平叔：《蔡元培年谱长编》，第1卷，第216页，北京，人民教育出版社，1999。
(33)王世栋：《师范国文教授上之商榷》，载（杭州）《教育周报》，第81期（1915年4月15日），第5页（篇页）。
(34)《破天荒之道德演讲会》，载（浙江）《教育周报》，第79期（1915年4月1日），第3页（类页）。
(35)顾维钧：《顾维钧回忆录》，第1分册，第18-19页，北京，中华书局，1983。
(36)清代学者王筠在《教童子法》一书中就提示塾师，“读书而不讲，是念藏经也，嚼木札也。”转引自熊秉真：《童年忆往：中国孩子的历史》，第147页，桂林，广西师范大学出版社，2008。可知近代之前已经有人意识到这一问题，但也反证“不讲”乃是通行的做法。
(37)吴稚晖：《演说学堂教授事》，见《吴稚晖先生全集》，第2卷，第109页，台北，中国国民党中央委员会党史史料整理委员会，1969。
(38)不署名：《论今日宜以声教补文教之穷》，载《中外日报》，1906-12-09，第1版。
(39)(40)不署名：《说演说》，载《大公报》，1902-11-06。
(41)冯懋龙自由氏：《论演说之源流及其与国民之关系》，第5页。
(42)亚里士多德：《政治学》，第7、8页，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1995。按圆括号和方括号均译者所加，圆括号意为同句异译，方括号乃译者认为原文包含而未明言的意义。
(43)Michael Grant,introduction to "On the Orator",in Cicero,On the Good Life,Landon,penguin group,1971,p.228.
(44)［英］昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》，第78、87-91页，王加丰、郑崧译，上海，华东师范大学出版社，2005。
(45)冯懋龙自由氏：《论演说之源流及其与国民之关系》，第3-4页。
(46)《道听途说》，载《新民丛报》，第3号（1902年3月10日），第87页。
(47)不署名：《论湖南学务处禁开德育会事》，载《申报》，1906-11-28，第2版。
(48)吴蒙：《学究新谈》，见董文成、李勤学主编：《中国近代珍稀本小说》，第396-397页，沈阳，春风文艺出版社，1997。
(49)李伯元：《文明小史》，第118页，上海古籍出版社，1997。
(50)康有为：《泰西以竞争为进化让义几废》，见《康有为全集》，第6集，第372页。
(51)胡适：《四十自述》，见《胡适文集》，第1集，第78页，北京大学出版社，1998。
(52)马相伯：《震旦公学章程》，见《马相伯集》，第60页，上海，复旦大学出版社，1996。
(53)《广东咨议局第一日会议详情》，载《时报》，11-17，第5张，第5版。
(54)《江苏咨议局议事日表》，载《时报》，11-13，第5张，第5版。
(55)这两个例子均转引自张朋园：《立宪派与辛亥革命》，第70页，北京，新星出版社，2007。
(56)《大清刑事民事诉讼法》，载《新民丛报》，第4年，第12号（1906年8月4日），第102-103页。
(57)《国立北京法政专门学校五—六年度状况报告》，见朱有瓛主编：《中国近代学制史料》，第3辑上册，第630页，上海，华东师范大学出版社，1990。
(58)《资政院筹设速记学堂办法》，载《申报》，1910-02-26，第1张，第5版。
(59)《奏为敬陈速记学堂开办情形恭折》，载《学部官报》，第126期（1910年7月17日），第1页（类页）。
(60)康有为：《教学通义》，见《康有为全集》，第1集，第54、56页。
(61)吴汝纶：《东游丛录·贵族院议员伊泽修二氏谈片》，见《吴汝纶全集》，第3册，第797-798页。
(62)《新定学务纲要》，载《东方杂志》，第1年，第4期（1904年6月），第84页。
(63)国语统一运动牵涉问题过广，不及在此详述，一些初步的讨论，参考王东杰：《“声入心通”：清末切音字运动和“国语统一”思潮的纠结》（待刊）。
(64)李济：《仁友会史略》，见《李济文集》，第5卷，第414页，上海人民出版社，2006。
(65)王立才：《共和国民宜虚心学演说》，载《通俗教育研究录》，第2期，第16页。
(66)王立才：《共和国民宜虚心学演说》，第17-18页。
(67)《介绍通俗图书》，载《通俗教育研究录》，第1期（1912年6月15日），第25页。
(68)关于这一运动的一些初步思考，见王东杰：《从文字变起：中西学战中的清季切音字运动》，载《中山大学学报》，2009(1)。
(69)何凤华等：《为恳祈宫保大人奏明颁行官话字母设普通国语学科以开民智而救大局事》，见王照：《官话合声字母》，第75-76页，北京，文字改革出版社，1957年影印本。
(70)韩德铭等：《陈请资政院颁行官话简字说帖》，见《清末文字改革文集》，第118页，北京，文字改革出版社，1958。
(71)实际上，掌握三四千汉字已足可用，此标准并不算低。说帖自阴谋论的角度看学部的简易识字政策，并无依据，惟其时民间确已先把朝廷想坏，故也处处见到阴谋也。
(72)陈独秀：《文学革命论》，见《独秀文存》，第95页，合肥，安徽人民出版社，1996。
(73)胡适：《五十年来中国之文学》，见胡适、周作人：《论中国近世文学》，第93-94、96-97页，海口，海南出版社，1996。
(74)王了一（王力）：《标语》，见《龙虫并雕斋琐语》（增订本），第177页，北京，中国社会科学出版社，1996。