在上帝和生活之间寻求平衡——早中期犹太伦理观初探，本文主要内容关键词为：犹太论文,伦理论文,上帝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、宗教伦理
犹太宗教十分强调道德伦理因素，不少学者在研讨中常把犹太教称为伦理一神教。远古时代，所有民族把崇高、伟大、智慧、善良、英雄、才略等品格赋予自己的始祖，而把邪恶、渺小、凶残、丑陋、愚蠢等不良表现归诸与始祖作对的敌人。在关于始祖的古老传说与神话中，形成了一个民族伦理道德观念的胚芽。
犹太民族在其伦理观形成的过程中，除了与其他民族相似的一面之外，还有自己的特色。这就是犹太人把绝对的善、正义、伟大、至高赋予了上帝；唯一的超凡的上帝为人类设立了善恶是非的各种规范；忠诚于上帝并按上帝的律法行事是犹太伦理观中最高最普遍的原则。从这个意义上说，犹太传统中没有能离上帝而单独成立的伦理原则，所有伦理原则都是对作为正义的上帝所作的阐释；犹太传统中也没有纯粹世俗的美德，所有美德都因上帝的旨意而具有神圣的意味。
任何学者都讨论“公义”或“公正”。《旧约》记述中有一个显著的特点，即把公义视为上帝的属性。《诗篇》第119章第137节中说：“耶和华啊，你是公义的，你的判语也是正直的。”在《约伯记》第8章第3节和第29章第14节中分别出现这样的句子：“上帝岂能偏离公平？全能者岂能偏离公义？”“耶和华以公义为衣服，以公平为外袍和冠冕”。
上帝作为绝对公义的化身，而为上帝传递旨意的先知因行公义而成为公义的使者。例如阿摩司就被称为“公义的先知”。公元前8世纪北国以色列在耶罗波安二世任国王时，表面上的繁荣中却出现了极为深刻的社会矛盾。阿摩司尖锐地抨击了种种不公义的社会弊端：“你们这使公义变为茵
，将公义丢弃于地的，……你们怨恨那在城门口责备人的、憎恶那说正直话的。你们践踏贫民、向他们勒索麦子”，“我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大，你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人。”还预言作恶的领导人必无好下场。并导致以色列的毁灭。他希望“惟愿公平如大小滚滚，使公义如江河滔滔。”这是百姓的希望和心声。又因渗透上帝的旨意而带有神学意味。阿摩司的预言包括“耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去，离开本土”，后来都成为事实（注：这小段所引均见《旧约·阿摩司书》。）。他的预言突破了个人是否公义的表层而进入民族与国家的命运更深刻的层面，所以又寓含着对领导人是否公义与国家命运休戚相关这个问题的思考。
善与恶是伦理学必然要阐述的两个基本范畴。在《旧约》中，善的含义极为丰富，可指有益、适合、虔诚、仁慈、恩惠、有用、美德等诸多方面，根据具体情况而定。但在善的诸多含义中渗透着上帝对人的道德要求。《创世纪》第3章第22节中说，亚当与夏娃偷吃禁果后产生了羞耻感，于是上帝说：“那人已经与我们相似，能知道善恶。”人知善恶始于上帝的伊甸园。尽管上帝为之大怒，但喻意是明白的，人因上帝而知善恶。因为上帝要求人类留意遵守“你的上帝所吩咐的诫命、法度、律例。耶和华眼中看为正、看为善的，你都要遵行”，然后才能到上帝“应许的那美地”去。这里清楚地表明，正与善已经包含在上帝所吩咐的诫命、法度、律例之中了。宗教信仰、法度律例、伦理道德相互渗透相互结合，这就是犹太宗教伦理的重要特征。
作为中国传统伦理学中最重要的仁慈原则，在犹太伦理中也得到充分的重视。“仁慈”在中国文化中被理解为“爱人”，没有上帝爱子民的意味。而犹太伦理中的仁慈具有上帝慈爱子民、人与人之间的慈爱两个方面。《诗经》第118章第1-3节中说：上帝“本为善，他的慈爱永远长存。”在《耶利米书》第31章第3节中这样记述：“耶和华向以色列显现，说我以永远的爱爱你，因此我以慈爱吸引你。”这些诗篇以艺术形式表达了仁慈源于上帝的观念。
作为上帝选民的犹太人也必须行善互爱。在《出埃及记》第22章第21-25节中这样写道：“不可亏负寄居的，也不可欺压他……不可苦待寡妇和孤儿”。若有“贫穷人与你同住，你若借钱给他，不可如放债的向他取利。”这种同胞间的互爱精神在以后漫长的苦难历史中得到很大的弘扬，成为犹太民族顽强生存下来的精神力量。
在希腊化时期，接受希腊文化影响的犹太学者能够吸收希腊哲学、逻辑、伦理等营养为己所用。公元一世纪时的犹太哲学家斐洛运用柏拉图的理念学说论证上帝的超验性。上帝的存在是超验的，因为上帝就是存在本身，我只能通过自然、仁慈和秩序得到上帝存在的暗示。斐洛在《特殊律法》一书中讨论的不是上帝与世界的关系，因为上帝作为最高的理性渗透在世界各种现象之中，但又高于世界。所以，他认为最重要的神圣力量是善与威权。善、行善，在犹太人中继续与上帝的本性相连，并不因失国而不再神圣。
拉比犹太教在公元2-7世纪对伦理神圣性的维护不遗余力。在讨论上帝的品性时，拉比们将以前《诗篇》中所说的“公义和公正是上帝宝座的根基”作了一定的更新。在评论《诗篇》中相关的内容时，拉比们指出，月亮因圆缺而更新，这就使上帝从审判之宝座上站起，坐到仁慈之宝座上。这与斐洛对上帝的理解有关。上帝的名称之一“埃洛希姆”被斐洛译成为上帝并且与仁慈一致（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第299-300页。）。10世纪犹太思想家萨迪亚在讨论虔诚者遭磨难、而恶棍交好运这个问题时这样说道：虔诚者的磨难是对他们所犯有的一些较小过失的即时处罚，虔诚者的磨难是一种净化和考验，上帝知道他们能够经受得住这种净化和考验；有时磨难能导致一种伟大和极乐的生活，因为它是一种奖赏，而不是一份礼物。今世的悲痛会因来世的极乐而补偿（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第384页。）。对这个问题，迈蒙尼德也发表评论，认为人的真正幸福在于与上帝交流时产生的极乐，这种极乐使人超脱了他或许不得不忍受的所有外在的痛苦。这两位贤哲坚信，真正的行善者会在磨难中得到一种与上帝交流的极乐，一种真正的善行中产生的幸福。
拉比犹太教在强调上帝的品格时更注重仁慈，这与散居犹太人的社会环境艰难不无关系。在流浪、受驱逐、被屠杀的日子里，犹太人意识到互相帮助同舟共济的重要性和责任性。犹太社区和犹太会堂把救济无家可归难以为生的犹太人作为主要任务之一。不少犹太社区设立了慈善机构，接待流离失所的同胞，或为他们代付旅馆住宿伙食费。犹太会堂常常在附近设立“医院”，其实以提供食宿为主，兼有治疗服务。
慈善事业作为一种行善，是相当崇高的。拉比对慈善的评价极高，认为仁慈、公正、公义是社会得以维持的一大支柱，这三者相辅相成，能使整个民族和社区“都将分享福益”。社会赖以为基的另两大支柱是“托拉”和“崇拜”。在犹太人理解的社会三大支柱中，仁慈以及仁慈之举慈善上升到了与犹太律法和崇拜上帝的同样高度（注：参见林太、张毛毛编译《犹太人与世界文化》，上海三联书店1992年版，第287页。）。与慈善有关的另一个观念是世上一切都归属上帝。《历代志（上）》第29章第14节中说：“我们的上帝啊，现在我们称谢你，赞美你荣耀之名，我算什么，我的民算什么，竟能如此乐意奉献。因为万物都从你而来，我们把从你而来的献给你”。从这个角度来看，慈善不过是将上帝之物分给穷人而已。
二、生活伦理
犹太人在出埃及的途中，就立有“十诫”，其中孝敬父母，不可杀人、不可奸淫、不可偷盗等等都是伦理上的要求。它们既可从宗教角度作为律法来理解，也可以从生活中的伦理规范来讨论。通过比较，人们在犹太最古老的《出埃及记》、《申命记》、祭司律法这三大律法中发现不少重复与相通之处。如：孝敬父母；救助穷困者；禁止杀人、通奸、乱伦、偷盗；做人要正直、谦虚、勤勉、节制等等，这些伦理范围因被纳入犹太律法之中而带上了浓厚的宗教色彩，但它们毕竟与日常生活关系密切。与宗教伦理相比，各民族在生活伦理领域中的相通之处可能多些。不过，犹太生活伦理又因在特定的民族生活长河中而具有鲜明的民族特色。在《箴言》中，集中表述了犹太民族的智慧，以及智慧对于社会安定和幸福生活的特殊意义。据说《箴言》为智慧的所罗门所作，它与摩西设立律法，大卫创作诗篇，合称三个伟大人物创作的三大作品。《箴言》中不少格言是对犹太的现实生活所作的评论，其中贯串着道德与智慧相连、邪恶与愚蠢合流这条主线，因而富有伦理的内涵。《箴言》第1章开门见山地说：“要使人晓得智慧和训诲，分辨通达的语言，使人处事领受智慧仁义公平正直的训诲”。所罗门教导犹太人在生活中待人接物处事要领受智慧与仁义。
在犹太传统中十分强调道德教育要从少儿时抓起。在婴儿出生前后，为人父母者就应负起教子的责任。所罗门训子时说：“众子啊，要听父亲的教训，……我在父亲面前为孝子”。“父亲教训我说，你心要存记我的言语，遵守我的命令，便得存活。”（《箴言》第4章）
道德教育的重点是勤劳、诚实、谦虚、忍耐、仁慈，在《箴言》中被反复强调。“手懒的要受贫穷，手勤的却要富足。夏天聚敛的是智慧之子，收割时沉睡的是贻羞之子。”（第10章4-5节）“行为正直的，有公义保守；犯罪的被邪恶倾覆。（第13章6节）诸如此类的道德箴言不胜枚举。智慧与伦理的一致性之所以如此被强调，是因为最值得称赞的智慧就是要建立一个具有道德秩序的世界。
亡国对于犹太民族的日常生活带来了灾难般的后果。寄居别国，生活艰难之处比比皆是。如何在伦理上解释犹太人的蒙难，成了犹太学者必须讨论的问题。他们总的思想倾向是：亡国是上帝对背叛犹太律法的犹太人进行的惩罚；为了民族的复兴，犹太人必须进行坚忍的救赎，同时在伦理上经受磨难。
第二圣殿被毁后，犹太律法在犹太会堂以及犹太社区中得到继承。为了适应寄居国的生活与文化环境，贤哲与拉比常常讨论伦理问题。约瑟福斯笔下的犹太道德以勤劳、节制、互相依赖、与穷人共患难、维护家庭稳定为主要内容。在《驳阿庇安》中，他赞美了犹太人的道德品质：“还有比不容亵渎的虔诚更大的美吗？还有比尊奉律法更高的公正吗？人人和谐一致，作为牺牲者，既不在危难中分裂，也不在繁荣时骄横和内讧；在战场上鄙夷死亡，和平时献身农业和手工艺；相信宇宙中的一切均在上帝看顾之下，受他支配，还有比这更有益的吗？”（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第244页。）他主张这些美德应由父母通过教育甚至强制性的教育传递给下一代。
拉比犹太教对伦理的研究是与人性的探索相结合的。一些拉比认为，人性具有为善、为恶两种冲动。对抗律法诫命的本能是“恶冲动”，使人行善的力量是“善冲动”。这两种冲动都可能人格化而成为外在的个体存在，如圣贤或撒旦。拉比们并不否认人的生命本能有可能成为恶的冲动。每个人，包括伟大的学者，都得认真对待生命的本能冲动。因为“人越伟大，则其冲动越大”。对于恶冲动，必须严加抑制而不能随意释放，在与恶冲动中必须坚韧与真诚（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第302页。）。
拉比的伦理观特别对男性提出了较高要求，因为男人在宗教和社会中的作用要大于女人。在律法书《哈拉夫》中指出，遵守所有依节令而行的实际条例应是男人而不是女人的职责，而遵守不依节令而行的实行条例则是男人和女人共有的职责。虽然有某些例外，但是遵守禁忌性的条例，不论是否依节令而行，均为男人和女人共有的职责。至于性生活，拉比认为既有生育之必需和适度之必要，因为“无妻之男人无乐、无福、无善”，但又要注意性生活有导向罪恶冲动的一面，因而妇女便成为诱因。（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第303页。）
迈蒙尼德对罪恶的伦述很有代表性。他认为，个人的罪恶通常产生于人耽迷一些恶习，这些恶习有损他的健康，妨碍他成为一个富有理性的人。例如过分的吃喝和性行为。罪恶的另一根源是自然现象反常时的副产品。人在受地震、疾病和死亡影响时，他本身就是自然界的生物，有肉体和灵魂，因此一些人可能会有罪恶之举。注意罪恶与恶习的关系以及受反常自然现象的影响，这比较贴近现实生活。迈蒙尼德的伦理思想较少说教倾向，在比较了财富、健美、道德这些方面后指出，财富可能在一个晚上失去，健美会因疾病、年迈、死亡而消失，但道德的完善却不用依赖其他东西，而是一种明智和道德的生活方式。他说，人在认识上帝的崇高之后，“该个人的生活方式将通过模仿上帝的行为，他的崇高，始终关注‘仁慈、公平和正义’”（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第410-412页。），在这里，迈蒙尼德所谈的生活伦理又回到了对上帝的认识和模仿中去了。
对于散居各地的犹太人来说，处于贫困境地的不在少数，如何将犹太宗教中提倡的伦理观转化为生活上仁慈公义，互助的实际行为极为重要。在中世纪的罗马，犹太社区通过四个中心来救助犹太贫苦人。它们是：“援助穷人社”、“免费入葬社”、“养老院协会”、“信仰与崇拜协会”。在东欧犹太人居住的城镇中，成立了一些福利机构，分别担负起施舍衣物、为穷孩子提供教育，为贫穷少女提供嫁妆、为穷人提供过踰越节的无酵饼和酒、照顾孤儿、探访病人与产妇、照顾老年人、免费殡葬、支付被绑架者的赎金、支付庇护者的费用。在I·亚伯拉罕的著作《中世纪的犹太人生活》中，我们得知这些犹太福利机构在16-17世纪时成倍增长，以救助十字军东征时遭受瘟疫和屠杀的深重灾难的犹太穷人（注：参见林太、张毛毛编译《犹太人与世界文化》，上海三联书店1992年版，第277-278页。）。
在犹太·戈尔丁的著作《塔木德时代（公元前135—公元1035）》中，记述了担任犹太慈善机构管理者的人，一要自己提出申请，二要考查其功德情况。然后由三人共同管理这类机构，还要配备两名征款员。征集钱物的工作不能由一个人单独进行。必须两人共同合作互相督促。一些机构天天接受捐助，每周一次征款。根据捐助人在道德上的责任和力所能及的可能，拟定不同的征集标准。至于接收救助的人也有具体的规定：妇女排位在男子之前；学者优先于普通老百姓；非犹太血统的穷人也能得到救济；唯有触犯法律者不能提出申请（注：参见林太、张毛毛编译《犹太人与世界文化》，上海三联书店1992年版，第282-283页。）。这些规定中渗透了犹太人的生活伦理观。
三、强者伦理
既要怀着对上帝的忠诚，又要从现实环境出发，既要维护虔诚的信仰，又要遵循生活的逻辑，必须发扬强者精神方能在上帝诫命与民族生存之间找到结合点。于是强者伦理便成了一种必要的调节。
始祖的形象与品格颇能象征一个民族的观念、理想情感与经历。一再为本民族歌颂的始祖便成了该民族的具体可感的形象。犹太民族的三大始祖之一雅各，在犹太历史上占有独特的地位。如果说亚伯拉罕是犹太民族的开山之祖，以撒领导了家族向民族的转变，那么雅各便是形成犹太民族12支族的民族之父。
雅各代表着犹太民族中的强者精神。在娘胎中，他便不安份，母亲利百加怀着以扫和雅各这对双胞胎时就感到他俩在腹中彼此相争。耶和华对利百加预言：“两国在你腹内，两族要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服事小的。”（《创世纪》第25章第23节）雅各从小就为人安静，工于心计，在母亲的偏爱中，他雄心勃勃一心要继承部族的领导权。他趁孪兄以扫打猎回家饥肠难忍之际，用烧好的赤豆汤和饼从以扫那里换来了嫡长子权。以扫看轻的长子名分在雅各那里却是无比珍贵。这是雅名迈向领袖地位的第一步。后来，雅各又趁父亲年老昏花，穿上以扫的衣服送上可口的野味，骗得了父亲对长子的祝福，成为部族未来的首领。担心以扫的加害，雅各外出20年，在才能与见识上得到很大的锻炼。返回故乡时，他带回大批牲畜作为礼物送给以扫。兄弟相见时，雅各极为恭谦，一连在地上俯伏7次，甚至说自己的随从都是上帝施恩给兄长当仆人的，以扫见雅各如此待己，便与雅各和解了。雅各能成为始祖，单靠这些小聪明是不够的。外出20年中，他表现出了诚对上帝、勤劳坚忍、善于经营、富有智谋、不与外族通婚、对外族欺压进行坚决反击等品质，为通往领袖之路奠定了基础。雅各故事中最富有强者精神的一点是与天使摔跤并取得胜
从表面上看，雅各的故事贯串着欺骗者为人所骗的主题。他曾受舅舅拉班多次欺骗。但故事中更有意义的是他离家途中睡在天空的入口处，受神的启示而产生强烈的敬畏上帝的意识。后来他再次路过该处，以接受上帝祝福的形式坚定了对上帝的信仰。获得以色列（与神较力能取胜之意）称号则把他推向了对上帝更为虔诚的成熟之路。上帝选择雅各而不是以扫担当犹太民族的领袖，其根本理由就在于此。与以扫相比，雅各不仅是智者、能者、勇者，而且更是个对上帝的信者，所以他才是个强者。如果单纯用伦理标准来衡量，青年时代的雅各确有不少缺点。骗兄、骗父的伎俩不符合诚实正直的伦理要求。但从另一个角度看，他忠实于祖父亚伯拉罕与父亲以撒笃信的上帝，并具备了能领导犹太人战胜敌人与克服自然灾害的能力。被犹太民族所肯定与赞扬的这种强者精神，决不会因伦理上的小得失而受到影响。雅各的强者精神表现在对犹太宗教传统的信守和对民族兴旺发达的维护这两个基本点上，而犹太伦理也离不开这两块基石。故而雅各故事中的强者伦理便成了在笃信上帝与面向生活之间架设的桥梁。
强者精神并不意味着鲁莽之勇。在犹太国末代国王西底家政策失误、强敌压境力量悬殊的情况下，先知耶利米提出彻底屈服于巴比伦是唯一正确的政策。这政策令主张坚决抵抗的人大惑不解，其实耶利米何尝不爱自己的国家和民族。但在国家统治者与相当一部分民众背离犹太宗教律法的情况下是无法抵御强敌的。这时放在犹太民族面前的首要问题不是国家的独立而是犹太传统得以延续。因为当巴比伦王围攻犹太国时，耶利米回答国王西底家的发问时说：上帝的旨意是“我要亲自攻击你们”，“我向这城变脸，降祸不降福，这城必交巴比伦王的手中，他必用火焚烧。”（《耶利米书》第21章第5-10节）实际上，耶利米借上帝的口吻对犹太民族所面临的大祸作了预言。
美国现代学者M·塞尔茨认为：“为什么百姓应该于公元前587年向巴比伦投降呢？因为，基于一种新的态度，救赎是有条件的，……耶利米对当时政治事件的态度是，百姓们必须实行彻底的道德改革来获得上帝的帮助。”犹太民族的强大必须有坚定的信仰，一旦衰落便就从道德上找根源，并通过“彻底的道德改革”才能重新强盛起来。也就是经过“道德自我的剧烈再创造”（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第109页。），民族才能复兴。
对巴比伦采取投降政策，这肯定不为民族所容，耶利米招致了众多是非曲直的指责乃至被投入狱中，更何况他对民族深沉的爱，内心必然承受因此而产生的巨大压力和折磨。这同样需要强者的精神，以坚忍不拔的毅力接受磨难，以坚定不移的信心放眼未来。在耶利米看来，暂时的投降与蒙受耻辱是接受背教的惩罚，只有通过民族在道德上的救赎，才能纠正对犹太传统的严重偏离。这才是犹太民族今后得以持续发展的希望所在。一个敢于承认自己错误的民族，一个敢于作“道德自我的剧烈创造”的民族，表现出何等伟大的强者精神。
犹太民族的强者伦理在“上帝的选民”观念中得到了反映。作为上帝的子民，犹太民族并没有掩饰因此带来的荣耀。整部《旧约》都贯穿着上帝与犹太民族的特殊关系：“耶和华专爱你们，挑选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们……”（《申命记》第7章第7-8节）在《塔木德》时代，以及以后的各个历史时期，“选民”观念得到了强化，成为犹太教传统中的重要组成部分。
荣耀并非是选民观念的全部内涵。“选民”意味着更丰富的内容。首先犹太民族必须承担选民应尽的责任与义务。既然与上帝立约，那么上帝所立的十诫，以及以上帝名义定下的律法，犹太人都必须遵循并付诸行动。荣耀与责任是对等而互成的。《约伯记》中的主人公是个“完全正直、敬畏上帝、远离恶事”的好人。为了坚守对上帝的忠诚，他经历了种种苦难，几乎失却所有的一切。苦难在先而荣耀在后的约伯故事其寓意极为深刻。要成为合格的“上帝选民”，必须要以道德的完善来克服千难万苦。这是《约伯记》给我们的一大启示。
从犹太民族失去祖国之后，他们经受了1000多年的流浪与散居，被隔离与驱逐，受迫害和屠杀。这种民族苦难史与上帝的先民如何统一？现代犹太文化专家C·伯曼特说：“所谓‘选民’并不是指他们赋有任何特权，而只是指他们承担着专门的义务：在其他人看来能够接受的东西对犹太人来说则是不可宽恕的，选民并未赋有专门的才能或美德，而只是承担专门的责任。”（注：参见查姆·伯曼特《犹太人》，上海三联书店1991年版，第19页。）做一个犹太人不易，因为他同样要受到各种诱惑，蒙受各种苦难。他只有战胜诱惑克服苦难，锻炼出专门的才干和完善的美德，才能成为优秀的犹太人。这才是“选民”的真正含义。
犹太学者A·赫歇尔分析了“选民”的伦理品格与面向世界的胸怀后指出：“犹太人付出了一种代价。为了做一个正常人，他须是一个高尚的人，为了做人，他须不仅仅是一个人，为了成为一个民族，犹太人须不仅仅是一个民族。”（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第743页。）一个真正的犹太人，应该是一个道德高尚的人。这或许能说明犹太人要求的是一种将选民与强者统一起来的伦理。
四、借贷伦理
借贷古已有之，《旧约·出埃及记》第22章第25节中说：“我民中有贫穷人与你同住，你若借钱给他，不可如放债的向他取利。”然而，在实际生活中不按律法规定的借贷时有发生。大卫在受到扫罗妒忌并试图加害时藏匿在亚杜兰洞，许多“受窘迫的、欠债的、心理苦恼的都聚集到大卫那里”，约有400人（见《撒母耳记》（上）第22章第2节）。
既然犹太人内部债务不准取利息，那么债权人取借债人家中之物或扣人作抵押，是否符合犹太伦理？综合《申命记》、《约伯记》和《阿摩司书》的情况来看，既不合犹太律法也不符合犹太伦理。《旧约》的这些部分明确规定：不准取借债人家中磨石、常穿的衣服、寡妇的牛等物作抵押，更不允许沦人为奴。贷债还钱是应该的，但不能将人生活的最后依靠再加以剥夺。沦人为奴不符合大家同为上帝子民的平等原则。这些部分还规定，不准扣留借债人过夜；债务到第7年仍无力偿还，债主应豁免举债人，而且不能向他的弟兄或邻居追讨。
然而在实际生活中，收受重息的现象经常发生于犹太人之中，公元前445年领导民众重修耶路撒冷城墙的尼希米就斥责这种同胞中盘剥的现象。为了扭转这种风气，他以身作则不取利息，并规劝放贷者：“我劝你们将他们的田地、葡萄园、橄榄园、房屋，并向他们所取的银钱、粮食、酒和油、百分之一的利息，都归还他们。”（《尼希朱记》第5章第12节）尼希米并没有下令不准向同胞取利息，只是从道德上以身作则，并对债主加以规劝。
在犹太人内部的这些律法规定和伦理要求，不能扩大到犹太人与外族人之间的借贷关系，也就是说，外族人向犹太人借债，应该收取利息；如果债期达7年之时，不能享受豁免。因为基督教会限制教徒放债，加之犹太人的金融意识和理财能力非一般人可比，形成了一批以放债为业的犹太富人。在长达十多个世纪中，在外族人中放债的犹太富人成了一个经久不衰的话题。在一些特殊的历史时期，犹太债主成了各种反犹事件的迫害对象，还成了不少文艺作品加以抨击与挖苦的形象。最著名的莫过于莎士比亚笔下的《威尼斯商人》了。其戏剧冲突之一便是合法与不合道德之间的矛盾。
公元3世纪初，加利利一带成了巴勒斯坦犹太人的活动中心。罗马帝国经济状况不佳，统治者将公民权扩大到大多数居民，犹太人也不例外。犹太人在集居地不仅获得法律、宗教、民事、征税等多项自治权，而且在商业与放贷业中较为活跃。可惜缺乏相关的具体材料。这个时期关于犹太人的材料多见于波斯帝国。从公元前6世纪起，巴比伦一直是犹太人的主要集居地之一。他们不仅参与境内和国际的商品贸易，而且还从事借贷活动。阿拉伯大帝国建立后，散居的犹太人几乎全都在阿拉伯帝国的管辖之下，原先集中在巴比伦的几十万犹太人更向周边地区扩散，形成了一批新的犹太人居留地，并使当地的经济活跃起来。值得注意的是在巴格达出现了犹太钱庄。有的犹太钱庄还成了国家债权了（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第340页。）以后的国家银行很可能就是在这种钱庄的基础上产生的。
10世纪末，阿拉伯大帝国瓦解成数量不少的小国，犹太商人利用广泛的联系，在这些国家中组成了一个庞大的商业与货币网络。8世纪伊斯兰在西班牙南部建立了政权，经几百年的经营，犹太商人和放贷者也十分活跃。9世纪初，犹太人开始进入意大利阿尼、法国南部普罗斯旺、希腊罗马约特等地，在法国南部和德国南部的阿什肯纳兹犹太社区的兴起很能说明犹太人在经济上的特殊才能。1084年，基督教该地的主教施佩耶尔发表了给予犹太人居住、商贸、诉讼、纳税等权利的声明，认为“应接纳犹太人以增加这个地方的荣耀”，特别提到“我完全允许他们在住地内外及港口交换金银”（注：参见罗伯特·M·塞尔茨《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第366-367页。）。这是犹太人参与该地货币、金融活动的佐证。
放贷业既是获利丰厚的行业，又是极易受到攻击的行业，对于外来者的犹太人尤其如此。从该地民众的角度来看，当时的借贷获取利息并不被人理解为一种正常的金融活动，常被人们从道德上加以评击为一种盘剥。即使微利借贷照样被戴上高利贷的帽子，仍属一种肮脏的行为，更何况由异族犹太人来进行。从该地统治者的角度来看，犹太人在不受犹太律法与道德制约的外族人中放债，必须在当地寻找保护人。为什么当地的国王与贵族愿意充当犹太放债人的保护人呢？原因之一是有利于该国经济的活跃和发展。其实，有些保护人悄悄参与放债，还以种种定期和附加专门捐税的形式，分享着利润。要让保护人分享利息，其放贷利息必然要提高，而利息处于高位既不符合道德要求，又授人以反犹的把柄。
反犹运动罗致犹太人的主要罪行，除了用基督教儿童的血做无酵饼、瓜分圣饼以便撒碎耶稣的身体、放毒之外，便是高利贷。1206年，教皇英诺森三世给法兰克国王的信中指责犹太人“已变得如此傲慢，以致他们通过罪恶的高利贷，不仅榨取了高利，而且以利滚利，他们侵吞了教会的财产和基督教的财产”。当时确实出现了教会财产作为拖欠贷款的抵押落到了犹太人手里，教会失去了它的什一税的情况。在他看来，犹太人放债取利极不道德。
犹太人在银钱业上的才能与精明，既为所在国统治者带来财富，方便了社会上银钱的流通，但又使自己成为反犹迫害的对象。这是一个自己为自己掘墓的怪圈。为什么犹太人要进入这种是非之地去招惹杀身之祸？其背后是基督教民族与犹太民族在宗教信仰、民族利益、思想观念等方面的矛盾冲突的一只巨大而无形的手。为了增加捐税，欧洲一些国家的政府主张“犹太人是有益的，对普通人不可缺少的公民”。这时犹太人放债取利是“有益的”，也即符合道德的。所以这些国家实行了保护犹太人的政策。甚至有些地方，如海因里希四世，干脆禁止犹太人从事其他行业（注：参见阿巴·埃班《犹太史》，中国社会科学出版社1986年版，第16页。）。中世纪史料表明，当时贷款利率偏高并不是犹太人自己决定的，而是教皇或国王他们决定的，为的是能从中分享利润。如在西班牙，决定贷款利率的法令是由国王本人亲自制定和颁布的（注：参见徐新《反犹主义解析》，上海三联书店1996年版，第126页。）。这些政策把犹太人引向了铤而走险的道路。因为当地政府在适当的时候，同样可以在国家经济利益的旗号下对犹太放债人进行清算和迫害，包括在道德上加以谴责。后来的历史证实了这一点。
犹太人在银钱业上的崛起，许多人解释为犹太人被迫用钱购买生存权。史学家杰拉尔德·克雷夫兹说：“没有钱，犹太人在敌人面前就没有任何护身之物。”因为犹太人到处要纳税，特别是在寄居国，“没有钱，犹太人就不可避免地注定灭绝”（注：参见徐新《反犹主义解析》，上海三联书店1996年版，第127页。）。这已被公认为犹太人善于理财的一个重要原因。这里又涉及到伦理问题：出钱购买生存权是否道德？如果不道德，那么是谁造成的？当然，我们还可以从一个角度来分析犹太人关于理财的原因，德国学者马克斯·韦伯说：作为一个最下层的商业民族，犹太人十分重视礼仪，在“经商之中以银钱业为最可取，因为只有这一行业允许一个人全心全意致力于法律研究。因此犹太人之所以不得不经营商业，尤其是银钱业，以及他们的交易之所以成为一种受礼仪上限制的部落商业或民族商业，是有礼仪上的原因的”（注：参见马克斯·韦伯《世纪经济通史》，上海译文出版社1991年版，第166页。）。
犹太人既善于从事经商与借贷，又安于其中的法律与道德的限制。因为经商与放贷既是经济活动，同时又是人与人之间的一种法律关系，其中渗透着一种契约精神，它不仅在当时调节着人与人之间的借贷关系，使之符合法律与伦理规定，而且在后来的市场经济中被加以运用和发挥。德国学者维尔纳·桑巴特以全新的眼光来评价犹太人对金融和商业的贡献，认为犹太教有利于资本主义发展，犹太人是“第一个把现代商业的大宗商品投入世界市场的人”（注：参见徐新《反犹主义解析》，上海三联书店1996年版，第127页。）。从这个意义上说，与之相关的犹太借贷伦理已经融入现代借贷必须遵守的规范中了。