西北乡村回族社区功能演变与伊斯兰教，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,回族论文,乡村论文,功能论文,社区论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、西北乡村回族社区传统功能的变化
传统的乡村社区往往通过社区内部的组织体系来承担多项功能。随着现代化程度的加深，专业分工体系的不断完善，传统社区中的许多功能由一些专业性的机构和组织来担负，传统乡村社区的一些功能就被逐渐剥离。本文将通过西道堂、黎套村、纳家户3 个西北回族社区的个案，对西北乡村回族社区功能的演变进行分析。纳家户地处宁夏平原，自然条件优越，社区经济发展迅速，社区结构分化程度高，代表了由传统社会正快速向现代化社会转变的平原地区回族乡村社区的状况。黎套村地处黄土高原的深山中，人们依靠土地生存，但土地十分贫瘠，社区的自然生存环境处于极端恶劣的状态中，社区与外界交往少，自我封闭程度高，社区群众普遍处于贫困中。黎套村代表了西北山区贫困落后封闭的回族乡村社区。西道堂产生于甘肃甘南地区的汉藏交界地，地理上，处于青藏高原和黄土高原之间；经济上，正是牧业和农业的接触和交接地带。独特的经济地理位置，为西道堂社区经济发展提供了条件，那就是在牧区和农区之间进行相互往来。传统上，西道堂社区就是以这种方式为社区经济发展积累资金。今天，他们依然按着他们熟悉的贸易方式穿行于农区和牧区之间。西道堂代表了处于农区和牧区之间的西北回族乡村社区的情况。在上述3个西北回族乡村社区中， 西道堂显得有些复杂。西道堂以临潭旧城大家庭为中心，包括县内12个乡庄、人口数千人。经济上，商贸收入是社区主要经济收入来源，但却有大量的土地和林地，经营农牧业人数较多。对当代社区的发展与变迁进行分析时，必然要讨论到该社区的传统与现代问题，本文正是在传统与现代性的理论框架内对社区进行分析。在对西北回族社区进行结构分析时，我们在检视哪些是传统的，哪些是现代的，哪些传统能通往现代之路。基于这样一种视角，一个社区所体现出的主要特征是传统的，还是现代的，就十分重要。我们将那些处处反映着传统乡村社会体系特征的小城镇社区归入乡村社区。就生产方式来说，西道堂已不是一个典型的乡村社区，但却体现出浓厚的传统和乡村社会体系特征。所以，在本文中西道堂也就被视为乡村社区。
在现代化过程中，社会结构的分化是个极其重要的特征。一个新群体和阶层的产生必然会使社会结构分化。在中国西北回族乡村社区，结构分化的基本表现形态是家族和宗教在社区中的功能不断分离。这一点是西北乡村回族社区在结构分化中特有的表现。因为在传统的西北乡村回族社区，教权附着在族权上，族权和教权紧密结合，决定着社区的所有事务，具有广泛的社会功能。因此西北回族社区在现代化过程中一个显著的特征就是族权和教权在社区中的功能不断分化，由各种专业性组织来承担具体功能和责任。西北乡村回族社区在两个方面极其典型，一是几乎包含了社区概念的所有内涵，二是表现出的传统性更丰富。滕尼斯在使用社区概念时，将社区概念作了较广泛的定义。他将社区分为三种类型，第一种是地区社区，亦称地理的或空间的社区，它以共同的居住区及对周围或者附近财产的共同所有权为基础。邻里、乡庄、城镇等等都是这种社区。第二种非地区社区，亦称精神社区。这种社区含着为了一个共同目标而进行的使用和协调行动，同地理区位没有关系。这种社区包括宗教团体和某种职业群体等。第三种是亲属社区，亦称血缘社区，即由具有共同血缘关系的成员构成的社区。后来随着社区概念的不断重新定义，人们更多的是在第一种意义上使用社区概念。由于信仰伊斯兰教，西北回族乡村群众在空间上聚居，以乡、村、集镇为单位集聚在一起，体现出地区社区的特征。由于每个社区所属教派门宦都有自己的值得纪念的历史传统和宗教仪式，这些传统深深地积淀在教众的文化心理中，又体现出精神社区的特征。在一个社区（特别是教派和门宦发源地的社区）长大的人，比如西道堂社区，即使社区成员后来远离该社区，每逢社区有重大宗教仪式时，也都长途跋涉赶回社区参加社区活动。那些在外地做生意不能专程赶回来的教民会自己组织起来，举行一个小型的宗教纪念仪式。这种通过宗教紧密联系起来的群体就是滕尼斯所说的精神社区。西北乡村回族社区大多处于偏远之地，一些社区曾规定只能在教内通婚。这些因素造成了社区内部血缘关系较近，社区亲属关系复杂，因而这些社区又体现出亲属社区的特征。在纳家户，纳姓占社区人口的62.3%，在西道堂以丁、马、敏三姓为主。黎套村则以马、黄、曹三姓为主。地区社区、精神社区、亲属社区三类社区的内涵在西北回族社区中充分体现出来。这种社区类型的高度重叠也反映出西北乡村回族社区功能的高度集中。
在传统社会中，社区的功能必须是多重的，才能保证社区成员的需要。在本文所述的3 个西北乡村回族社区中，都先后程度不同地存在着社区功能的重合。纳家户社区历史上曾经存在一个“老五门”纳家，在晚清至民国时期，其宗族势力影响支配着社区，纳家族长又是村长，还是清真寺的学董，族权、政权、教权集中在族长身上，同时还负责组建民团，维护社区安定。除了组织生产外，社区兼有行政管理、宗教事务管理、维持社会秩序、提供安全保障教育等功能。1949年以后，社区安全由政府来保障，教育由政府的公共机构负责。1978年改革开放以来，随着社区经济的快速发展和社区的城镇化趋势，以及社区人口的流动性越来越大，社区功能也日趋单一，目前基本上只具有宗教社区的功能，即为社区成员提供宗教服务。在黎套村，由于自然条件恶劣，社区成员必须仰赖10人以上的大家庭才能生活，以几代人组成的大家庭为生产单位。严酷的自然环境使黎套村社区难以具备更多的功能。社区各项功能都较弱，社区的自我组织性较差。尽管如此，黎套村在历史上还是形成了以马、黄、曹三姓为主的家族势力。以伊斯兰教哲赫忍耶派为主的宗教势力与家族势力融合，在本社区的重大事务中发挥着关键作用。1949年以后，社区政治资源进行了重组，但族权影响力依然强大。改革开放后，在农村重新划分调整了自然村。村民小组的划分只能考虑到社区宗族关系，基本上以宗族中的“堂亲”为基础建立，而宗教在社区中的影响力也一度增加。由于经济发展水平低，社区仍然沿袭着传统的农业生产方式，保持着传统的生产关系。
在本文所述的3个西北乡村回族社区中， 西道堂是一个特殊而又复杂的个案。 它由马启西先生在19世纪末创立。 马启西先生创立西道堂时，是有着明确的社会理想的，那就是以伊斯兰文化中具有高度集体主义性质的“乌玛”为蓝本，建立一个穆斯林之间平等互助、友爱团结的宗教公社。“乌玛”本身就是伊斯兰教创始人穆罕默德创立的一个将政治、军事、经济、文化、生活融为一体的公社性质的团体。伊斯兰教不仅仅是一种宗教，它还是一种生活方式，对现实生活和社会有着全面的要求。马启西通过创立西道堂把许多衣食无着的穆斯林团结组织起来，实现了他的“乌玛”理想。与此同时，马启西继承明末清初“以儒诠经”的传统，用汉儒文化对伊斯兰文化重新阐释，创立一种新的宗教思想，使得西道堂不仅仅成为一种宗教公社的成功实践，同时也具有了一种思想的吸引力，吸引了众多的信徒，从而形成中国伊斯兰教的一个教派。宗教公社的成功实践与马启西先生的宗教思想很好地结合在一起，使得西道堂的影响力曾波及西北许多穆斯林。其信徒最高时曾有5000多人。
西道堂社区是指甘肃临潭县境内以临潭旧城大家庭为中心，包括县境内十二乡庄的西道堂教民。西道堂在创立时即以“乌玛”为蓝本，通过集体主义的组织形式对社区进行全面高度的组织，因而社区功能高度重合。西道堂社区首先是一个精神社区，以其特有的宗教思想凝聚许多穆斯林。马启西及后世教长成为该社区主要的精神遗产，是社区精神的支柱，维系着社区成员。其次，西道堂是一个有着明确社会理想的社会组织，在社区内部倡导平等。有着明确的分工体系，有手工业、商业、宗教、教育日常事务等分工。社区历史上曾出现过十三座“大房子”，数十户回族穆斯林共同居住在一所“大房子”内，过着集体生活，在生产上分工协作。社区的自我组织性很强。社区担负着组织社会管理社会的职能。第三，西道堂又是一个经营较为成功的经济组织。以大家庭为单位，统一经营、统一分配、统一收支管理。其经济以商贸为主，鼎盛时经营足迹遍布川、甘、青各地，并涉及陕、京、津、沪、内蒙等地。拥有十余个商号，为社区发展积累了雄厚资金。社区成员的教育、婚丧、赡养等皆由社区支付，并对贫困者施行救济。第四，西道堂社区在多年的发展中，社区内部通婚较多，社区成员血缘关系很近，形成了以丁、马、敏等姓为主的血缘家族，社区各种功能的发挥都以血缘家族为主，血缘家族成为社区事实上的管理者。血缘家族的强大影响力满足了社区成员情感交流和自我认同的需要。1949年后，同其它西北乡村回族社区一样，西道堂社区各种功能减弱乃至消失。1978年后，西道堂社区继承传统重又开始发挥作用，首先是发挥经济社区的功能，大力恢复并开展各种经营活动，社区成员在经济上逐渐摆脱贫困；其次是社区的宗教功能得以恢复，虽然社区的宗教影响力不如以前，但社区经济发展和社区成员的精神文化依然以宗教为基础，随之家族影响力也得以恢复。但社区组织管理社会的功能基本消失、政府县、乡行政管理机构代替了社区组织管理社会的功能。改革开放后的西道堂经济仍以商贸为主，但其经营方式大为转换。在经营中虽仍由家族控制，但有明确的责权关系，以股份形式界定产权，具有了现代企业一些特点。共同的宗教传统是维系那些分布在全国各地商号企业的纽带，构成了独特的企业文化。表现出了较强的适应性。
纳家户社区在功能上比西道堂要少，所处地理条件优越，因而社区容易开放，在现代化过程中阻力较小。黎套村社区功能较弱，但因地处深山僻壤，较为封闭，社区自我认同程度高，对现代化的抗拒较强。西道堂社区功能重合度极高，是一种典型的传统社区。但西道堂为什么对变迁有着一定的适应能力，从而表现出某种现代性呢？原因有二点：一是西道堂特殊的文化传统所致，二是西道堂社区的生产方式所决定。西道堂是伊斯兰文化和中国本土汉儒文化结合的产物。在许多传统的伊斯兰教影响深厚的回族乡村社区，学习汉文和汉文化一直被认为会侵蚀或丢掉伊斯兰文化，故而对学习汉文和汉文化有一种拒斥心理。与西北其它回族乡村社区不自觉的文化选择相比较，西道堂创始人马启西在宣教之初就强调不仅要学习伊斯兰教义，还应学习汉文和汉文化。马启西继承刘智等人的“以儒诠经”传统，一方面学习阿拉伯经文，一方面钻研刘智等人的伊斯兰教汉文著作，并主张跳出经堂教育的模式，兴办以讲儒学、学汉文为主的，兼学王岱舆、刘智、马德新等人的汉文伊斯兰经籍为辅的学堂，并身体力行，开馆授徒。“以儒诠经”实质上是一场中国伊斯兰教的宗教改革。将伊斯兰教进一步与中国传统儒家文化相结合，使伊斯兰教中国化，同时又保持伊斯兰教的根本和宗旨，从而促进了伊斯兰教在中国的进一步发展。但将两种文化结合起来，并以新文化理念进行社会实践并取得成功的只有马启西及其继任的几位西道堂教长。早在20世纪初期，西道堂已经按现代教育体系和思想建立起多所学校，这些学校为两种文化的结合及社区的文化传承发挥了重要作用。
熟悉阿拉伯文通晓伊斯兰教义，多年攻读儒学，使马启西在文化选择上形成了兼收并蓄的思想。这一思想深刻地影响着西道堂社区的发展，并成为西道堂社区文化的一部分。20世纪初期开放的现代教育体系的引入直接决定了西道堂社区文化适应性的形成，从而为西道堂社区介入现代化之路预留了文化上的路径。在两种文化影响下形成的西道堂社区本身就具有一种文化兼容性。
生产方式的变化对乡村社区的影响是至关重要的。西道堂社区传统上以商贸为主要经济活动形式，改革开放以后重又恢复了这一传统。西道堂商贸经营活动范围较大，从沿海城市到内陆城市以至边境口岸都有经营点。大范围的商贸活动使社区许多成员不再拘于一地，更习惯于接受变化。社区与外部世界始终保持着联系。外部世界的变化通过这种联系影响到社区内部，促使社区内部不断调整，作出适应外部世界变化的努力，从而增强了社区的适应性。
全面性和专一性、特殊性和普遍性、归属和成就、 感情投入和感情中立、集体取向和个人取向这五对人际关系的基本模式是帕森斯用以判断一个社会、一个群体、一种文化的性质的模式变项，每一种模式都表示价值规范和社会行动的两个极端。帕森斯在对西方现代化过程经验总结后提出了五对模式变项，用以说明传统社会和现代社会的区别。每对模式的前项表示传统社会的价值规范和人际关系，后项表示现代社会的价值规范和人际关系。帕森斯的模式变项对社会变迁中的人际关系有着很强的解释力。
在用帕森斯的模式变项对西道堂社区人际关系的性质进行简单分析后，我们会看到，教权、族权的紧密结合，使西北一些回族乡村社区的人际关系、价值规范更多地处于传统社会中。但在纳家户社区，由于社区结构分化程度高，社区功能较少，社区成员在社区内部的角色比较单一，社区成员的关系要比西道堂社区简单得多，基本上只有共同的宗教信仰关系。社区内部成员关系更专一更有限；成员更注重个人效能和成就而不是先赋身份；社区成员间关系更理性更中立；社区成员更容易接受新思想新事物，更能接受普遍性原则，表现在法制观念的不断增强；社区成员更注重个人取向，而不是集体取向。纳家户社区人际关系仍处于模式变项中由传统一端向现代一端过渡的过程中，它表明了西北乡村回族社区的变化及其现实路径，那就是通过生产方式的改变及城镇化，不断剥离社区重合的功能，使乡村社区向现代社区转变。
二、西北乡村回族社区传统与伊斯兰文明
西北大部分乡村回族社区仍然处于传统社会中，这绝不仅仅是由于大部分乡村回族社区位于土地瘠贫的山区，还因为这些社区都有自己的文化传统。传统在这里不仅仅意味着农耕生产和农业生产关系及家族势力的影响，它有更丰富的历史内涵。
伊斯兰教传入中国后形成了不同的教派和大小门宦，其中三大教派、四大门宦皆在西北。这些教派、门宦的形成多与明清两代封建官府与伊斯兰教和回族穆斯林的互动有关。比如哲赫忍耶、尕德忍耶及西道堂等教派、门宦的创始人都曾在官府与穆斯林的冲突中、地方政治宗教势力的冲突中丧身，那些创教者为其所创教门献身的同时，也为本教派或门宦留下了精神遗产，为了使这种精神遗产成为本社区和本教派的强有力的整合资源，教权的继任者为前任修建了庄严完整的园林式坟墓（拱北），作为举行重大宗教仪式的场所。这些场所与清真寺一样对本教派或本社区的穆斯林起着凝聚作用。在这里，创教者本人和后人所作的阐释发挥已成为一个有着丰富内涵的符号体系，这套符号体系是回族穆斯林终极关怀和宗教情感的具体指向，构成了许多西北回族乡村社区传统文化的核心。
伊斯兰教在中国的各种教派和门宦实际上是伊斯兰教中国化的产物，回族穆斯林是通过某一个社区的教派和门宦了解信奉伊斯兰教的。这种进入伊斯兰教世界的独特认识路径决定了社区成员在信仰上对社区的依赖，西北回族乡村社区组织和社区功能高度发达就是建立在这种精神依赖基础上。
无论是西道堂还是纳家户社区，社区内部自我管理、组织的效率、组织发育、功能的完善都曾达到一定的高度。伊斯兰教文化和汉儒文化中组织社会、调节人伦关系等方面的思想，在西北回族乡村社区的形成和发展中得到了更高程度的融合和充分的发挥。这些可以根据西北回族乡村社区组织的效率、自我管理水平和社区功能三个方面得到说明。
人类中的某一部分结成一个群体是有着特定目标的，为了一个特定目标而结成一个群体就形成了组织。在西北回族乡村社区，由宗教制度和家族制度构成的组织，具有多重目标，宗教信仰、经济活动、社会生活等，组织水平的高低决定了目标实现的程度，进而展现了组织的效率。通过对西道堂社区的分析，我们看到西道堂社区的组织效率。西道堂在其全盛时期，即1929年，拥有资金200多万银元， 大片的森林和土地，影响遍及西北各地。在贫困、落后、战乱纷扰的当时西北地区，西道堂社区格外引人注目。雄厚的经济实力既表明西道堂社区组织效率较高，又为社区获取外部经济的、社会的资源提供能量，促进了组织的进一步发展，有力地推动了组织目标的实现。
历史上，纳家户社区通过宗教制度和家族制度也曾有效地管理着社区事务。
西北回族乡村社区自我管理是建立在良好有效的组织运作体系中，社区内部的分工通过这种组织体系来完成。西道堂社区大家族的集体生活表明社区内部分工与协调较为典型的状况，大家族成员的衣食住行、婚丧嫁娶、医疗卫生均由道堂统一安排供给，男人外出，其家中妇女儿童都在大灶吃饭，男子从事商贸、农牧业、手工业，妇女则从事缝纫等，社区成员在生产生活中的明确分工与协调充分有效地利用社区各种资源，极大地提高社区组织效率。社区成员在生产生活中的明确分工与协调需要社区成员对自我管理的认同，而当社区成员认同自我管理时，表明社区在自我管理上进入了一个更高的自觉的层次。从对西道堂的个案分析可以看到，历史上，西北回族乡村社区自我管理曾达到一个较高的水平。
在现代社会中，社区功能较为单一，这是因为有更多更专业的组织或机构去承担社区的某一项功能。而在传统社会中，没有专业的组织和机构去为社区提供服务。社区特别是乡村社区必须自己解决社区成员在生产生活中面临的问题。因此，在传统社会中，社区各种功能的发达程度既表明了社区组织管理水平的高低，也表明了社区整体发育程度。仍以西道堂社区为例，社区功能全面，具备宗教功能、经济功能、组织社会功能、生活功能等。这些功能是建立在一定的分工基础上，而社区的分工与协调又是有一套运作良好的组织机构来保证的。西道堂以宗教公社为组织形式，以家族为组织的基本构架，建立起了一个在传统社会中西北回族乡村社区自我管理的有效模式。
西道堂社区和纳家户社区的鼎盛时期是在20世纪上半叶。20世纪上半叶正是中国社会处于灾难深重之时，战乱、饥荒、瘟疫、兵匪等等，社会生活混乱不堪，百姓生计无着。特别是在中国的乡村，匪患、贼盗、烟毒、苛捐等各种天灾人祸，已使中国乡村失去了生产能力，乡村社会已濒于解体。在清末民初时，西北乡村即使富庶如宁夏引黄灌区者，也呈现一派破败景象，人烟稀少，如范长江所见“房屋倾圮”、“颓垣满目”。与此同时，回族乡村社区则有效地进行自我组织自我管理，社区生产经营和成员生活状况明显好于其它族群。范长江在30年代考察西北时感慨：“惟人事方面，则汉人十九身体孱弱，衣服褴褛，鸦片烟残害后的苍黄瘦脸：挂在多半汉人头上！凡是身体壮实，衣服整齐，骑高骡大马者，都是回回！”对这一点，民国初年进入西北的一些考察者都有着深刻的印象。在生产经营方面，白寿彝先生有这样一段描述：“我们到过宁夏的人，亲眼在灵武金积县境，看见黄河岸底不同景象。在黄河东岸的，田地是修整得整整齐齐，房屋是收拾得干干净净，人是精神饱满，满面红光；在西岸的，正相反，田畴不齐，房屋破败，人是面黄肌瘦。东岸住的是回回，西岸住的是非回回。相形之下，使人感到回教徒经营的魄力。不只宁夏如此，甘肃、青海底重要贸易，如羊毛业，如与番人间的各种贸易，回教徒占有极度重要的地位。抗战以前，绥远与新疆的贸易也差不多都在回教徒底手里，新绥间的长途汽车上，非回回的乘客是很少的。”白寿彝先生的描述从一个侧面证实西北回族乡村社区自我管理自我组织的良好状况。西北回族乡村社区的自我管理自我组织源于社区成员的民族意识，社区成员的民族意识又是在伊斯兰教的启蒙作用下形成的。因此，伊斯兰教及其所蕴含的价值观、生活方式构成了西北回族乡村社区的灵魂。
收稿日期：2001—05—15