现代佛教期刊与新文学运动，本文主要内容关键词为：佛教论文,新文学论文,期刊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清末民初的佛教复兴一个突出的标志是僧伽教育的现代转型，这一转型建立在晚清已经兴盛起来的现代印刷技术和媒体传播功能的基础上。民初以来，全国各地佛教团体和僧院所办的佛教刊物如雨后春笋般不断涌现。据不完全统计，从民国元年到1949年，全国大大小小的佛教期刊多达150余种。这些刊物的内容有的以学术为主，多登载佛学研究成果，有的以通讯为主，报道本地或全国佛教的各种活动。由于佛教团体内部集聚了不少学养深厚、文思超卓的高僧，他们不仅相互唱和，与俗界文人也多有往来，因而不少佛教刊物在弘法布道之外还专门辟有文学栏目。如《世界佛教居士林林刊》、《中道》、《弘法社刊》、《东方文化》等辟有“文苑”专栏，《海潮音》专辟有“杂记”、“文苑”、“法苑诗林”等，《佛学半月刊》专辟有“诗苑”、“小说”、“游记”等栏目。另外，如《北平佛教会月刊》的“禅诗”、“法曲”，《觉音》的“文艺”、“觉音诗简”，《狮子吼月刊》的“杂文与诗”，《佛教与佛学》的“文艺随笔”，《佛学月刊》的“文艺圈”，《罗汉菜杂志》的“故事浅说”，《人间觉》的“诗选”，《四川佛教旬刊》的“法苑艺林”，《正信》的“诗”、“随笔”，《佛化旬刊》的“艺林”，《楞严特刊》的“文艺”，《佛学丛报》的“文苑”、“小说”，《佛化新青年》的“诗”、“随感录”等等，都可以说是延续时间较长、发表作品较多的专门性文学栏目。中国现代文学是一个包括新文学、旧文学、通俗文学、宗教文学等等门类的复杂而多元的文学体系，在这一体系内，中国现代佛教期刊上的这些文学栏目与五四以后的新文学运动有着怎样的关系，现代佛教复兴运动与新文学运动怎样相互砥砺，无疑是一个值得我们深入研究的新鲜话题。
现代佛教期刊的兴起过程与五四新文学运动的酝酿、发生、发展的过程几乎是同步的。由于五四新文学运动的主将们与清末民初佛教复兴运动无论在思维方式还是在精神气质上都有着密切的关系，这种密切关系使得新文学作家在猛烈地批判中国传统儒家文化的同时，却对佛教文化网开一面，甚至不时表露出对佛教文化的亲近态度，为佛教文化与新文学之间的联系保留了一条意味深长的通道。而且五四新文学运动与清末民初的佛教复兴运动一样都将希望寄托在年轻一代的身上，都把争取青年、教育青年看做运动成败的关键，因而在五四新文化运动走向高潮的时候，有些佛教界的激进青年积极地接受新文化思潮的影响，尝试将新文化思潮与佛教复兴结合起来，在文学上则尝试以新文学的形式来革新佛教文学的传统，为佛教文学增添一些新的活力。
20年代出版的《佛化新青年》、《新佛教》等就是这方面的代表期刊。《佛化新青年》由汉口古栖隐寺佛化新青年会主办，1923年元月出版创刊号，每月30日出刊，编辑部主任是宁达蕴。第5期后转入北京宣武门内虎坊桥观音寺编辑。从形式上看，这份刊物即与新文学运动有不少相似之处，首先是刊名显然是模仿新文学运动的主要倡导者《新青年》；其次是刊物虽然也登载文言文，但其主要作者和编者的文章如创刊宣言等等都是用白话写作，这与同时代的佛教期刊大不一样，显示出佛教界的青年新秀对五四新文学的白话文运动的支持与呼应；第三是在栏目安排上，刊物设置了“随感录”栏目，而且设置了“读者来函”的栏目，通过编者和读者的互动来推动刊物扩大社会影响面，这些编辑方针也可以清晰地看到《新青年》的启发。主要作者和刊物创办者张宗载是佛化新青年会的发起人之一，他在北京研习法学、文学和哲学时，对新文学运动就比较关注，在国内几次重要的学生爱国运动中，他都曾担任过中坚的角色。1921年他赴俄罗斯留学，考察社会主义政治。后来深感社会污浊，道德沦丧，遂退出政治转而致力于青年的佛化运动，他在《佛化新青年会委员应具之资格》一文中谈“真理之贯彻”一义，曾举泰戈尔、甘地、孔子、列宁为例，说明如何以坚定之人格来贯彻信奉之真理。“昔孔子说三军可夺帅，匹夫不可夺志，现列宁说，他人能战胜我之兵力，不能战胜我之主义。吾亦云，天地间无论何种东西，都可牺牲，惟真理不可牺牲。”①将这四人并列之作为自己的仰慕者，既表达了他为真理而大无畏的精进态度，也显示出他在思想观念上的对新潮的迎合。《新佛教》1920年3月创刊，由宁波白衣寺新佛教社编辑出版，办有六期。刊物以新自我标榜，从其刊发的文章来看，其言不虚。如《我对于佛教的怀疑》、《对于新思潮的批评》、《无政府主义的释迦牟尼》、《男女平权之始祖——释迦牟尼之妻》、《释迦牟尼之社会主义观》等，都可见到《新佛教》与五四新文化运动的密切关联。
当然，最重要的还是《佛化新青年》、《新佛教》等刊物在文学观念上与五四新文学运动的相近。《新佛教》的文艺栏目打出来的旗号即是“新诗”，显示出自己与旧诗的区别。尽管在刊物上发表新诗的作者主要是陈建雷、陈回、吴江冷等人，作者面不够宽泛，但自觉地以“新诗”为标榜，这种气势在当时的佛教刊物中确实是别具一格。《佛化新青年》的诗歌专栏作者面显得更加广泛些，所刊发的作品大部分是新诗，体式自由，语采白话，显然可见五四时期白话新诗的影响。该刊不仅支持语体新诗，而且主要的作者骨干自己也大写新诗。如刊物创办人张宗载，他写了《春歌》等作品：“和风儿跳舞，/暖日儿快畅，/香花儿狂笑，/好鸟儿歌唱。/哈哈！哈哈！/如何有这般景象？/春神他对我说：/冬鬼的残忍，/我见他不惯。/你将我亲爱的同胞，/都作了苦恼的囚犯。/我誓与你宣战，/把你所立的，/一切礼教，/一切法律，/一切制度，/一齐打烂。/宣战！宣战！/打烂！打烂！/凡苦恼的都该破坏，/凡不平的都该打烂。/放开我的慈心，/显出我的曙光，/有屋大家居，/有饭大家吃，/有衣大家披，/有福大家享，/造成个锦绣世界，/早除尽恶浊的脏，/好邀我好朋友，/和风儿，/暖日儿，/香花儿，/好鸟儿，/同登春台，/自由跳舞，/自由快活，/自由狂笑，/自由歌唱。”②写这首白话新诗之前，张宗载曾应邀到黄陂前川中学作讲演，讲演题目是《春与佛之使命》，阐述的是一色一香无非春意，一芥一尘全是法身的意思，指出宇宙间无处不含满的是春意，无处不充满的是佛性，凡春意所显处亦佛性所显处。《春歌》的白话诗赞美的也是这种春意与佛性的同一，只不过里面同时掺和进了诗人从苏俄留学所带来的社会主义思想而已。又如佛学家唐大圆，他一生诗歌作品很多，其兴趣主要在旧体诗作，但在《佛化新青年》杂志上，为了支持同道们的新潮主张，他也写了一些白话诗助兴，如刊载在第一卷第五号上的《赠佛化新青年记者张宁两君》：“青年！青年！/你像这白日青天，/万里无云，遍照那三千大千。/青年！青年！/你像这章台新柳，/叶青枝纤，专接的十方有缘。/我与你初相见，/春风满面。/便喜你狮子吼，象王行，万选青钱。/奋斗的青年！/改造的青年！/欧风美雨斜复偏，/人海思潮颠倒颠。/虎豹吼大野，/龙蛇啸深渊。/且唤起少壮志气，/立定脚跟，/撑开你的般若大愿船，/普渡这苦海的众生，/都登了极乐的金莲。/那时娑婆净土相变迁，/世界大同，/无党无偏。/若说责任与功德，/都称你今日的新青年，/也不负他佛化的新青年。”从诗歌里可以看到诗人对奉行佛化的青年同道的真心赞美与殷殷期待，这种年轻人之间的互相期许，互相激励，互相勉勖，无疑颇具五四时代的清新风气。不仅是这些在家学佛的青年如此，包括一些出家人如净空法师、源印法师等也在刊物上发表过新诗。源印的《问心》连续用几个排比句，问心为何没有一刻的安静：“就是海，/他也有不起波澜的时候，/哪能似你这般怒涛汹涌，没个止息？/就是月，/他也有短缺的时期，/哪能似你这般希望无穷，不知满足？/就是琴，/他也要人弹着乃可发响，/哪能似你这般悲声大放，长鸣不绝？/就是鸟，/他也有疲倦的时候，停了他的歌唱，止了他的飞翔，/哪能似你这般任意长歌，老不休息？/心啊，你莫不是念着大地一般痴醉迷梦苦恼的众生？/你虽用尽了精神，竭力大吼，不知他们肯不肯听？”佛说万法惟心，心生万物，心如流水，涓涓不已，又说佛法之始，惟在正念，佛法之终，惟在正觉，所以静心止念，常常是修习佛法的入门之道。源印这首诗所咏的心波涛汹涌，希望无穷，悲声大放，长歌不息，这本与佛法相悖，但这心却是为了唤醒众生的痴醉迷梦而作狮子吼，而作大悲愿，所以此心的涌动又体现了佛法的根本义。净空的《北京别张宗载宁达蕴两君》，虽然表达的也是对佛化新青年会两位骨干人物的赞扬和期许，但法师是将世道的污浊和佛化新青年的光明峻洁对比着来写的，他用诗尖锐地声讨：“借外债的把四万万同胞，当黑奴卖了，/万千金钱，进入腰包。/夺地盘的，狼贪虎视，各逞强家将民命当作稻草。/刮地皮的，是瘦狗也受煎熬，是肥羊，无处可逃。/总统与官僚，畏武力，贪财宝，议员政客猪仔一圈牢。/锦绣神州辜负了，破碎河山，夕阳晚照。/问何时有自由？问何地可逍遥？”这种诗句不仅关心民生疾苦，而且直指当下官僚政客，抨击政府贪污腐败，愤激之情溢于言表，这对一个出家人来说确实是难能可贵。
20年代初期，受印度诗圣泰戈尔和日本俳句的影响，国内新文学界流行小诗。《佛化新青年》杂志上也刊发过一些小诗，如1923年第3期上刊发的瞿世爃的小诗：“春光将去，/花落乌啼，/这繁华福贵的世界，/不久就过去了。/八大人曾经说：‘国土危脆’，/国土尚要崩坏，/何能恃那红花绿草饰欺骗的春天。/‘问花笑谁’？/‘听鸟说甚？’/花说笑的是/游蜂舞蝶，/鸟说说的是/燕狂莺怨，/绝代真如，/不守自性，/妄夸风流，/迷梦不醒，/可怜！可怜！/人世间的可怜虫岂只蜂蝶与莺燕。/那些迷名之虫，/迷利之虫，/迷色之虫，/迷声之虫，/同在这长夜茫茫的苦海里，/生死流转，/何日翻身！”又如超一的《花禅》：“我在这里参禅，/我在这里神秘的参禅，/这个中的真味，/蝴蝶儿不能知道，/放情狂舞，/小鸟儿不能晓得，/任意歌唱，/你们狂闹，/你们歌唱，/与我何关。/我受了春与佛化的使命，/要放开我的慈心，/吐出我的芳香，/显露我的本色，/向着慈悲的佛发笑，/向着念佛的人说法。”从严格的形式意义上来看，这些诗如果说是小诗，其句子不免过长了些，但五四时期新文学的小诗运动本来就有些效仿于深受禅宗观念影响的唐诗绝句，擅长于说理参禅，与这些诗的参禅悟道颇有相似之处，更重要的是，这些诗在栏目的标题上就自称是“小诗”，五四新文学的影响或者说刊物主编们追慕五四新文学潮流的用意也就不言而喻了。
当然，上述这些例子在五四新文学运动发轫的前十几年里并不多见。总体看来，现代佛教文学与五四新文学之间虽然并未隔断，但隔膜还是存在的，两者在各自的既定轨道上发展着自己。五四新文学的期刊开始时主要是以校园知识者和青年学生为主要读者群体，但五四运动的爆发很快就将新文学推向了广大社会，而佛教期刊虽然一开始就是以推向社会广布流传为目的，但由于中国社会基础的非宗教性，创办期刊的佛教徒们的这种志愿一直未能真正得以实现，尽管有些佛教期刊以赠送为主，其印刷量远远超出于新文学期刊③，但各种佛教期刊的传播面是比较狭窄的，基本上是在僧侣团体内流布，在一般信徒中产生影响。这样，刊载在这些刊物上的佛教文学虽然自成一格，虽然高水准地体现了那个时代里旧体文学的艺术程度，但它作为现代中国文学的一个组成部分，还没有机缘也没有足够的动力与现代中国文学格局中的核心力量——五四新文学构成互动与相交的关系，它们之间各行其道，互不相干。在这一点上，由于佛教徒的自性、不争、求静的精神特点，佛教文学家群体甚至还不如那些为了自己的文学理念而不断向新文学运动发起攻击的保守的旧文学家群体。
抗战八年间，大后方不仅有一些著名的佛教刊物如《海潮音》等迁来继续发挥着重要作用，而且也陆续创办了一些新的佛教刊物。如《佛化评论》1940年创办于成都，《狮子吼月刊》1940年由巨赞法师创办于桂林，《觉音》1939年创办于香港，《大雄》1942年由惟贤法师创办于成都，《佛光季刊》1938年创办于四川綦江，《渡舟月报》1937年创办于四川云阳，《佛教新闻周刊》1937年创办于重庆等等。出现这种比较繁荣的局面，大概由如下几种原因所致。一是大后方集聚了一批佛教界的精英人士，具备了丰富的办刊人才资源，二是在抗日战争中，广大佛教徒不仅出钱出力，募捐救护，而且作为一个最大的宗教团体，佛教界需要阵地来表达他们反战反侵略的正义之声，需要用以联络全国佛教徒奋起抗日的精神桥梁；三是出于弘传正法、驳斥邪说的考量，由于中日佛教文化的同源性，日本侵略者曾在沦陷区处心积虑地策划利用佛教的力量来美化侵略，掩饰野心。侵略者和汉奸政府出资筹款，组织力量，出版了不少佛教刊物④，宣扬“日中亲善”，鼓吹“东亚共和”，甚至宣称“佛教重兴，实为东亚重兴之基础”。正是意识到了日伪利用佛教进行侵略宣传的险恶用心，在大后方的爱国僧侣也积极创办佛教刊物，针对敌伪的荒谬宣传，弘扬正法，去除妄见，尽量发挥佛教的反侵略思想，从佛教的岗位上来巩固抗日民族战线。在这一时代主题下，佛教徒和新文学作家具备了共同的话题，共同的意愿，而大后方各路文人的聚首、文化空间的相对密集也为佛教徒与新文学作家的相知相会提供了宽广的机缘，这些因素终于使得民国以来各行其道的两种文学势力出现了相交相融的局面。
抗战开始以来，一些重要的佛教文化期刊，在五四新文化思潮的感召和影响下，开始自觉地介入中国新文化建设问题的思考，这对佛教自身的改革及其发展的命运来说，都是很有意义的事情。晚清以来，佛教复兴运动的几股主要的力量都曾亲身参与中国政制的变革运动，无论其政治立场是保皇党还是革命党，他们都积极地表达着自己关于中国社会向何处去的焦虑与思考。但民国以后，文化建设开始走向前所未有的多元化趋势。五四新文化运动挑起了中国文化向何处去的大争论，中国先进知识分子在新文化建设问题上出现了重大的思想分歧，保守派和激进派在“中体西用”还是“全盘西化”问题上不可调和，这时的佛教界人士反倒退回到了书斋寺院，对这场有关中国文化前途的大争论基本上是采取置身事外的态度。太虚的崭露头角改变了这一现状。太虚早年就阅读过新文化思潮的宣传作品，甚至主动批评新文化运动的某些主将的文化态度和观点，如太虚就曾经批评过胡适的中国哲学史研究和郭沫若的《论中德文化书》，但那基本上是一种学术观点的探讨，并没有整体地涉及作者自己的文化建设态度。1928年，太虚游历欧美考察宗教文化。游历期间，他不只是体会到了一战之后欧洲人在精神上的迷惘，而且更多的是亲眼目睹了科学、自由、民主给西方世界带来的巨大的福祉。所以，他表示从此要“却从温故获知新，作个熔今铸古人，交遍两方文化线，转成一致法音轮”(《和章盈五君见赠原韵》)，并进一步确立了推行“人间佛教”理念的决心。1935年太虚在《正信》六卷七期上发表的《中国本位文化建设略评》一文中对当时一些著名新儒家人士提出的“中国本位文化”一词进行了批评，他认为“中国本位文化”应改为“现代中国文化”。太虚的这一批评不仅强调了文化建设的“中国”性，而且突出了文化建设的“现代”性。他认为现代中国所需要的文化建设，是“根据现代中国，采取批评态度，应用科学——广义的——方法来检讨过去，把握现在，创造将来”。抗战期间，对于西方自由民主和科学的景仰和世界性的眼光胸怀使得太虚敏锐地感知到了战后中国文化重建的问题。1943年，太虚在《海潮音》第24卷第9期上发表题为《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》的文章，这个题目十分鲜明地表示了佛教徒在中国新文化建设上的应有的态度。在文章中，太虚一以贯之地强调佛教徒要着眼“现在”，要观察现在中国的思想界的状况，要思考如何能使佛法作为中国或世界思想主要有力的指导因素。30年代以来，新儒家思想在中国新文化建设中的影响日益增长，对此，太虚有清醒的认识，而对在中国新文化建设的事业中佛教文化有可能被排斥在外的命运也充满着忧虑，他说，“我们要注意，现在的佛法，在建设新中国文化思潮中是否已被排斥在外？或佛学是否于新中国文化的建设上曾经发生了关系？其实佛学于此不但不能做指导思想，而且连参加的资格都没有，完全被排斥于建设新文化之外，不但于抗战中无多办法和贡献，而在建设新中国文化中还是不曾赶上活动和参加的机会，现时固在苦难中过生活，即将来亦恐被踏在国民脚底下面作无用之物！”所以，他在文章中强烈呼吁：“现在的中国佛徒亟需注意此点，不仅学些古来的大乘小乘和空有显密禅净等宗的辩论即是，要将佛法争得为中国的主要思潮，如何去领导转移而使其与佛教相宜，最少亦要能作为新中国文化的因素之一，不要使其就这样被抹杀了！”抗日战争给中国带来了前所未有的苦难，但也带来了前所未有的机遇。战后的中国政治和文化向何处去，怎样发展，各种政治集团和文化势力都在积极地思考和做参与的准备。在这样的时事情势下，针对佛教传统上注重隐修的弊端，太虚的这种被边缘化的忧虑显然不是空穴来风。这时，五四新文化运动的同盟阵线早已瓦解，分化成了不同的文化力量，但从太虚“人间佛教”主张的核心观点和思维方法来看，其去鬼本而张人本，去迷信而奉科学的精神，无疑是与当年五四新文化运动的精神影响息息相关的，而他对于新儒家思想中的“中国本位”的警惕，对于中国文化建设的“现代”性的强调，也使他无意之中与五四新文化精神的继承者们站到了同一阵线里。
抗战开始后，一些重要的佛教期刊加强了与新文学家的交往，不仅积极发表新文学家的文学作品，而且一些佛教团体也立意创办以白话为正宗和主体的文艺刊物，这种现象进一步体现了新文学的语言革命成就所造成的影响及其对中国现代文学整体转型的推进作用。在发表作品方面，可以《海潮音》和《狮子吼月刊》为例，《海潮音》在1940年第21卷第7期上发表了田汉的诗《游缙云寺》，在1942年第23卷8、9期合刊上发表了郭沫若的诗《奉和太虚法师》，《狮子吼月刊》在1940年1卷1期上发表了夏衍的文章《对日本人民作狮子吼》，田汉的信件《复巨赞法师》，在1941年1卷5、6、7期合刊上发表了欧阳予倩的诗《如意歌》、《寄洪深并示寿昌兄》、《别意》、《老婢歌并序》等，1941年1卷8、9、10期合刊发表了田汉的文章《关于新佛教运动》等。欧阳予倩的诗歌最值得注意的是两首民谣体诗，其中《如意歌》写一个叫如意的丫鬟的悲苦命运，她十二岁就承担着繁重劳务，生病也不得医治，“如意如意真如意”，“汝命争堪一芥比”，作者对劳动大众的同情之心溢于言表。《老婢歌并序》写一个富家婢女，年仅20余，因为劳苦，早早容貌憔悴，人看去就像老婢。“病骨支离已十年，不许剪发不许医。”后来主人东窗事发，老婢代主入监。“初入监中惟饮泣，谁知入监身转肥，此中颇乐不思归！忽闻限满蒙开释，步出衙门双泪垂。”三界无安，犹如火宅，人间悲苦，恰似牢狱，这本来就是佛教对有情世间的一个譬喻似的观照，而这一年轻的老婢宁愿长住监狱也不愿回到主人家，这一反讽对于老婢悲惨命运的揭示真是入木三分！田汉与巨赞交往多年，据田汉散文所述，当年田海男去印度，在佛教圣城寄来了几片精美的菩提树叶，田汉就想到要把菩提叶寄赠给巨赞。巨赞是太虚新佛教运动积极的响应和推动者，田汉《复巨赞法师》的信以及《关于新佛教运动》的文章，都谈到自己对新佛教运动的看法，对新佛教运动的缺陷提出了批评与期望。日本侵略中国蓄谋已久，战前十数年日本军国主义政府曾暗中委派许多和尚借宗教交流之名到中国做间谍，勘察地形，了解时事，为日本的侵略做了大量准备工作，夏衍曾留学日本多年，对这种情况有较多的了解，他的《对日本人民作狮子吼》一文，就是对部分日本佛教徒助纣为虐的行为的鞭挞。他把日本军国主义叫做魔道，把助纣为虐的日本佛教徒称作魔僧。为了消灭侵略，阻止战争，弘扬佛法正义，夏衍呼吁对日本人民作狮子吼，唤醒他们的良知，唤醒他们心中真正的佛的和平慈悲精神。田汉和夏衍的这些文章信件，对于研究抗战时期的佛教史无疑有着珍贵的文献价值。
1939年太虚受国民政府所聘，率佛教访问团访问缅甸、印度、锡兰等国，历时半年，于1940年5月返回重庆。6月12日，太虚将访问诸国携回的法物和纪念品在缙云寺陈列展出。田汉携太侔等一批文化界朋友曾去瞻仰宝物，并会晤了太虚。参观期间，正值敌机空袭重庆，警报长鸣。面对敌机的肆虐残暴，田汉悲愤填膺，所以，他的《游缙云寺》诗，完全没有通常文人墨客流连佛寺、瞻仰法物时的肃穆与清脱，而是开篇就说“太虚浮海自南洋，带得如来着武装”。如来佛法，本性和平，所以佛的形象从来都是慈眉善目，弹指拈花，但佛为降魔，也有金刚威猛之力。太虚率团访问的这几个国家佛教兴盛，太虚访问的目的就是通过宗教交流促进这几个睦邻国家对中国抗战的支持，“带得如来着武装”句，诗意新奇，显然是对太虚访问的丰硕成果的赞扬。后两句“今世更无清凉地，九天飞锡护真光”，既是对敌机空袭大后方重庆、残杀无辜平民的愤慨，也是对以太虚为代表的佛教界人士走出丛林，积极投身抗日圣战的爱国行为的勉励与景仰。诗句之后，田汉还意犹未尽，写下了一段附记交代机缘。附记最后说：“今日为光明与黑暗之战，我僧伽同志在太虚大师领导下，必能成为文化抗战之生力军也。”殷殷期望，溢于言表。田汉并非佛徒，在此引僧伽为同志，这不仅体现了五四以来的新文学家对佛教文化比较亲和的心理传统，而且真正显示了抗战期间不分党派、不分阶级、全民抗日大团结的宏大气象。郭沫若访问缙云寺是在1942年7月，他的《奉和太虚法师》诗云：“内充真体似寒泉，淡淡情怀话旧缘。长忆缙云山下路，堂堂罗汉石擎天。”此诗与田汉诗的相似之处是对太虚的景仰，体内真气深厚，外貌却似寒泉清瘦，故“内充真体似寒泉”句乃是对太虚的性情修为的肯定。罗汉是佛教修行的一种果位，低于菩萨，高于凡人，具有大神通，通常以降魔护法为己任。“堂堂罗汉石擎天”显然是对太虚作为一个佛教界领袖，在团结僧徒，服务抗战方面所起到的中流砥柱作用的称赞。值得指出的是，郭诗与田诗的不同之处在于郭诗具有更加丰足的个人性，充溢着一种个人情感的投入。“旧缘”一句当指远近二事，远者是指20年代初太虚撰文对郭沫若的《评中德文化书》一文的批评，在这篇短评中，太虚批评郭沫若对佛教大乘思想不甚了解，在梁漱溟的影响下将中国文化说成是死静的文化。这本是学术之辩，而且又是多年前的往事，因而说来自然是“淡淡情怀”，甚或蕴含着一种由此得着胜缘的欢喜。近者当然是指1939年冬，郭沫若曾得太虚邀请，到其主持的汉藏教理院作过一次讲演。历史上有大修为的高僧，人格上淡定明睿，自有其照映他人的魅力。古往今来文人墨客都喜欢同高僧交往，就是这个道理。现代新文学作家多有说到在人格上受佛教高僧影响者，郭沫若也不例外，故“长忆”一词，无疑是郭沫若在写缙云寺拜谒太虚一事对自己的精神影响。
邀请新文学作家到佛教团体和佛学院作讲演，这是抗战期间新文学和佛教文学发生关系的最为重要的事件。1932年，太虚主持的汉藏教理院在重庆北碚缙云寺正式开学。汉藏教理院有自己的专任教师，但也经常邀请国内著名的佛学大师到院授课与讲座。1939年底至1941年初一年多的时间里，汉藏教理院连续邀请了郭沫若、林语堂、老舍、老向等四位新文学作家到院讲演。这几位作家既非佛教信徒，在学术上对佛学也无专门的研究，这么频繁密集的邀请活动，在教理院的办学史上确实是很有意味的一件事情。从外缘来看，这一方面是许多新文学家集聚到了重庆，交往较为方便，另一方面也是因为法舫于1938年初由武昌来到重庆协助太虚主持汉藏教理院的事务和编辑《海潮音》刊物。法舫接受过新文化思潮的影响，是一位激进的佛教改革推进者，同新文学作家也有较多的交往。他曾在《海潮音》上发表过《怀作家老向》一诗，诗云：“春来柳色新，僧舍少嚣尘。夜夜闻猿叫，凄凉怀故人”，由此可见其与老向交往之深。从内缘来看，则无疑是“人间佛教”的推进者期冀通过与新文学作家的联系来增进“人间佛教”思想对世俗社会的影响力的一种心理需求。
郭沫若的讲演题为《燃起佛教革命烽火》，发表在《海潮音》1939年第12期，讲演分为三个方面的内容，第一，他谈到了自己对佛教的态度和评价。他说自己“对于佛教素来都是抱着一种研究的态度，尊敬的态度”。他说，“在一般人看来，佛教是寂灭无为的，这是一种错误的见解。在我个人看起来，释迦牟尼是一个救世的、创造的大革命家，他要把世间上的人儿全救出苦海，而且把人间改造成清静的乐土来给它们住，把自己的身子和享受看得非常的轻，所以，他抱定了济世救人的思想，造成了伟大的革命宗教”，他也称赞了佛教传入中国后给中国文化带来的巨大贡献。指出，“本来佛教在过去印度曾经有过光荣的历史，后来传到中国，由一般先哲们的阐扬和研究，创造出许多新的宗派，在过去的历史上留下了很多光荣的事实。”第二，郭沫若从中学和西学两方面举证，阐述了佛教对于社会人生的有益性。在中学方面，郭沫若举证的是儒家的“中庸”之道。他说，“拿儒家的思想来说，人类本具有两个心，一是人心，二是道心。这两个心的解释，就是儒教中十六字之心得，也就是儒教所谓的心学，即是书经上说的‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’的十六字。”在西学方面，郭沫若举证的是罗素关于人的“欲望”的观点。他说，罗素讲到人类都具有占有欲望和创造欲望，“这两种欲望，就是儒教的人心与道心”。无论“人心”还是“占有欲望”，都与人类的日常衣食住行相关联，因而是必不可少的，但“人心”和“占有欲望”都不能过分，不能走向极端，如果过分和走向极端，“乃至十恶不善的种种坏事，都能够做得出来”。所以，要克制这种“人心”，就需要“微妙”的道心，要转移升华这种“占有欲望”，就需要“创造欲望”。而佛教就具有这种社会功能，不仅佛学理论的精华之处也在于它的“中观”，与儒家的“中庸”之道异曲同工，而且佛教理论也是强调创造的，“佛教的本身，就是提倡创造欲望的，如佛经上说‘一切惟心造’，就是这个道理”。所以，郭沫若非常明确地指出，现在的社会人心是需要佛教的。第三，郭沫若对佛教徒发出了“燃起佛教革命烽火”的呼吁。汉藏教理院是本着培养佛教改革人才宗旨而创办的，前来受业的大多是有志于振兴佛教的青年才俊。面对这样的听众，面对“中国一切落后，民族的创造欲望，真是一代不如一代”的现象，郭沫若热情地“希望诸位，要燃起佛教革命的烽火，来做佛教革命的工作，负起发扬中国佛教文化的使命，负起减少人类过量的占有欲望的使命，负起光大创造欲望的使命！”郭沫若也呼吁佛教徒们“先从诸位个人本身上做起，首先养成自己澹泊明志的精神，然后推到一切人类的生活当中，纠正人生的错误，维系人生的道德，能够做到这样，才是释迦牟尼的真正精神，真正的救世主义”。
郭沫若抗战时任国民政府军事委员会政治部第三厅长和文化工作委员会主任，是中华全国文艺界抗敌协会的主要领导人，他的这种呼吁与他的文化身份和政治身份都是吻合的。郭沫若年轻时曾精研王阳明心学，甚至为此还亲身练过静坐的修为功夫，至于“创造”的观念，这是郭沫若异军突起闯入文坛的一个主要的旗号，郭沫若曾经有过许多的阐释和描述。可见，郭沫若的讲演于政治身份和文化身份之外，依然能够看到他自己的学养和个性特点。现代作家一般性地谈论佛教，都是赞扬佛教的入世精神，而对佛教的出世一面则多有贬抑。而郭沫若显然超越了这一思维定势，他指出，一个社会的组织，人群的生活，都是由于分工合作而成的，合作就是不论哪一方面的人都是需要的。所以，佛教徒也不分出世入世，都是值得尊重的。“设若佛教徒能够去研究佛法，弘扬佛教之外，复能站在科学的立场，以出世的精神做入世的工作，拯救世人为急务，提倡道德为标的，诸位若能做到这一点，不仅是个澹泊明志的高尚的佛教徒，而且实在是个救人救世的大菩萨。就是单指做到出世的一方面，也是很好的。因为在目前的中国，像这样的一类人，实在不可多得！如出世的释迦牟尼、儒教的孔子、科学家、精神家，高尚的人格，如明镜止水，我们如遇到了这样的人，自然会肃然起敬。因为遇到修养清高的人，如同到深山见到寒潭，世俗的人们见到，心里非常的欢喜，跑去照照自己，才觉形秽的了不得，由此，就能引起慕清高远物欲的心理了。”当然，出世与入世同时不能兼顾，对这些学僧来说，郭沫若还是语重心长地勉励他们“或者先从入世的一方面做去，以高尚的人格，精深的学理，普被世间，使一般人看到，如像看到了深山的寒潭一样，而发生潜移默化之功。这是现在中国必不可少的一种需要！诸位所负的责任，诸位能负责这个责任，才够得上是一个救人救世者，才够得上是一个创造的精神家，才够得上是一个人天不愧的伟大的人格者！”由此可见，郭沫若在汉藏教理院的讲演，虽然是一个文化官员和名人的应景之作，但却不是信口开河，里面凝聚着他长期以来对中国文化问题的思考和见解。
老舍的讲演题为《灵的文学与佛教》，发表在《海潮音》1941年第22卷第2期。这个讲演从创造“灵的文学”这一独特的角度，谈到了老舍自己对佛教的认识，对中国文学的批评，以及对现在佛教徒的期望。在讲演中，老舍首先向学员介绍了但丁的《神曲》的内容及其意义，指出但丁《神曲》是“灵的文学”，然后，老舍对比式地批评了中国的文学，他说，“反观中国的文学，专谈人与人的关系，没有一部和《神曲》类似的作品，纵或有一二部涉及灵的生活，但也不深刻。我不晓得，中国的作家为什么忽略了这个，怎么不把灵的生活表现出来？”老舍提出的这个问题当然与中国儒家思想的实用理性传统有密切的关系。孔子曾说，未能事人，焉能事鬼？所以孔子与弟子只谈仁义礼智信，不愿谈鬼怪乱神。中国的传统文学尤其是叙事文学以儒家思想为根基，自然深受儒家重人伦、重人际的实用理性的制约而不甚关注人类生活超越的、灵性的一面。当然，老舍并不是从思辨的意义上来谈这个问题，他是从直观上感觉到了，由于中国作家普遍忽视了“灵的生活”，因而“中国文学作品里没有一部写劝善改恶的东西，很多的书本里，虽也有些写到‘善有善报、恶有恶报’的字眼，但都不是以灵的生活做骨干底蕴的文字”。缺乏“灵的文学”的熏陶、浸润与滋养，其结果就是中国国民的人格、中国社会的风气呈现出种种问题。老舍指出：“中国是礼乐之邦，但至今已不保存。现在社会上的人，既不讲礼，又不谈乐。”“大家都着重于做人，然而着重于做人的人，却有很多简直成了没有‘灵魂’的人，叫他吃一点儿亏都不肯，专门想讨便宜，普遍的卑鄙无耻，普遍的龌龊贪污，中国社会的各阶层，无不充满了这种气氛。在这个全民抗战的现阶段，不顾国家存亡人民福利专为自私自利大发国难财的大有人在。”
于是，老舍在讲演中呼吁在现代中国建造起一种“灵的文学”，但依靠哪种力量来建造这种“灵的文学”呢？老舍把希望寄托在佛教徒的身上，这恰恰也是老舍前来讲演的主旨和目的所在。他说：“中国现在需要一个像但丁这样的人出来，从灵的文学着手，将良心之门打开，使人人都过着灵的生活，使大家都拿出良心来，但不一定就是迷信。想推动中国灵的文学，灵的生活，平常人是不容易做得到的，这重任只好落在你们和尚身上。”这种说法当然不是讨好，在老舍的主观精神中，自有其理智的分析和情感的寄寓所在。从理智的分析上看，老舍的讲演中已经阐明了三条理由：一是但丁《神曲》所写的地狱，“与中国所传说的地狱，很有点相似”，但丁写《神曲》很可能受到东方文化(佛教思想)的影响。二是“惟中国的和尚，在诵经的时候，敲打着乐器，那乐声传播出来，比吹喇叭还动听些。所以中国的人世间，只有在佛教中得到一些崇高的感觉”。三是佛教的教义具有强调灵的生活的气质，老舍说：“谈到中国灵的生活，灵的文学，道教固然够不上——因为他是根据老庄哲学，再掺点佛教等色彩而成的宗教，就是儒家也没什么，唯有佛教才能够得上讲这个。佛陀告诉我们，人不只是这个‘肉体’的东西，除了‘肉体’还有‘灵魂’的存在。既有光明的可求，也有黑暗的可怕。这样说灵魂的存在，最易激发人们的良知。尤其在中国这个抗战的时期，使人不贪污，不发国难财，不做破坏抗战的工作，这更需要佛教的因果业报的真理来洗涤人们贪污不良的心理。”而从情感的寄寓来看，老舍说他一生深受两个人的影响，一是他的母亲，一个就是宗月法师。老舍到汉藏教理院演讲之前不久，宗月法师圆寂，老舍曾写散文《宗月大师》满怀深情地追怀法师的德言懿行。正是在这种情感基础上，老舍面对汉藏教理院这些有理想抱负的年轻学僧，才会如此激动地表示这建造灵的生活、灵的文学的责任“只好落在你们和尚身上！”“因为你们富于牺牲精神，常人做不到的，你们可以做到，常人穷奢极侈地享受，你们可以置之如敝屣，你们知礼法，能为人，有勇敢，有毅力，对佛学又有深刻的认识和研究，故这责任非你们来负不可。”联系老舍的人生经历来看，这场讲演与其说是对年轻学僧的一种期望和呼吁，毋宁说是老舍久蕴心中的对宗月法师的一种强烈的景仰之情的大爆发⑤。
林语堂的讲演《从现代欧美思想上来谈谈佛教》发表在《海潮音》1940年第21卷第9期，老向的讲演《从文学的观点上来谈谈佛教》发表在《海潮音》1941年第22卷第2期。如果说郭沫若和老舍的讲演更多地带有一些个人情感或个人身份的色彩，那么，林语堂和老向的讲演更多地侧重于学术的考察。林语堂的讲演主要集中在两个方面。首先，他向学僧们介绍了西方当代的思想文化背景，他认为，西方现代科学的发达引发了西方社会思想、政治、学术等领域一系列的深刻变化，机械化大生产的发展导致了社会上“集团主义”的盛行，限制着个人的自由和劳动的喜悦，分析思维和实用倾向则导致了学术上“分科”的混乱状态。西方的科学发达同时也引发了科学家对科学是否能够解决回答宇宙间一切问题的质疑，“知道越多，越觉人身之神秘”，从而玄学思想又开始抬头。林语堂举了两个西方科学家的例子，指出“这些例子，就是证明了现代人类对于物质概念的动摇，从物质思想走向玄学思想。因为科学已经认定可知世界之外，尚有不可知不可思议之世界。所以物质概念动摇之后，人类必定产生新的观念，而这观念，是和宗教吻合的地方。这是20世纪打破物质的‘大潮流’，而与19世纪中里科学自信十足的态度不同”。林语堂甚至预言，“大战后，不久必有一个大反响，大变动，至少有一个宗教复兴大运动”，“将来宗教与科学必定会发生重大的冲突，佛教当然也是逃不了。”所以，他提醒佛教对此要有应对的准备，尤其是“宗教徒须要于现代学术思想有所认识，才能存在于科学昌明的世界”。其次，林语堂指出了佛教在改革与复兴中可以效仿基督教的四点，一是效仿基督教的神道院教育模式，培养宗教人才，尤其是要培养既有学理研究更能服务社会的宗教人才；二是效仿基督教的庙宇建设和管理，不仅要庄严庙宇的建筑，而且要庄严庙宇的氛围，“使人们一见，自然引生肃穆的心情”；三是加强教士联络，每年或半年最低限度有次大会，共同讨论教理和交换布教意见；四是正确认识出家与不出家的关系，林语堂指出，西方传教士“他不管道理不道理，他不说道理在书本上，他只顾为人们解决各种困难问题，生活，职业，读书，教育……一切都替教会中人设法”，所以他认为佛教也要向基督教效仿，不要纠缠出家或者不出家，“学佛出家不出家似乎不成问题，只要天天去做好事，时刻本大慈大悲的念头去为群众谋幸福，为社会服务，在实行上来表现宗教救世的真精神”。这四点是从基督教与佛教的对比中总结出来的，从中既可体会到林语堂对佛教改革的期望，也可看到他对于基督教的一种评价态度。
老向作为中华全国文化界抗敌协会的主要骨干之一，曾提出著名的“文学下乡，文学入伍”的口号，这次讲演也主要是围绕这个文艺观点而展开。他首先谈到了佛学与文学的相同，认为要人人做善人，造成四海之内皆兄弟也的大同世界，这是佛教和文学的共同的宗旨，佛教有长行、偈颂、因缘、譬喻、本生等，这些本来就是文学，佛教以慈悲为本，文学以广大的同情心为本，这些也是相通的。然后，他以现阶段的文学和现阶段的佛教相类比，指出现阶段的文学要满足抗日的宣传需求，必须要“文学下乡，文学入伍”，要更彻底地通俗化。而现阶段的佛教不仅要投入到抗日中去，而且要负担起佛教复兴的重任，“也应该像文学一样，努力通俗化，大众化，要做到这点，也应该像文学一样，来个‘佛教下山，佛教出庙！’”他认为，佛教在中国本来是已经很通俗了，“阿弥陀佛”这句口号人人会念，妇孺皆知，但是这种通俗还绝对不够，因为“这些通俗化，都不足以代表佛教的真精神，是违反时代，含有毒素的陈腐物！”老向还从文学中的佛教形象反证了佛教下山、佛教出庙的必要性，他指出不仅一些运用佛教题材的文学作品不能表达出佛教的真义，而且“大多数的小说，对于僧尼，全都向坏的方面描写，一说起和尚尼姑，就认为是卑鄙淫盗，一提起寺庙庵堂，就认为是黑幕魔道，全将佛教和异端相提并论”。这种文学中的对佛教的“不恭之处”，十分让人痛心，但究其根源则还是“因为从来的佛教通俗得还不够，在通俗中不能够将佛教的真理表现出来所致的”。所以老向向学僧们呼吁：“为要达到普度众生的宏愿，为要负起复兴佛教的责任，为要扫除一般人对佛教的误解，为要将佛法之流灌输到每个人的脑海中去，我们就得请佛教下山，佛教出庙，重新建立通俗化佛教！”最后，老向对佛教怎样才能走向通俗的途径提出了四点具体建议，一是求深，二是认识对象，三是整理、翻译，四是组织。在组织这一点上，老向又深情地谈到了自己的期望：“我常常在做梦：如果全国的作家们能有系统的组织起来，在统一指挥下，汪精卫卖国，大家集中笔尖向他总攻击，写新诗的，写小说的，写戏剧的都有，这种力量是多么雄厚！佛教徒，互相轻视的现象应该不会有，容易组织得多。我希望佛教能有这么的一个作战组织出现，领导全国的僧尼下山出庙，那么，佛教不但可以恢复起隋唐全盛时期的旧观，更可以在这大时代中创树起一支新旗帜！”中华全国文化界抗敌协会的成立，应该说就是新文学作家们这个梦想的实现。佛教作为宗教团体，本来应该更容易形成一个具有“统一指挥”的组织，但即使是在抗战之中，大多数的佛教徒都能够积极投入抗战活动，这种组织还是未能真正建立起来，这势必影响到佛教自身的改革与复兴，老向在这里的呼吁其实暗含着一个文学家对佛教自身发展的忧虑。
这些讲演的发表，对佛教、对新文学，都是很有意义的。对佛教而言，它们是殷切的期望，是有益的建议，是有力的策励，对新文学而言，它们不仅体现着新文学作家与佛教文化的亲和性这一传统态度，而且鲜明地显示了新文学作家对佛教文化改革与发展的深层次的介入。如觉音社不仅将老舍的讲演在《觉音》杂志第19期上刊发，而且借月如法师的创作特别加编者的按语进行评述：“月如法师受了新文学家鲁迅翁的影响，向来从事佛教文艺的写作，把旧掌故，借作新的材料。五六年前曾在潮音发表‘摩腾迦摄’、‘康僧会’等文章，都是用这种笔调写成的。自家的宝藏，还让我们自家来掘发罢！新文学家施蛰存沈从文等都曾借佛门的掌故，写成《鸠摩罗什》、《月下小景》等文艺作品，近见宇宙风载凤子君的《摩罗小品》亦都采用佛学思想，写成极可爱的哲理小品。”“从事写作的僧青年，应该齐集这路向上来，擦亮我们的笔尖，来掘发自家的宝藏。”“现在月如法师这篇通俗文艺，据他自己说，是读了上期老舍先生《灵的文学与佛教》有所感动而写的，以后将陆续在本刊发表这类佛教的文艺作品。编者在这里所欢欣的，是老舍先生的一番言论，以后将会在佛教青年群中发生很大的效力了。”⑥觉音社编者的这一举例当然不是个别现象，有的佛教人士正是受到这些演讲的启发，立意要创办专门的佛教文学杂志来提高增强佛教对人们的“唤起力”。《海潮音》杂志1942年第7期发表敬诚的《创办“觉的文学”月刊的一个建议》就是一个很好的例子，在文章中，敬诚开篇明义就发问：“中国佛教衰落到比较别国别教差得几十年程度者，这是什么原因呢？没有别的，只因我们教的力量没有集中罢了。力量不集中，由于意志不集中，意志不集中，由于思想不一致，思想不一致，由于觉醒不善偏彻底，觉醒的不善偏彻底，又由于先觉者的宣传‘唤起’力不够。而宣传工具的未经善会利用，乃是唤起力不够的主因”。“毕竟怎样的利用宣传工具才算‘善会’呢？我再四思维，觉得最妙的就是办一个‘觉的文学’月刊，专门负责干这新佛教运动的‘唤醒’的文艺工作，把新的文艺利器，偏向教内外的朝气知识群‘呐喊’‘暗示’，令其由欣赏而同情而活动而携手共同朝着新佛运的觉路迈进。”作者不仅发出了这种倡议，而且就办刊方法提出了一些具体的建议。最后作者指出，“我们今后佛化新文学的作风，是需要富于朝气的，富于革命性的，——是要具足新佛教运动的领导作用的——‘为领导而文学’而‘有目的的佛化文学’，才不失文以载道的本旨。”敬诚的文章特别推举小说体裁，显然受到梁启超《论小说与群治之关系》一文的启发，而从他不断引征老舍的《灵的文学与佛教》的讲演，甚至建议邀请老舍田汉郭沫若林语堂等一起组成“中国佛化文学协进会”，则无疑显示出新文学家对佛教界的影响之深刻。这个办刊倡议虽然没有实现，但是这种思想确实被后来的新佛教运动倡导者们所接受。
从文献的意义上看，这些讲演的价值弥足珍贵。它们的被发掘，对于我们全面、深入地研究相关作家，无疑具有不可忽视的启示意义。如郭沫若和田汉的研究，学者们过去所关注的是他们在20年代与基督教文化之间的关系，而他们与太虚等法师和汉藏教理院交往的这些诗、文及信件，不仅显示出抗战时期一个文化官员文化活动的多样性，更重要的是体现出了新文学家对中国宗教文化传统的认同态度。老向在抗战初期提出“文学下乡，文学入伍”的口号，特别强调文学的宣传功用，而对文学自身的属性不免忽略，在当时新文学作家中确实有一些不同意见。老向在讲演中不断地提及这些不同意见，是否也在暗示着他提出“文学下乡，文学入伍”的口号受到佛教重视宣传教化功能的影响或启示呢？有学者曾指出：“林语堂一向反对佛教，认为印度教及佛教思想反对物质主义，反对武力抵抗，反对现世人生，把人类的幸福寄望于来世的虚无缥缈之中。但林语堂却赞同除佛教以外的印度文化，认为印度文化具有高度的创造力，它产生了丰富而奇特的哲学与文学。”⑦这个观点当然论出有据，但是，林语堂的讲演至少可以帮助我们对“林语堂一向反对佛教”的这个论断做部分修订。第一，林语堂对20世纪流行的“物质主义”是持质疑与批判态度的，所以他才会用“乱得不堪”来对这个世纪在物质主义控制下的人的宇宙观和人生观作出评判，而且对物质观念动摇之后必定出现的宗教的回潮有所期待和同情。第二，抗战时期，爱国佛教徒踊跃抗日，太虚倡导的人间佛教运动正在努力把佛教推向服务社会有用人生的发展方向。目睹这些现象，林语堂对佛教的态度也出现了变化，他不仅赞扬“中国古来学佛的高人，抱着这样伟大的精神(为群众谋幸福，为社会服务——引者注)而入世，实亦不少”，赞扬太虚办汉藏教理院培养人才具有先见之明，而且也善意地为佛教自身发展提出了一些可供效仿的建议。这些建议，乃至他本人亲往汉藏教理院讲演这一事件本身，都显示了他对太虚的新佛教运动的支持态度。以上种种，都是这些材料可以引发我们进一步思考或重新辩证的问题。
注释：
①《佛化新青年》创刊号，1923年元月。
②见《佛化新青年》1923年第一卷第一号。
③如1923年创刊的《世界佛教居士林林刊》，曾在国内外设立了22个推行处。
④如1938年由北京中国新民佛教青年会出版的《东亚佛教青年呼声》、1940年由北京佛教同愿会主编的《同愿月刊》、1939年由杭州日华佛教会创办的《晨钟》等等，这些刊物几乎都有日本或汪精卫伪政府背景。
⑤可参见笔者专著《20世纪中国文学与佛学》，第88页，安徽教育出版社1999年版。
⑥转引自敬诚《创办“觉的文学”月刊的一个建议》，《海潮音》1942年第23卷第7期。
⑦王兆胜：《林语堂的文化情怀》，第24页，中国社会科学出版社1998年版。