吉藏“八不中道”说辨正，本文主要内容关键词为：中道论文,吉藏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
八不中道之说，是隋唐时期佛教三论宗创始人吉藏（549-623年）在疏释印度哲学家、佛学家龙树(Nāgarjuna)之名著《中论》(Madhyāmakasāstra)的《中观论疏》中，提出的一个重要观念。
在吉藏的书中，此种说法共四见：(1)“能说是因缘，善灭诸戏论下第二，明教用，即是辨二智中道，以佛智能说八不中道灭诸戏论，即是教之用也”，此言佛智依据八不中道，息灭诸戏论，即是教之作用；(2)“此之四人并不悟八不中道，不发生正观，故成四种失”，此言诸家因为不理解八不中道，故造成种种理论过失；(3)“论主体八不中道发生正观，方得作论”，此言龙树因体悟八不中道而造《中论》；(4)“辩第一义者明教体也，教用谓显正破邪，教体即八不中道”，此言八不中道即是超绝之教体。无论是教之用、教之体，还是造论之依据、过误之原因，吉藏一准八不中道言之。因而，按照吉藏的这种诠释，八不中道不仅是《中论》的总纲，也可以看作是中观学派、乃至全部佛教哲学的总纲。
从概念的构造来看，吉藏之所谓“八不中道”，乃是对于龙树《中论》中“八不”及“中道”两个概念的糅合。因此，这不是龙树著作中原生的观念，而是吉藏个人的独特的理解及诠释。这一理解、诠释是合适的吗？由于《中论》是印度大乘佛教中观学派及中国古代三论宗哲学的核心经典，在中国佛教哲学诠释史上具有无与伦比的重要地位，故有重新辨正之必要。
印度第7世纪中观学派著名哲学家月称(Candrakīrti)，撰有《清净句》(Prasannapadā)，逐字逐句解释《中论》，其中保留了《中论》的梵本。以下的辨正即依据《清净句》及所传《中论》梵本中的相关资料。（注：本文所使用的龙树《中论》及月称《清净句》的梵本，是Dr.P.L Vaidya校勘本：Madhyāmakasāstra of Nāgarjuna,with the Commentary:Prasannapadā by Candrakīrti,Buddhist Sanskrit Texts,No.10 Darbhanga,1987。以下简称“BST,10”。月称的《清净句》迄今无汉译本，关于月称的生平、著作及思想的全面评述，可以参看Vaidya为校勘本撰写的导言。）
以下试从两个方面辨正之。
1.《中论》有八不缘起说
八不缘起之说，见于龙树《中论》第一品《观因缘品》之第一、第二两个偈颂，姚秦时著名译经师鸠摩罗什译为：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；
能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。（鸠摩罗什）
龙树上述二颂的梵语原文如下：
兹以语体文试译如下：
我归敬在诸论说者中最优秀的他——彼，正觉者，已经开示过非消灭的，非产生的，非断绝的，非持续的，不具有同一之义的，不具有差别之义的，非来到的，非去往的，止息戏论的，安隐的缘起。
比较梵语原文、罗什古译及新译，可以清楚地看出：古代注疏家所谓的“八不”——不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不出，在龙树原颂中，实际上是作为缘起(pratītyasamutpāda)一语的定语出现的。上引二颂中缘起的修饰语，除“八不”之外，还有止息戏论的
及安隐的(sivam)二词。月称在疏中对于包括“八不”在内的缘起的十个修饰语，有两段详细的解释，试译如下：
在此，使灭没，即是消灭；刹那间崩溃，被称作“消灭”。使生出，即是产生；所谓“自体的出现”，即是意义。切断，乃是断绝；所谓“相续之切断”，即是意义。持续的，即是恒常的；所谓“在一切时中，是固定的”，即是意义。所谓“这个意义是同一的”，即是具有同一之意义的，是具有无差别之意义的。所谓“并非各异地”，即是意义。向此而来，即是来到，乃是对于诸住立于远处的（事物）而言的，朝向近处的迁移。离开，即是去往，乃是对于诸住立于近处的（事物）而言的，朝向远处的迁移。所谓伊字(i)，是以趣向作为意义的；所谓钵刺底(prati)，是以到达作为意义的。在此，以ya作为语尾的缘藉之声
，在到达处，表示着观待。以集起(samud)为先导的字，是以显现作为意义的，因此，集起之声
，表示着显现之成就。于是，观待着因缘之后而产生，对于诸有而言，乃是缘起之意义。
为着无有偏端的能差别之出现，对于缘起而言，由于通过这些（偏端）主导地，诤论支分之成就性，八者之取用（存在着）。当如所确立的缘起之观念乃是实在的，由于对于诸圣人而言的，以所诠作为开端的戏论之全面地清除，诸戏论的止息在此（存在着），因此，正是它，缘起，被称作所谓“止息戏论的”。而且，诸心、心所的不转，由于此能知、所知之世俗言论的停止，由于以生、老、病为开端的一切忧恼的舍弃，乃是安隐的。
月称明确地指出，龙树《中论》所说的缘起，乃是由以无有消灭作为开端的八种差别所差别的缘起
，在此，“八不”是“能差别”
，缘起则是“所差别”(visistah)。至于为什么这里只举出“八不”作为“能差别”，那是因为在关于因果关系问题的讨论中，生、灭等八者乃是诤论成就的主要的“支分”。
无论我们根据龙树的原语，还是根据月称的解释，“八不”都是缘起一词的修饰语，是对龙树所阐述的缘起之特征的否定性表述。因此，《中论》第一品乃论析“八不缘起”之说，而非论析“八不中道”之说。
2.《中论》有中道说而无八不中道说
中道之概念，见于龙树《中论》第24品第18颂。鸠摩罗什译本译此颂如下：
众因缘生法，我说即是空；但为假名字，亦是中道义。（鸠摩罗什）
唐代译师波罗颇蜜多罗在所译分别明菩萨《般若灯论释》中，传译的颂文基本相同：
从众缘生法，我说即是空；但为假名字，亦是中道义。（波罗颇蜜多罗）
龙树此颂梵语原文如下：
参考月称在《清净句》中的解释（下详），试译如下：
若彼，乃是观待之后而显现的，则我们把它看成空性；
依此之故，它乃是表显，它正是中间的得到。
龙树这个颂文共包括了四个概念：(1)缘起；(2)空性
；(3)表显或假名
；(4)中间的得到，省称中到(madhyamā pratipad)，或称中道(madhyamomātrgo)。其中，缘起的含义已在上节中讨论，关于其余的三个概念，及它们之间的相互关系，月称在疏中亦有清楚的说明。试译如下：
若这个观待之后而显现的彼，在观待了因缘之后，正是芽、识等等的出现，则它，乃是通过自体而无生的。而且，若诸有的彼，乃是通过自体而无生的，则它正是空性。正如由薄伽梵已经说过的：“若彼通过诸缘而生起，则确实它乃是无生的，依于自体地，它的产生不存在；若彼乃是依赖着缘的，则被说的它乃是空虚的，若彼人认识空性，则他乃是无有愚惑的。”
如此地，在《圣楞伽经》中，“依于自体无生的密意，大慧！所谓‘一切的诸法，乃是空的’，乃是由我已经开示的”，如此云云，是详细地被说过的。
在《大般若经波罗蜜多理趣分》中，说道：“一切的诸法，通过离于自体的方法，乃是空的。”
而且，若这个彼，乃是通过自体而空的，则彼此之故，它乃是表显，所谓“它，空性，依此之故，正是表显”云云，被施设着。依于以轮作为开端的车之诸支分，车被表显出来。若对此（车）而言，依于自己的诸支分，彼乃是表显，则此表显通过自体乃是无生的；而且，若彼表显通过自体乃是无生的，则它乃是空性。所谓“它，以自体无生作为特征的空性，即是中间的得到”云云，被施设着。确实，若对于彼而言，通过自体而无生（存在着），则对于它而言，存在性之不成就（存在着）；由于对于通过自体而无生的（它）而言的消失之不成就，不存在性之不成就（存在着）。因此，由于有、非有二端之舍弃，以一切的自体无生作为特征的空性，即是中间的得到，被称作所谓的“中道”。于是如此地，正是对于缘起而言，这些乃是差别之诸概念，说道：空性，依此之故，表显、中间之得到。(BST,10,p.246)
在上面这几段解释中，月称先通过缘起法自体之无生解释“空性”，然后认为：正因为缘起法无有自体的空性，所以缘起法被表显出来，正如车乘通过车乘之无自体性，而被安排、施设出来一样。因此，依据诸法无自体的空性句，表显、施设或安排的假名句得以成立。同样，由于缘起法无有自体的空性，所以存在性不成就，不存在性也不得成就，存在性、非存在性二端的舍弃，即是中间的得到，或称“中道”。由此可见，同假名句一样，正是依据无自体的缘起性空句，中道句才得以成立。
从上述颂文和解释中可以看到Upādāya一词，此词即“依据”、“是故”、“由此之故”之义，新译中译为“依此之故”。前引《中论》的两个古译本，均未能审思此词在龙树此颂中的特殊意义与作用，因而翻译时将之忽略，这是不正确的。月称在疏文中特别注重及处理了该词，因此他正确地指出了在龙树颂文中假名句及中道句对于空性句的依赖关系。因此，月称对龙树《中论》第24品第18颂的解释，要点可以归结为两条：(1)空性、假名、中道都是正面阐释缘起特征的三个概念；(2)此三个概念间的意义关系不是平行的，空性是基础，假名、中道两个概念则是在空性概念的基础上成立的。
据此我们可以得出结论：《中论》有中道说，而无八不中道说；空性、假名、中道是阐释缘起特征的正面界说，有关中道概念的解释是从属于中观学派的根源性概念——空性的。
以上通过对龙树《中论》及月称《清净句》相关梵语原文的讨论，我们辨明了“八不”之说，及“中道”概念在龙树原文中的涵义：二者一是龙树对缘起概念的否定性界说，或反面界说；一是对缘起概念的肯定性界说，或正面界说。通过“八不”及“中道”等概念所界定的龙树的缘起学说，与在他之前的各种表示因果关系的学说，明确地区别了开来。因此，如果用“八不缘起”或“中道缘起”等名目来概括《中论》的思想体系，在学理上可能会妥切得多。当然，我们一点也不否认《中论》中包含了浓厚的中道思想，我们也不想藉由学术性的考量取消吉藏以中道诠释《中论》的思想方法的合理性。这里只想提示中国文化传统对于佛教哲学诠释的不“可避免的导引作用，这是中国佛教哲学诠释学的一个根本特征，即使对于像吉藏这样原典情结很深的思想者，也是概莫能外的。（注：吉藏在他解释龙树思想的另一著作《三论玄义》中，也完全遵循以中道解释中观学的思路，书中写道：“所言一中者，一道清净更无二道。一道者即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中，谓世谛中真谛中，以世谛不偏故名为中，真谛不偏名为真谛中。所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者，大小学人有于断常偏病则不成中，偏病若尽则名为中。是故经云：众生起见凡有二种，一断二常，如是二见不名中道，无常无断乃名中道，故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病是故有中，偏病既除中亦不立，非中非偏，为出处众生强名为中，谓绝待中。故此论云：若无有始终，中当云何有。经亦云：远离二边不著中道，即其事也。成假中者，有无为假，非有非无为中，由非有非无故说有无，如此之中为成于假。谓成假中也。”（吉藏：《三论玄义》）。吉藏在这里通过对“中”的细分，试图消解以中道释《中论》引起的实体论思维方式的紧张。20世纪著名佛教学者欧阳竟无先生的思想以反对中国传统的佛教诠释方法著称，然而欧阳在《大般若经叙》中说：“《中论》所诠，道赅全体，义破执边，法尔标中。法尔标中，不应趣空。龙树学宗，非唯一空”，因此，他断言：“中论者，观一切法实相之中道义也。”（引自《藏要》第2册，第904页）此种观念实与吉藏之说如出一辙。吉藏、欧阳不约而同地脱逸印度正统中观学标举空性的理解方式，他们对于中道概念给予的强烈关注，无论如何当与中国文化传统的导引有关。）