中国国家间道义思想探本溯源——基于先秦诸子国家间道义思想的对比分析，本文主要内容关键词为：间道论文,思想论文,国家论文,诸子论文,先秦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】D80 【文献标识码】A 【文章编号】1006-9550(2011)03-0066-34
一、国家间道义思想的逻辑起点
在中国古代，“道义”一词多指“道德和义理”、“道德与正义”。①但在现代汉语中，“道义”一词多指“道德和正义”。如通常所讲的“道义上的支持”即有此意。② “道义”一词体现了道德和正义之间的辩证关系。道德是以善恶评价的方式，依靠社会舆论、传统习惯和人们内心的信念来调整人与人之间、人与社会之间关系的一系列原则、规范的总和以及与此相适应的行为活动。道德具有时代性，不同的时代有不同的道德规范；道德具有民族性，不同的民族也会形成不同的道德规范；道德还具有普适性，无论哪个时代、哪个民族的道德规范，都在不同程度上具有共通性。道德为人们判断和衡量人的社会行为提供了标准，凡是符合道德标准的就是正义的，不符合道德标准的就是非正义的。因此，道德是形成价值判断的前提。正义的价值判断一经形成，人们便会依据这种价值标准去衡量人们的行为。从本质上看，道义体现为一种道德评价，它表述的是人的社会行为的正义性。
“国家间道义”是将“国家间”与“道义”合成为一个复合词。在本文中。笔者将国家道义的评价对象确定为国际社会中国家行为体的国际行为。它是用来判断和评价国家行为体的国际行为是否正义的标准或原则。它是从道德和伦理的视角对国家行为体的国际行为进行评价的。它需要回答的问题是，一国的国际行为是否是正义的以及怎样做才是正义的。国家间道义思想是人们对国家间道义的内涵及其评判标准总的认识与看法。先秦诸子的国家间道义思想体现了诸子对国家间道义的总的认识，反映了他们对国家间国际行为是否符合道义标准的基本判断。尽管先秦诸子的国家间道义思想各不相同，但都具有自己独特的、清晰的内在逻辑。然而，由于世界观的差异，他们关于国家间道义思想的逻辑起点却不尽相同。我们分析逻辑起点之间的差异，就是厘清诸子国家间道义观之异同的一条捷径。本文所选的七位思想家，其国家间道义思想的逻辑起点分为三种类型：（1）法则，包括孔子和老子；（2）人性，包括孟子、荀子和韩非子；（3）利益，包括墨子和管子。
（一）法则：孔子和老子的国家间道义思想的逻辑起点
孔子和老子国家间道义思想的逻辑起点都是某种抽象的法则。所不同的是，孔子提出的是仅适用于人类社会的“礼”，而老子提出的是统辖宇宙万物运行的“道”。“礼”是孔子思想体系的核心概念之一。孔子尊尚周礼，一心想恢复西周时期那种礼制社会。孔子尊周，并不是要完全照搬西周的规范，而是对周王室依靠规范来处理诸侯国之间的关系、维护天下秩序这一做法的认可。③孔子认为，春秋时期之所以出现“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”的混乱局面，其主要原因就在于纲常伦理、礼乐权威的丧失。孔子在谈起鲁国的大贵族季氏的僭越行为时愤慨地说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”④他认为，要实现天下由乱到治的唯一途径就是要像西周那样，重新建立一套行为规范，并以此规范来约束人们的行为。为此，孔子提出了一套自己的思想体系，主张以“仁”为核心来构建新的规范。⑤因此，是否遵守“礼”，就成为孔子评判一国国际行为道义性的主要标准。 “礼”是孔子国家间道义思想的逻辑起点。
“道”是老子哲学思想的核心观念。老子认为 “道”是万物的本源，制约着万物的运行。⑥这是老子分析宇宙、人间一切问题的逻辑起点，同时也是其国家间道义思想的逻辑起点。老子说：“道之为物，惟恍惟惚”⑦，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，“迎之不见其首，随之不见其后”，⑧但“道”的“恍惚”是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”的，⑨并且是“其精甚真，其中有信”。⑩ “道冲而用之或不盈。渊兮！似万物之宗。”(11) “道生一，一生二，二生三，三生万物”，(12) “天下万物生于有，有生于无”。(13)“道”这种生成并制约着万物运行的、无形的客观存在，是老子分析宇宙人间一切问题的逻辑起点，同时也是其国家间道义思想的逻辑起点。
（二）人性：孟子、荀子和韩非子的国家间道义思想的逻辑起点
孟子、荀子和韩非子三位思想家的国家间道义思想的逻辑起点都是人性。但他们对人性的认识不尽相同。孟子持性善论，荀子持性恶论，韩非子认为人性好利。孟子是在人的社会属性这一层面上探讨人性的。孟子认为，人人生来都有仁、义、礼、智等道德理性的潜质，即都有向善的潜质。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(14)孟子认为，这“四心”是人性善的基本先天素质。由此，他进一步解释：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(15)这就是孟子讲的“四端”，即人人都有善的先天素质。但这并不是说人人都是善的，仅仅说明了人本性上都有为善的天性。孟子认为人先天不仅具有性善的基础，而且还具有认识本能，即所谓的“良知”、“良能”。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(16)人既有为善的“四端”，又有良知、良能，通过长期的教化、修养和实践，都可以达到尧舜那样的道德境界。由此，孟子提出了“人人可为尧舜”的命题。至此，孟子形成了完整的性善论的理论，这是他的“仁政”思想的理论基点，也是孟子国家间政治思想和国家间道义思想的逻辑起点。
荀子持性恶论。荀子认为，人性是以人的肉体为基础的，是人先天就具有的本能。他说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(17)对人性之善恶，荀子说：“人之性恶，其善者伪也。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(18)荀子认为，人性是恶的，但人是可以被教化的。这是因为人性中有被后天教化的基础，即思维能力和实践能力，分别叫做“质”和“具”。人身上所谓的辞让、忠信、礼义等“善”的因素不过是后天教化的结果，这是“伪”而不是“性”。总之，荀子认为，人性本恶，性中无善。然而，可以化性去伪，改造人性。性恶论既是荀子政治思想的基点，也是其国家间道义思想的逻辑起点。
韩非子认为，人性好利。韩非子的人性好利说师承于荀子的人性恶理论，但主要强调其中的“人性好利”这一点。韩非子并没有直接提到“人性”一词，但他多次谈到人性。如： “人情皆喜贵而恶贱。”(19)等。在韩非子看来，趋利避害、谋求自身利益最大化是人性使然，无需对其做出道德评价。人所需要做的，就是利用好人性这一特点，达到自己的目的。总之，人性好利既是韩非子政治理论的基点，也是其国家间道义思想的逻辑起点。
（三）利益：墨子和管子的国家间道义思想的逻辑起点
墨子和管子国家间道义思想的逻辑起点都是利益，但墨子利益论的出发点是人的利益，主要是普通百姓的实际物质利益，而管子利益论的出发点是君主利益，也就是国家利益，其核心是君主和国家的权力。(20)墨子认为，道义的本质即在于给人带来利益，有利于他人。他说：“义，利也。”(21) “所谓贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”(22)由此，派生出道义的另外两层含义，即道德上正确的做法和善政。而最终判断是否道德与是否是善政的标准，在于是否能给天下百姓带来利益。由此可见，普通百姓的实际物质利益就成了墨子分析国家行为道义性与否的逻辑起点。
管仲的国家间道义思想的逻辑起点也是利益。但与墨子不同，管仲是从君主和国家的利益出发。管仲首先是一个政治家。他毕生的政治理想就是建立齐国的王霸之业。他刚获重用时就对齐桓公说：“君霸王，社稷定；君不霸王，社稷不定。”(23)在管仲看来，建立齐国的霸业，扩大齐桓公和齐国的权力，成为齐国的最高国家利益。从辅佐齐桓公伊始，他所有的国家间政治活动，都是围绕着增进齐国的国家利益这一政治目标进行的。管子对国家间道义持实用主义的态度，他看中的是国家间道义对增进国家利益与国家权力的功用。因此，国家利益成为管仲国家间道义思想的逻辑起点。
二、国家间道义原则
本文所选的七位思想家，除韩非子以外(24)，均认为国家间道义在国家间关系中发挥着巨大的作用。他们从不同的国家间道义思想出发，提出了各自的国家间道义原则。他们的国家间道义原则既有相同之处，又各有所侧重。诸子均主张“道之以德”，不以强凌弱；和睦相处，不以战争方式扩大国家利益。孔子、荀子和管子强调国际诚信原则。孔子和管子强调遵守国际规范的原则。老子强调爱护和尊重人的生命的原则。
（一）“道之以德”，不以强凌弱
《论语》记载，卫灵公打算通过增强本国的军事力量来提升本国的地位。当他向孔子请教练兵布阵之法时，孔子说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”，而且“明日遂行”，离开了卫国。(25)这说明，孔子对依靠增强军力来提升本国国际地位的做法持不赞同甚至鄙视的态度，因为这种做法背后隐藏的逻辑就是强权政治。在孔子看来，提升国家地位正当而有效的途径是“道之以德”。因此，他主张通过提升本国的政治吸引力和道义感召力来获得他国人民的认可与向往，以此来增强本国在国际体系中的权力与地位。
孟子反对以大欺小、恃强凌弱的强权政治，认为诸侯国间关系中应该本着仁爱之心互相尊重，这才是有道之举。当齐宣王向孟子讨教与邻国交往的方法时，孟子答：“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事混夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”(26)诸侯国之间互相尊重，和睦共处，这样大国可安定天下，小国可保全国家。
老子主张在处理诸侯国间关系时以大德服人，而不要靠强力征服他国。老子认为，在处理诸侯国间关系时注重道义方为有“德”，这才是符合“道”之要求的正确做法。那么，何谓大德？老子说：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰：是谓玄德。”(27)在此，老子不但阐明了什么是“大德”，而且指出了其具体要求。具体到诸侯国间关系时，即重在“为而不恃，长而不宰”。这就是说，国际社会的成员，特别是大国，应当具有对整个人类的责任感，要在力所能及的范围内尽量多做一些事关整个人类福祉的事情，但不能因此而居功自傲，更不能欺凌小国。(28)
管仲主张与邻为伴的睦邻政策，曾多次劝阻了齐桓公企图入侵邻国的计划，竭力主张安邻睦邻，与邻国友好相处。(29)管仲还主张在与邻国相处时不要计较些许小利，而以维护邻里的安定和对齐国的友好与臣服为出发点。(30)这些政治主张都体现了管仲反对恃强凌弱，滥用武力的国家间道义思想。
荀子主张以德服人，扶弱禁暴。荀子认为，这是王权国家的行为方式，也是他所赞同的国家间道义的基本原则。他说：“彼王者则不然：致贤而能以救不肖，致疆而能以宽弱，战必能殆之，而羞与之斗，委然成文，以示之天下，而暴国安自化矣。有灾缪者，然后诛之。”
墨子反对强权政治，反对恃强凌弱。他说：“处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”(31)，这才是符合上天意志的义政。如果反其道而行之，天不饶之，必会降罪惩罚。
（二）和睦相处，不以战争方式扩大国家利益
诸子对战争的态度总体上消极，没有人支持通过战争的方式来扩大国家利益。但是，他们对战争的具体态度又有所区别。
墨子主张诸侯国间和睦相处，反对一切形式的战争。墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏”(32)。墨子认为，当时国际秩序混乱不堪，诸侯国与诸侯国之间攻伐不止的主要原因即在于人们不能做到“兼爱”。墨子反对一切形式的战争，认为只要是战争就是不道义的。
老子和管子都对战争持极为谨慎的态度，不主张通过战争的方式来扩大国家利益。老子认为，国家间道义首要原则是善生利物，尊重人的生命。老子说：“天之道，利而不害。”(33) 基于此，老子认为，唯有各国都谨守用弱谦卑不争之道，国际社会才能保持和谐有序，这才是有道义的。由此，老子主张慎重对待战争，认为除非迫不得已，不要从事战争。他说：“夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。”(34)老子不但认为滥用武力不合于“道”，而且对战争的巨大破坏作用也有着清醒而深刻的认识。他认为即使赢得战争，也要用丧礼来对待这个胜利。
管子深知战争的巨大破坏作用，因此，对战争持极为谨慎的态度，主张尽可能不把战争作为称霸诸侯的工具，而更多地倚重于以德、义、信为核心的国家间道义的力量。管仲曾多次劝阻了齐桓公企图入侵邻国的计划，竭力主张安邻睦邻，与邻国友好相处。(35)管仲甚至主张在与邻国相处时不要计较些许小利，而以维护邻里的安定和对齐国的友好与臣服为出发点。(36)
孔子、孟子和荀子虽然都主张诸侯国间和睦相处，反对滥用武力，但是都支持正义战争。孔子对战争持十分慎重的态度，反对滥用武力，反对国家之间动辄兵戎相见。《论语》记载：“子之所慎：齐，战，疾。” (37)孔子虽然对战争持慎重态度，但并不是一概反对战争。他对旨在实现和平、止暴平怨、保卫国家的正义战争是支持的，认为发动这样的战争是有道义的。
孟子对战争的态度反映了他的国家间道义思想。孟子反对出于私利不仁不义的征与伐(38)，认为一国没有权利去讨伐其他国家。(39)在孟子看来，正义战争必须符合两个标准：第一，必须是推行仁政的国家出于天下百姓的利益而发动的战争。孟子对不行“仁政”之国发动的战争持否定态度。他说：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(40)正因为此，孟子说：“春秋无义战”。(41)第二，必须是顺应天意的战争。孟子认为，即使对于无道的国家，也只有顺应了上天的旨意方可讨伐之。
荀子支持正义战争，反对穷兵黩武，反对侵略掠夺。在荀子看来，战争是为了禁止横暴，而不是为了掠夺私利。他以“仁义”为用兵的最高原则。他说：“故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵，行于天下也。”(42)他反对靠军事力量进行的兼并战争，而主张以仁德和道义的吸引力来获得他国人们的归服。荀子认为，只有以德兼人才是王制之道，才是讲道义的正义之举。
（三）“言而有信”，讲求国际诚信
在孔子的思想体系中，“信”是一个重要的范畴。孔子认为，君子必须“主忠信”，“敬事而信”，“谨而信”，“言而有信”。(43)他说：“人而无信，不知其可也。”(44)处理人际关系如此，处理国家间关系亦如此。只有诚信地对待友邦，才能实现诸侯国与诸侯国之间的和睦相处，如果空许承诺，而不讲诚信，则必将招致祸患。
在诸侯国之间的关系时，荀子十分注重诚信原则。他说：“君子养心莫善于诚。”(45)对人如此，对国家亦如此。“政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之；虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。”(46)诚信是成就霸业的必要条件，也是为荀子所赞赏的讲道义的国家行为。
与荀子一样，管子也十分注重诸侯国交往中的诚信原则。公元前681年，齐鲁两国在柯地会盟。其间，齐桓公在被胁迫的情况下，不得已与鲁国签订了有损于齐国利益的和约。事后齐桓公本不打算履约。但管仲出于齐国信誉的考虑，劝他照样履约，否则齐国将失信于诸侯。如果失信于诸侯，将得不到天下人的支持。齐桓公采纳了管仲的意见，继续履行了这份有损于齐国利益的和约。(47)此举为齐桓公赢得了讲信用的美名，对齐国日后霸业的建立起到了积极的作用。
（四）“礼之用，和为贵”，遵守国际规范
孔子提倡“礼”，把它看作是周天子与诸侯国以及诸侯国相互之间关系的行为规范。《论语》中记载：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子把“礼”视为实现“天下归仁”的手段和必要途径，认为要实现国际体系的稳定与有序，就必须用“礼”来约束行为体的行为。孔子认为，遵守国际规范是体系内各个成员国的基本义务，国家最不道义的国际行为就是践踏国际规范，破坏国际秩序。孔子主张国家遵守以“仁”为核心的“礼”，其终极追求就是天下有序而和谐。“和”是“礼”的最高境界。《论语正义·学而第一》中记载有子曰：“礼之用，和为贵。”在国际体系中，国家应尊“礼”求“和”，即遵守国际规范，追求“和而不同”。这样，才能达到天下和谐有序的状态。
管子主张维护国际秩序，特别强调诸侯国不论大小都应该遵守国际规范。管仲认为各诸侯国都应该遵守周礼，作为霸主的齐国更应该起带头作用。管仲认为，齐国在称霸过程中应该始终高举“尊王”的大旗。“尊王”就是尊重已经衰落的周天子的共主国地位，就是尊重周礼，就是尊重国际规范。葵丘之会时管仲力劝齐桓公遵守周礼，对天子使节行下跪之礼。是又一例证。(48)
三、国家间道义与国家利益的关系
道义与利益的关系涉及人类社会中各种行为体之间关系模式的建构，历代政治思想家对此多有阐释和争论。分析此问题，有助于我们从深层次上把握诸子的国家间道义思想。对国家间道义与国家利益的关系，本文所选的七位思想家有不同的看法。孔子、孟子和韩非子认为国家间道义与国家利益是对立的。但在处理国家间关系时，孔子和孟子重视国家间道义，轻视国家利益；而韩非子重视国家利益，轻视国家间道义。老子、墨子、荀子和管子则认为国家间道义和国家利益是统一的。但在处理国家间关系时，荀子和管子既重视国家利益，又重视国家间道义，认为两者统一于国家权力；老子和墨子则认为国家间道义和国家利益本身就是合二为一的。
孔子和孟子认为，国家间道义与国家利益是对立的，应该从国家间道义而不是国家利益出发来处理国家间关系。在处理人与人、诸侯国与诸侯国之间的关系时，孔子主张用仁德、讲道义，很少谈论利益，更少谈论如何增进自身利益。《论语》记载：“子罕言利与命与仁。”(49)孔子主张从道义而不是私利出发来处理人与人、国与国之间的关系，若从利益出发必然会产生诸多矛盾。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”(50)孔子对不顾道义、唯利是图的行为十分鄙视。孔子理想的政治图景，是从大义出发，“修己以安百姓”。(51)在他看来，能达到这样的仁德布于天下的政治境界，就是圣德之政了。
孟子重义轻利。他对道义的推崇与强调，比孔子有过之而无不及。在政治问题上，孟子几乎到了只言义而不言利的境界。《孟子》开篇便阐述了 “义”与“利”的关系：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王！何必曰利？亦有仁义而已矣。’”(52)孟子认为，在诸侯国关系中，以国家利益为导向的行为模式是导致战争、动乱与亡国的根本原因。所以，孟子对宋牼去劝阻秦楚之战的行为极为赞赏，但对其晓以利害的做法却不认同。他认为，应该从大义而不是从利益的角度来说服双方结束战争。在孟子看来，计算利益得失，国家或许会罢兵一次，但从长远来看不是实现国家间持久和平的正确做法。只有道义战胜了私利，从道义出发来处理国家间关系，国际社会才能实现永久和平。(53)
与孔子和孟子一样，韩非子也认为国家间道义和国家利益是对立的。但韩非子认为，应当以国家利益而非国家间道义为根本出发点来处理国家间关系和制定对外政策。韩非子认为，历史是进步的，其所处时代的基本特征就是实力竞争。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(54)韩非子认为，在这个实力竞争的时代中，要想维护和扩大君主的权力，唯一明智的办法就是实行富国强兵的政策，提升本国的经济与军事实力。韩非子对道义的感召力深表怀疑，甚至是蔑视。他说：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”(55)人与人之间尚且如此，在国际社会中，道义的感召力就更不用说了。
与上述三位思想家不同，荀子和管子认为，国家间道义和国家利益是统一的。他们统一于王权这一最高层次的国家权力。(56)荀子推崇和赞扬王权，认为王权是国际体系中最高层次的国家权力，王权国家是天下归心、诸侯臣服的国际体系的领导国。他说：“王夺之人”，(57)“夺之人者臣诸侯……臣诸侯者王”。(58)一个国家要想获得王权，既要有要超强的硬实力，又要有崇高的道德威望，此所谓“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”。(59)荀子认为道义是一种巨大的力量。要想使天下百姓内心归服，只能靠道义的力量；武力征服，金钱收买都不行。(60)由此，在处理国家间关系时既要重视现实利益的争夺，更要重视道义的力量，必要时还应该牺牲部分实际利益，以国家间道义为先，这才是重在人心归服的王道。此所谓“故用国者，义立而王”。(61)因此，从一时一事来看，当国家间道义与国家利益发生冲突时，应当为了国家间道义牺牲实际利益。但从长远来看，这样做却是获得王权的途径。而王权的获得又是一国最大的国家利益。
管子与荀子的观点基本相同。管仲的政治目标，就是要使齐国成为国际体系中的霸主国。在他看来，追求本国国家权力的最大化是齐国最核心的国家利益。如何使本国的权力最大化呢？管仲实际上遵循的是“行王道而谋霸业”的发展路线。王道的基本要求是什么？管仲认为，应先搞好内政，充实国力。然后以实力为后盾，综合运用以德、义、信为核心的道义的力量使诸侯归服，尽量少用武力。也就是说，道义的力量对王权的获得至关重要。当国家间道义与国家利益发生冲突时，管仲甚至主张牺牲国家利益，以道义为先。(62)这看起来是对国家利益的损害，但事实上，管仲这种舍小利、存大义的做法为齐国赢得了道义上的高分，使齐国获得了比当时任何一个国家都要高的国际威望。管仲的做法，使齐国牺牲了部分实际利益，但赢得了崇高的道义威望，最终赢得天下诸侯的归服，成为春秋首霸。成为霸主的齐国，拥有国际体系中最高的权力。这本身就是国家利益的最高实现。同时，巨大的权力又能使齐国更好地维护其实际的国家利益。因此，无论从理论还是从实践上看，国家间道义与国家利益在管仲主导下的齐国的国际政治实践中都得到了很好的统一。
老子和墨子认为，国家间道义和国家利益本身就是合二为一。老子对国家间道义的理解是基于“道”，老子评判国家行为是否合乎道义的标准也是“道”。在老子看来，合乎“道”的要求的国家行为就是道义的。那么，“道”之要求为何？老子说：“上善若水。水善利万物而不争。” (63)他认为水最接近于“道”。为何？因为水能给万物带来利好，而不争夺自己的名利。在老子看来，这就是道义的首要的也是最基本的要求。墨子与老子的观点相同，但逻辑不同。在墨子看来，“义”最本质的内容就是“利”，义最本质的要求就是给人以利益。因此，“义”与“利”在本质上是相同的，都落脚于实际的物质利益。《墨子·经上》给道义下了一个定义：“义，利也。”(64)“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”(65)等等。从墨子的言论我们可以看出，墨子言利必言义，言义必言利。在墨子看来，义与利本是统一的。同理，国家间道义与国家利益也自然是融为一体的。
四、国家间道义与国际权威的关系
先秦诸子普遍认为，国际权威的形成是可能的，其存在对维护国际秩序是必要的。有鉴于此，本部分专门考察诸子对国家间道义与国际权威的生成关系看法的异同。本文所选七位思想家对国家间道义与国际权威的关系的认识可以分为三种类型：孔子和孟子认为，单纯靠国家间道义的力量就能够获得国际权威；老子、管子和荀子认为，国家间道义和国家实力两者都是一国获得国际权威的必要条件，缺一不可；墨子和韩非子认为，国家间道义与国际权威的获得没有直接关系。
孔子和孟子认为，一个国家仅仅依靠崇高的国家间道义力量就能够获得国际权威。孔子主张以德治国。孔子认为，君主应有高尚的道德品格，以德治国，以德对待他国。由此形成的道义力量是一种强大的软实力。有了这种实力，该国就会赢得天下人的归服。孔子坚信，只要本国坚持为政以德，占有国家间道义的高地，必能 “譬如北辰，居其所，而众星共之。”(66)
孟子认为，拥有崇高道义力量的国家，能够战胜任何敌人，最终获得国际权威。他认为，一国应该实行仁政，就会拥有巨大的道义力量。有了这种力量，一国便能获得国际体系中的王者地位。孟子认为，“以德行仁者王，王不待大。”(67)有了崇高的道义力量，称王就足够了，就能获得国际权威了。
老子、荀子和管子认为，国家间道义和国家实力都是一国获得国际权威的必要条件，缺一不可。老子认为，强大的实力是一国获得国际权威的前提。但是，仅凭实力是不够的，还必须拥有崇高的道义力量。老子多次强调大国和大国的君主在处理诸侯国之间的关系时，必须遵循“道”的基本要求。他认为只有这样，大国才能获得道义力量，称王天下。他说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之……以其不争，故天下莫能与之争”，(68)荀子认为，超强的硬实力以及在国际关系中行仁德而获得的崇高的道义力量，是大国称王天下、获得国际权威的必要条件。在他看来，实力与道义同为一国获得国际权威的必要条件。荀子心目中的王权国家基本特征是“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”。(69)这就是说，一国如果既有威慑性的实力，又能行仁德、讲道义，便能引得天下人的向往，铲暴除悍而称王天下，获得国际权威。
管子与荀子的观点基本一致。管仲认为，强大的硬实力是称王天下、获得国际权威的基础。《管子》说：“地大国富，人众兵疆，此霸王之本也”。这就是说，强大的实力只是称霸的基础条件。若称王，还必须拥有以德、义、信等道义力量为核心的软实力，以及由此而形成的巨大的国际号召力与影响力。他说：“无德而欲王者危”，这就是说，要想称王天下，既需要强大的硬实力，又必须在诸侯中广布恩德，获得天下大多数人民的支持，这样才能获得国际权威，即所谓“得天下之众者王”。(70)
墨子和韩非子认为国家间道义与国际权威两者之间没有直接关系。墨子认为，称王天下的条件是拥有崇高的国际威望。拥有崇高的国际威望的条件是获得天下百姓的拥护。获得百姓拥护的条件是切切实实为人民谋得福利。墨子说：“古者明王圣人，所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。古者明王圣人，其所以王天下、正诸侯者，此也。”(71)。
韩非子认为，在战国群雄逐鹿、竞争激烈的环境中，国家间道义与称王天下、获得国际权威没有任何关系。(72)韩非子是物质论者。他认为当时的国家间政治就是实力政治，获得王权要靠国家实力，获取国际权威也要靠国家实力。
五、结论
第一，孔子、老子等七位思想家的国家间道义思想不尽相同，但总的来看都较为成熟，分别有着各自独特而完整的内在逻辑。作为一个整体，他们又是中国国家间道义思想的源头。
第二，中国源头时期的国家间道义思想具有整体性特征。整体性是中国政治思想的一大特征。尽管诸子各自国际间道义思想的内在逻辑互不相同，但他们共同构成了中国先秦国家间道义思想这一有机整体。中国先秦国家间道义思想的逻辑基点和现实支持即是人性中的道德。
第三，中国先秦时期的国家间道义思想认为，符合道义性应该成为国家对外行为的最高追求，但其出发点和落脚点都是国家利益。它有两个理论支点，一是国家间道义与国家利益具有统一性；二是国家间道义有助于形成国际权威。从根本和长远来看，国家间道义与国家利益具有统一性，将道义作为一国对外关系的指导原则，既能维护本国利益，又能够促进国家间和谐相处。道义因素能增强一国的国际影响力，有助于一国增强其国际权力。一国国际权力的增强最终有利于国家利益的维护与拓展。这种政治理念的价值诉求是统一而非对立，是调和而非冲突，是谦让而非竞争，是包容而非排斥，这是中国“和”文化在国际政治领域中的体现。
第四，中国先秦时期主流的国家间道义思想反对国际政治中的强权政治与军事扩张，认为具备坚实的道义基础是一个国家成功崛起的必备条件。
第五，中国先秦时期的国家间道义思想与西方国际道义思想既有相同之处，又有不同之处。两者都认识到并承认道德因素在国际关系中具有的作用，这体现了东西方两种文明对国际关系本质的相似看法。但中国先秦时期的国家间道义思想认为，道义因素是在国际关系中发挥巨大作用的必须考虑的重要因素，而西方国际道义思想则将道义因素做了虚拟化处理，一方面承认道义的存在与意义，另一方面在实际的国际政治运作中则是以权力与利益为国家行为的指针。
先秦时期，尤其是春秋战国时期，是中国历史上大转变、大变革和大发展的时期。孔子和老子等七位思想家的国家间道义思想，对今天的国际政治现象仍然具有较强的解释力，对今天的国际政治实践仍然具有一定的指导意义。他们对国家间关系中道义因素的经典阐释已经超越时空。他们不仅属于中国，也属于世界。
（真诚感谢《世界经济与政治》杂志匿名评审专家和郑州大学历史学院杨天宇教授提出的建设性修改意见，文中疏漏由作者负责。本文为作者原文的压缩版。）
注释：
①《辞海》，上海：上海辞书出版社1997年版，第2428页；《汉语大词典》，上海：汉语大词典出版社1992年版，第1082页。
②《辞海》，第2428页；《汉语大词典》，第1082页。
③ 周礼和国际规范并不能等同。周礼调节的关系包括社会生活的诸多方面，对诸侯国与诸侯国之间的关系的规定只是其中的一部分。
④(25)(37)(43)(44)(51)《诸子集成》卷一：《论语正义》，北京：中华书局1954年版，第56页。
⑤“仁”的概念并不是孔子首创的，在《尚书》和《诗经》中即出现该字，在春秋时期逐渐普及。例如，在《国语》、《左传》中都多次出现“仁”字。其基本意思都是“爱人”。孔子吸收了当时已经出现的、但很不完善的“仁”这一概念中“爱人”的思想，在此基础上对其进行充实、提高，逐步形成了一个以“仁”为核心的思想体系。
⑥陈鼓应、白奚认为，老子所说的道生万物，类似于母亲生育后代。不仅要生育，还要培育和抚养。所不同的是母亲是作为独立于后代的个体来抚养后代的，而道则是内在于万物，作为万物的原因和根据而存在于万物之中并培育和抚养之。笔者赞同其说法。参见陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京：南京大学出版社2001年版，第120-123页。
⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(27)(33)(34)(63)《诸子集成》卷三：《道德经》，北京：中华书局，1954年版。
(14)(15)(16)(26)(38)(40)(41)(52)(53)《诸子集成》卷一：《孟子正义》，北京：中华书局，1954年版。
(17)(18)(42)(45)(46)(57)(58)(59)(61)《诸子集成》卷二：《荀子集解》，北京：中华书局，1954年版。
(19)(54)(55)《韩非子集解》。
(20)先秦时期，没有现代意义上的国家利益，在多数思想家的论述中，国家利益与君主利益是等同的。管仲正是将齐桓公的君主利益等同于齐国的国家利益。在国家利益的界定上，管仲秉承的是以权力界定利益的原则，以能否增强齐国君主的权力为界定利益的标准。
(21)《诸子集成》卷四：《墨子閒诂·卷十·经上第四十》，北京：中华书局，1954年版。
(22)(31)(32)(64)(65) 《墨子閒诂》。
(23) 《诸子集成》卷五：《管子校正》，北京：中华书局，1954年版。
(24)韩非子忽视道义在国家间关系中的作用。韩非子认为，诸侯国之间只能讲实力，而不能讲仁义。如果彼此间还讲仁义，则国家危亡矣。诸侯国在选择外交政策时，首要考虑的是国家实力，至于道义因素，则基本不予考虑。基于以上缘由，笔者将对孔、老、孟、荀、墨、管六位思想家的国家间道义原则进行比较。
(28)老子具有女性崇拜的思想（参见陈鼓应、白奚：《老子评传》，第40-50页）。他将“道”孕育生成万物比做母亲生产养育后代即是一例证。推天道以明人事，他认为大国在国际间关系中也应该扮演类似母亲的角色，对小国也要充满关怀。这样才是符合天道的正义之举。
(29) 这类事件的记述参见《管子校正》。
(30) (36)相关记述见《国语·卷六·齐语》，上海：上海古籍出版社1991年版，第221-250页。
(35)这类事件在《管子·大匡》中多有记述。《管子·卷七·大匡第十八》。
(39)孟子的相关论述参见《孟子正义·公孙丑章句下》中孟子与沈同的对话。
(47) 该历史事件的相关记述参见《史记·齐太公世家》、《管子·大匡》、《公羊传·庄公十三年》。
(48) 相关记述见《国语·卷六·齐语》，上海：上海古籍出版社1991年版，第244-249页。
(49) 《论语正义·卷十·子罕第九》。
(50) 《论语正义·卷五·里仁第四》。
(56) 先秦诸子国家间道义思想中的“王权”与“霸权”，参见本文第四部分内容“国家间道义与国际权威的关系”，在此不再赘述。
(60) 相关论述参见《荀子集解·议兵篇第十五》。
(62) 例如，管仲劝说齐桓公从大义出发遵守有损齐国利益的柯地盟约。还有，管仲劝齐桓公归还所占邻国的土地，以维持同邻国的友好关系。相关事件请参见《国语·齐语》的记述。
(66) 以上四句皆出自《论语·为政》。《论语正义·卷二·为政第二》。
(67) 《孟子正义·卷三·公孙丑章句上》。
(68) 《老子道德经·下篇·六十六章》。
(69) 《荀子集解·卷五·王制篇第九》。
(70) 《管子·卷九·霸言第二十三》。
(71)《墨子閒诂·卷六·节用中第二十一》。
(72) 韩非子并不是彻底否定道义在国家间关系中的作用。他认为，道义在国际关系中发挥作用是有条件的。当社会处于生产力水平低下，社会剩余价值很少，人们仅能维持基本的生存，人口稀少而竞争不激烈的历史条件下时，为增进人类整体福利做出巨大贡献的行为会给行为者赢得崇高的道义威望，从而有助于其获得国际权威。同时他还认为，在上古时期，道义是有助于形成国际权威的。他举了文王行仁德而天下归心的例子来说明道义因素在当时对国家间权威的获得是有巨大作用的。相关论述参见《韩非子·五蠹》。
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