艺术与人生的现代美学阐释，本文主要内容关键词为：美学论文,人生论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B83 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1001-6198(2011)01-0199-06
一 咏叹人生的艺术传统
中华民族的童年时代，神话艺术不发达，远逊于古希腊。进入文明时代，原始宗教衰落，新兴宗教在国家政治生活中从未占统治地位，宗教艺术也远不如基督教国家发达。其重要原因是，中华民族从野蛮走向文明时代实施礼乐教化，从而代替原始宗教而承担起社会、政治、道德、教育的功能；世俗的礼乐教化实践奠定了中华民族“人文化成”传统的牢固基础，礼乐的艺术—审美形式成为中华民族爱美心理形成的根源之地。因此，从古至今，描写社会人生世相是中国艺术的根本题材。先秦时代的《诗经》、《楚辞》开创了描写人生艺术主题的先河，虽然《楚辞》中含有神话的因素，但那里的神鬼仙怪都没有形成与人生世相相对立的另一个世界，实际上是人生世界的一部分。其后的艺术发展，完全继承了这一传统。只有南北朝至唐宋时期，由于印度佛教影响而产生的中国佛教艺术不同于中国固有的人生艺术，但在艺术史上仍不占主导地位，因而常常被忽略。
咏叹人生是中国艺术的根本主题，中国的诗词尤其突出地体现了这一点。这里略举直接出现“人生”二字的一些名篇佳句，以见一斑。
第一，感时伤世，忧国忧民。“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”（《离骚》）这里的“民生”即人生，是屈原忧患意识的直接表达。通过艺术表达忧患意识，影响中国古代诗人艺术家达几千年之久。范仲淹的散文《岳阳楼记》最典型地表现这种思想影响：“不以物喜，不以己悲；居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君；是进亦忧，退亦忧，然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐与！’”
第二，感叹“人生苦短”，表现一种悲剧情思，而且这种悲剧情思又总是和酒联系在一起，因为酒既可激发感情，又可宣泄愁怨。汉《古诗十九首》称：“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相叠，圣贤莫能度。服药求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”（《驱车上东门》）“青青陵上柏，磊磊涧中石；人生天地间，忽如远行客。斗酒相娱乐，聊厚不为薄。驱车策驽马，游戏宛与洛。”（《青青陵上柏》）曹孟德叹曰：“对酒当歌，人生几何。譬如朝露，去意苦多。慨当以康，忧思难忘。何以忘忧？唯有杜康。”（《短歌行》）李白曰：“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。人生得意需尽欢，莫使金樽空对月。”（《将进酒》）杜甫云：“人生不相见，动如参与商。今夕复何夕，共此灯烛光。少壮能几时？鬓发各已苍。访旧半为鬼，惊呼热中肠。”（《赠卫八处士》）等等。
第三，追求“适意”和游戏自然山水，实际上是向往人生的自由快乐境界。“含歌揽涕恒抱愁，人生几时得为乐？宁作野中之双凫，不愿云间之别鹤。”（《拟行路难》其二）“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”（《宣州谢朓楼饯别校书叔云》）“天明独去无道路，出入高下穷烟霏。山红涧碧纷烂漫，时见松枥皆十围。人生如此自可乐，岂必局促为人靰。”（《山石》）
第四，赞美人生的无限性即人生价值。这种人生价值存在于个体的精神境界和群体的无限延伸，而不在于个体生命机体。文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（《过零丁洋》），是最有名的佳句。汉《古诗十九首》之“回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考。奄忽随物化，荣名以为宝。”（《回车驾言迈》）“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。”（《春江花月夜》）
不仅诗词如此，其他艺术门类如小说、戏剧、绘画、音乐、游记散文等等，无不以自然面貌和世俗生活为根本描写对象。在这种艺术描写、艺术创作中，即使羼杂着神鬼故事、仙怪题材，也是社会人生的一部分（精神生活部分）。在这种艺术境界中，“神人以和”，人鬼情通，万物一体，并不构成与社会人生相对立的“彼岸”世界。
二 “为人生的艺术”与“为艺术的艺术”
中国现代艺术继承了这种以咏叹人生为根本主题的传统，并予以美学阐释，更在理论上弘扬了这一优良传统。“美术与人生”、“美育与人生”、“人生的艺术”、“艺术的人生”等等，是人们经常谈论的话题。但由于美学观点的不同，在艺术与人生的关系问题上发生过激烈的争论，20世纪20年代“为人生的艺术”和“为艺术的艺术”的争论是最典型的一例。
争论的双方是文学研究会和创造社。鲁迅说：“创造社是尊天才的，为艺术而艺术的，尊重自我的，崇创作，恶翻译，尤其憎恶重译的，与同时上海的文学研究会相对立。那出马的第一个广告上，说有人‘垄断’着文坛，就是指着文学研究会。文学研究会却也正相反，是主张为人生的艺术的，是一面创作，一面也着重翻译的，是注意介绍被压迫民族文学的，这些都是小国度，没有人懂得他们的文学，因此也几乎都是重译的。”[1]又说：“说到‘为什么’作小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。我深恶先前的称小说为‘闲书’，而且将‘为艺术而艺术’看作不过是‘消闲’的新式的别号。”[2]茅盾说：“有过一个时期，文学研究会被目为提倡着‘为人生的艺术’。特别是创造社成立以后，许多人把创造社看作‘艺术派’和‘人生派’的文学研究会对立。创造社当时确曾提倡‘艺术至上主义’，而且是一种集团的活动。”[3]创造社则主张，艺术创作不必预设什么目的，艺术也不是“为教训、宣传”，而是“人生的自然的呼声”。他们针对“新的阵营内的投机分子和投机的粗制滥造，投机的粗翻乱译”，坚持“以唯美唯真的精神来创造文学”，因而提出“为艺术的艺术”的口号，强调艺术的质量。当时的文艺界、美学界的许多作家、学者，都对这一争论发表过意见，表明了态度。到了30、40年代，一些艺术批评家、美学家仍然要旧话重提，进一步探索争论的历史根源和理论基础，分析争论的性质。可见问题之重要。例如，20世纪20年代，唐雋在《艺术独立论——艺术人生论的批判》长篇论文是专门评论这次争论的，此外，梁启超之《情圣杜甫》、黄忏华之《美术概论》也论及这次争论；30年代，李安宅在《美学》中、朱光潜在《文艺心理学》和《谈美》中，40年代蔡仪在《新美学》中，都有深入的论述，对两派各自的合理因素及其片面性都作出了具体分析、批判和公正的评价。过去出版的有关论著、教科书，特别是某些中国现代文学史撰著，既不广泛地搜集这些资料，不吸收他们的正确观点，也不进行理论分析、论证，便从某种成见出发，先入为主，偏袒一方，认为“人生派”是“唯物的”、“革命的”因而是正确的，而“艺术派”则是“唯心的”、“资产阶级的”因而是错误的。这种武断失之公平，也抹煞了争论的历史意义和理论价值。
其实，“为艺术的艺术”不见得全是错误，“为人生的艺术”也不是一贯正确，二者都有片面的真理，而又都有明显的缺陷。就20世纪20年代艺术界的具体实际而言，二者都有切实的针对性，从不同的角度、针对不同的问题，对现实的艺术现状进行批评，提出自己的理论主张。“人生派”是针对当时有人（如鸳鸯蝴蝶派）“将文艺当作高兴时的游戏和失意时的消遣”，因此提出“为人生的艺术”的主张，强调艺术的社会责任和自觉的人生目的。他们认为，文学艺术应该成为发扬正气，振奋精神，为社会政治服务的“一种工作”，而不是个体的“玩物”。这些看法无疑有一定的道理，尤其在国难当头、民族危亡的时代，提倡这种艺术精神也是完全必要的。但是，是不是任何情况下、任何时候文学艺术都不能作为“游戏”与“消遣”呢？恐怕也不是。即使在救国、革命的战争年代，人们也需要休息和情感生活；有情感生活，就要有娱乐的艺术，游戏的艺术；有休息，还要有消遣，有闲情逸趣，以养精神。因此，不能把文学艺术的教育作用和审美娱乐作用、社会的统一目的和个体的“游戏”、“消遣”等审美需求绝对地对立起来，把本来可以调和统一的事物变成互不相容的“敌人”。同时，“人生派”把“人生”概念只理解为社会政治、革命、工作，把丰富多样的人生内涵狭窄化、简单化，也正是犯了“极端”、“片面”、“自以为是”的错误。而“艺术派”却又走到另一个极端，过分强调个体的“内心的要求”而忽视文学艺术的社会性。他们针对粗制滥造而要求保障文艺作品的高质量是对的。因为文学艺术要真正有益于社会人生，发挥激情导欲、移风易俗的作用，没有一定的质量，不达到艺术之所以为艺术的标准，那么，“为人生”、“为革命”的口号喊得震天响，仍然还是一句空话。所以提出“为艺术的艺术”以限制“为人生的艺术”走向取消艺术的极端化，也是很有现实意义的。但是，既然是“为艺术的艺术”，那么，艺术同社会政治道德等到底有无关系呢？艺术要“唯美唯真”，那么“善”是不是与艺术一点边都不沾呢？对于这些问题，“艺术派”都是不了了之。总之，这两种主张的提出都有现实的根据，它们各自所针对的偏颇，也都有纠正之必要。但是，如果把各自的合理因素推向极端，把“合理”变成“绝对”，那么也就成为谬误。所以，二者不仅是对立的，又是互补的。既是“为人生的艺术”，又是“为艺术的艺术”，才能既保证艺术的质量，不把它降低为一般的道德教训和政治宣传，同时又能保证它同社会现实的有机联系，而不堕落为纯个体的感官欲望的“玩物”，使个体与社会、感性与理性和谐起来。丰子恺说：“我们不欢迎‘为艺术的艺术’，也不欢迎‘为人生的艺术’。我们要求‘艺术的人生’与‘人生的艺术’。”[4]因为前者把艺术的价值看得太狭窄、太贵族化，后者又把艺术看做人生目的的手段——目的达到，手段扔掉。梁启超说：“我们应该为作诗而作诗呀，抑或应该为人生问题中某项目的而作诗？这两种主张，各有极强的理由，我们不能作极端的左右袒，也不愿作极端的左右袒。依我所见，人生目的不是单调的，美也不是单调的，为爱美而爱美，也可以说为的是人生目的。因为爱美本来是人生目的的一部分。诉人生苦痛，写人生黑暗，也不能不说是美，因为美的作用，不外令自己或别人起快感。痛楚的刺激，也是快感之一。例如肤痒的人，用手抓到出血，越抓越畅快。象情感恁么热烈的杜工部，他的作品，自然是刺激性极强，近于哭叫人生目的那一路。主张人生艺术观的人，固然要读他。但还要知道，他的哭声，是三板一眼的哭出来，节节含着真美，主张唯美艺术观的人，也非读他不可。”[5]说得生动、深入浅出而评论公允。
三 “艺术的人生观”
从以上的争论看，分歧的关键是对“人生”的理解不同。何谓“人生”？梁启超在《人生观与科学》一文中说：“人类从心界物界两个方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫‘人生观’。（物界包含自己的肉体及己身以外的人类乃至己身所属之社会等等。）”[6]也就是说，“人生”是由物质生活和精神生活两方面“调和结合”而成，而“人生观”则是一种理想的生活观。“理想的生活观”只能在精神生活中实现，而无法落实到物质生活中去。艺术活动正是一种精神活动，是实现“理想的生活观”的“桃花源”。所以，现代的美学家又提出要树立“艺术的人生观”。宗白华说：“什么叫艺术的人生观？艺术的人生观就是从艺术的观察上推察人生生活是什么，人生行为当怎样。”[7]朱光潜在《谈美》中，把“人生”分为狭义与广义两种。广义的人生，指的是人类的一切活动，从物质的到精神的，从个体的到社会的，从科学的道德的到审美的。狭义的人生即他所说的“实际人生”，指的是现实的功利的道德的社会实践活动，“艺术生活”和“实际人生”合而成为“整个人生”。也就是说，“整个人生”包含物质生活和精神生活两个方面。总之，现代美学家把人生区分为物质生活和精神生活两大方面，并主张把二者统一起来，这是他们一致的观点。而他们之所以强调树立“艺术的人生观”，是因为人生的精神生活或“艺术生活”方面被忽视而缺失的缘故。
一个人应如何对待人生，如何使生活快乐？最重要的是要有高尚的精神生活能力，尤其要具有艺术眼光和审美态度。朱光潜说，不会用艺术的审美眼光去欣赏人生而只知终日拼命地去“争温饱”，这种人既不懂得什么是人生，也就不会感到人生的乐趣与希望。因为艺术是情趣的活动，“情趣愈丰富，生活也愈美满，所谓人生的艺术化就是人生的情趣化”[8]。丰子恺说：“所谓艺术的生活，就是把创作艺术、欣赏艺术的态度来应用在人生中，即叫人在日常生活中看出艺术的情味来。”“人生之有赖于美的慰藉，艺术的滋润，是很多的。人生中无论何事，第一必须有‘趣味’，然后能喜欢地从事。这‘趣味’就是艺术的。”[9]宗白华说，中国本来有悠久的艺术传统，有丰富的文学艺术遗产。但不知何故，到了现代，这个优良传统似乎有些中断了。人们，特别是一般平民，几乎纯粹过着一种机械的、物质的、肉体的生活，而感觉不到超越现实的精神生活、理想生活的需要。长此以往，中国新文化运动也将失去动力。“因为一般既觉不到精神生活，理想生活的需要；那么一切精神文化，如艺术，学术，文学都不能由切实的平民‘需要’上发生伟大的发展了。所以我们现在的责任，是要替一般平民养成一种精神生活，理想生活的‘需要’，使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。”要树立这种艺术的人生观，就要“积极地把我们人生的生活，当作一个高尚优美的艺术品似的创造，使它理想化，美化。”[10]很显然，这是从平民主义立场出发的，是为整个社会大众着想的，也表现了现代美学家的共同愿望。现代社会由于贫富差别悬殊，广大的平民大众仍然没有充分的文化教育权利，因而审美能力不高；同时，由于科学技术的发展，商品经济的刺激，又把人们的欲望追求完全吸引到物质生活享受上面，精神生活由于纾解贫困而出现危机，因而亟需树立“艺术的人生观”，以纾解现代的精神危机。
树立“艺术的人生观”主要通过艺术教育、审美教育才能实现。所以，现代美学家都积极提倡美育，积极实施艺术教育。蔡元培在《美育与人生》一文中说：“人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象；陶养的作用，叫作美育。”[11]他甚至认为：“美育为近代教育之骨干，美育之实施，直以艺术为教育，培养美的创造及鉴赏的知识；而普及于社会。”[12]美育与艺术教育两个概念可以相互包容，但并不完全相同。美育涵义比艺术教育宽泛，它包含艺术教育。除艺术之外，自然山水、现实生活、历史遗迹、文化名胜、城市建筑、乡村田园以及各种博物馆、展览厅等等，也都存在一个审美问题，也都是审美教育可利用的资源。但从教育的价值意义而言，这些都没有艺术教育所具有的那种充实的社会内容和精致的美感形式，作用也没有艺术教育那样强烈。中国古代一直重视艺术教育，但古代艺术教育附丽于道德教育而没有独立地位。蔡元培在艺术教育的现代转化中，改变了这种状况，给艺术教育以独立地位，成为审美教育的主要形态。
梁启超是中国现代艺术教育最早的鼓吹者，他提出用文艺改造国民性的思想，影响了一个时代。他尤其提倡用诗歌、小说启发民智，塑造新民。他撰写“诗话”、发表论文，为他提出的“诗界革命”、“小说界革命”的主张建构理论根据。他在《饮冰室诗话》中提出，要像中国古代那样将诗与音乐结合起来进行艺术教育，才更有力量，甚至认为“小说革命”是社会一切改革的前提条件：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”[13]梁启超是那个时代开风气之先的人物。他的以文艺改造国民性的思想，影响了如鲁迅、郭沫若、沈雁冰等人弃医就文以文艺救国的志向。梁启超说：“情感教育的最大利器，就是艺术。音乐、美术、文学三件法宝，把‘情感秘密’的钥匙都掌住了。艺术的权威，是把那霎时间便过去的情感捉住他，令他随时可以再现，是把艺术家自己的个性的情感，打进别人的情阈里头，在若干时间内占领了他心的位置。因为他有恁么大的权威，所以艺术家的责任很重，为功为罪，间不容发。艺术家认清楚自己的地位，就该知道，最要紧的工夫，是要修养自己的情感，极力往高洁纯挚的方面，向上提挈，向里体验。自己腔子里那一团优美的情感养足了，再用美妙的技术把他表现出来，这才不辱没了艺术的价值。”[14]梁启超紧紧抓住情感这一环，论述艺术教育的特殊意义和艺术家的重大社会责任。他的思想见解，在今天仍具有重要现实意义。
中国现代美学家一致强调，要通过艺术教育和审美教育提高人们的艺术修养和审美能力，使人们不仅有能力生存于现实，还要有能力超越现实；不仅为温饱舒适而劳碌，更要追求充实而高尚的精神生活，才能感受到人生的趣味和价值。朱光潜说：“人要有出世的精神才可以做入世的事业。现世只是一个密密无缝的关系网，一般人不能跳脱这个圈套，所以转来转去仍是被利害两个大字系住。在利害关系方面人己最不容易调协，欺诈、凌虐、劫夺种种罪孽都种根于此。美感的世界纯粹是意象世界，超乎利害关系而独立。在创造或是欣赏艺术时，人都是从有利害关系的实用世界搬家到绝无利害关系的理想世界里去。”[15]解决这一现代问题，更要从精神活动本身着手——提高艺术创造能力和鉴赏能力，树立新的审美理想，建筑使人有精神寄托的美好家园。现代美学家提出的艺术的人生理想及其理论构建，既是对中国古代优秀人文精神传统的继承，又是新的社会条件下人文精神的新发展。当然，这种艺术理想的创构，存在一个明显的缺陷，就是忽略了物质生活与精神生活之间的关系问题，忽略了现实社会问题的解决与理想人生的追求之间的关系问题，因而常常被看做“乌托邦”而一文不值。其实“乌托邦”也是有价值的。所谓“乌托邦”，就是想象、空想、幻想的代名词。以现实物质生活的标准衡量，“乌托邦”是无法实现的，但从人的精神生活、情感生活的标准衡量，“乌托邦”是可以观照、欣赏与体验的。“艺术的人生观”的树立，是需要“乌托邦”的。艺术理想，就是靠想象乃至幻想创造出来的“乌托邦”。“乌托邦”是完美的，它像一面镜子照出现实社会的缺陷，并在艺术—审美活动中得到美的体验，从而满足人的意志追求和情感生活、精神生活的需要。
四 “以美育代宗教”
中华民族的文化理想，既不是宗教幻想的，也不是科学实证的，而是艺术—审美的。中国人大多数都不信仰宗教，而把艺术—审美境界当成自己的理想追求。这在世界大家庭中是很独特的，民族风格。林语堂说：“如果说宗教对人类心灵起着一种净化作用，使人对宇宙、对人生产生一种神秘感和美感，对自己的同类或其他生物表示体贴的怜悯，那么依著者之见，诗歌在中国已经代替了宗教的作用。宗教无非是一种灵感，一种活跃着的情绪。中国人在他们的宗教里没有发现这种灵感和活跃情绪，那些宗教对他们来说只不过是黑暗生活之上点缀着的漂亮补丁，是与疾病和死亡联系在一起的。但他们在诗歌中发现了这种灵感和活跃情绪。诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语和诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。”[16]李泽厚说：“中国哲学所追求的人生最高境界，是审美的而非宗教的（审美有不同层次，最普遍的是悦耳悦目，其上是悦心悦意，最上是悦志悦神。悦耳悦目不等于快感，悦志悦神也不同于宗教神秘经验）。西方常常是由道德而宗教，这是它的最高境界。”[17]钱穆认为，艺术境界是中国的“终极趋向”。他从历史的角度，论证了中国文化经历了“宗教而政治化，政治而人伦化，人伦而艺术化”的过程，并认为“这是中国古代文化演进一大主流，这一主流的后面，有人类内心之自然要求做他的发动力”[18]。他说：“我所说的中国传统和平文化，决不是一种漫无目的，又漫无底止的富强追求，即所谓权力意志与向外征服；又不是一种醉生梦死，偷安姑息，无文化理想的鸡豕生活；也不是消极悲观，梦想天国，脱离现实的宗教生活。中国人理想中的和平文化，实是一种‘富有哲理的人生享受’。深言之，应说是富有哲理的‘人生体味’。那种深含哲理的人生享受与体味，在实际人生上的表达，最先是在政治社会一切制度方面，更进则在文学艺术一切创作方面。”[19]
中国人也有超越现实、解脱人生痛苦的强烈愿望。特别是在政治腐败、社会战乱的时代，人们更期望一种安居乐业、和睦相亲、自由往来的幸福生活。陶渊明的《桃花源记》，正是对这种人生理想的艺术显现。这种理想在宗教中是空想幻觉，而在艺术—审美活动中却可以变成真实的情感体验。因为，艺术—审美活动，既超现实又不脱离现实。王国维说：“吾人对宗教之兴味，存于未来，而对美术之兴味存于现在。故宗教之慰藉，理想的；而美术之慰藉，现实的也。”[20]正因为如此，宗教对于偏重“实践理性”的中华民族的大多数来说，其吸引力远逊于扎根于“人间世”之中的艺术—审美境界。中国人不愿意用宗教的幻想来欺骗自己，不寄希望于“天国”、“彼岸”，也不相信“轮回来世”，而是相信自己体悟到的自由愉悦的精神世界。这种自由愉悦的精神世界，内在于人生世相之中，与人的生命活动融为一体，是真实存在的。
正因为我们有这样一个悠久的文化传统，中国社会进入现代以来，西洋的宗教势力源源不断地进入中国，传教授徒，发展势力，建教堂，设学校，扩大影响，企图改变我们这一文化传统，却没有成功。特别是在袁世凯封建复辟时期，一些人想借封建政治力量，确立儒教为“国教”，尊奉孔子为教主，或者干脆搬来基督教为“国教”，同洋人一样膜拜基督，以改变中国人的信仰。他们和传教士发起“宗教运动”，发表演说，撰写文章，劝说人们尤其青年学生信教，七嘴八舌，甚嚣尘上，好不热闹，结果都以失败而告终。是中国传统文化的力量挡住了这股历史逆流。中国传统文化的人文精神是很强的，它不把宗教“上帝”放在眼里，它高扬实践理性精神，也高扬艺术精神。正是在一些人建立“国教”的喧闹声中，深刻体认中华文化精神的蔡元培先生响亮地提出“以美育代宗教”的主张。他说，无论何等宗教，无不有扩张己教攻击异教之排他性，而以美育陶养性灵，“使之日进于高尚者，固以足矣。又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以刺激人心，而使之渐丧其纯粹之美感邪？”[21]为什么美育可以代宗教？因为美育是感性与理性融为一体的教育，它把人的个体性与社会性有机地统一起来，使人性和人格得到健全发展。同时，美育也承担着理想教育，这种教育是使人从必然世界进入自由世界的最有效的途径。蔡元培说：“人生不外乎意志；人与人互相关系，莫大乎行为，故教育之目的，在使人人有适当之行为，即以德育为中心是也。顾欲求行为之适当，必有两方面之准备：一方面，计较利害，考察因果，以冷静之头脑判定之；凡保身卫国之德，属于此类，赖智育之助者也。又一方面，不顾祸福，不计生死，以热烈之感情奔赴之。凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助者也。所以美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。”[22]这段话可以看成是对孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”的现代阐释。蔡先生与孔子一样认为，道德教育的“完成”不在道德教育本身，而在美育那里，即“成于乐”。因此，在中国，“以美育代宗教”不仅是可能的，而且是必需的。因为中国的文化理想不在宗教世界，而在道德本体境界。道德本体境界是“美善相乐”（荀子语）的境界，美育则是通向这个境界的必由之路。
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