内圣外王之辨及其当代价值——对一个学术公案的迟到解读，本文主要内容关键词为：内圣外王论文,公案论文,当代论文,学术论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B261 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071(2012)04－0023－07
2002年，余英时的新著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》正式出版。该书原是为德富文教基金会的标点本《朱子文集》所写的介绍性质的序文，几经反复，竟成了一部七十余万字的皇皇巨著，出版后迅即引起学术界的强烈反响。刘述先、杨儒宾分别撰写书评予以批评，余英时随即作了回应，后来刘述先又撰文续申其见，余英时再次进行澄清，反复再三，聚集为学术界关注的一大热点。按余英时的说法，此已成一学术“公案”[1](P926)。全面评价这一公案既已不合时宜①，亦非本人能力所及。但近年来，笔者在对牟宗三坎陷论的研究过程中，重新阅读该书，对该书所涉及的内圣外王这一核心话题有了一些新的理解，于此谈点想法，权作对这一公案的迟到解读。
大凡有意义的理论著作，都有其明确的问题意识。对于《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》的问题意识，在该书三联版《总序》中有清晰的说明：“20世纪以来，道学或理学早已划入哲学史研究的专业范围。以源于西方的‘哲学’为取舍标准，理学中关于形而上思维的部分自然特别受到现代哲学史家的青睐。近百年来的理学研究，无论采用西方何种哲学观点，在这一方面的成绩都是很显著的。但理学的‘哲学化’也必须付出很大的代价，即使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。我在《绪说》中则企图从整体的(holistic)观点将理学放回它原有的历史脉络(context)中重新加以认识。这绝不是想以‘历史化’取代‘哲学化’，而是提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡。”[1](《总序》，P3)这一论述说明，余英时写作该书的动机应当溯源于其对于儒学研究过分偏重于形上思维，忽略儒学整体视域这一倾向的不满。
为了达到这一目的，余英时提出了一个著名的口号：“哥白尼回转”。他这样写道：“‘道统论大叙事’，特别是它的现代化身，把研究者的思维方式束缚得太紧了。好像条件反射一样，只要提及理学家如二程、张载或陆九渊继孟子‘不传之学’的问题，论者除性善养气之外，其余一切几乎都‘匪我思存’。这里似乎也需要一个概念上的‘哥白尼回转’。”[1](P127)也就是说，在他看来，受“道统论大叙事”特别是其“现代化身”的影响，研究者只要一谈理学，就必然是性善养气之类，再无其他。这是一种极不正常的情况，必须来一个“哥白尼回转”，对其加以彻底的纠正。这一点从该书的整体结构上也可以看出来。该书分为三个部分：上篇通论宋代政治文化的构造与形态；下篇专论朱熹时代理学士大夫集团与权力世界的复杂关系；而上篇之《绪说》则自成一格，可视为一个独立的部分，着重从政治文化的角度系统检讨理学的起源、形成、演变及性质。
刘述先、杨儒宾对“哥白尼回转”的说法十分警觉，认为余英时这样做是要弃内圣于不顾而“回转”到外王，故撰文批评其专注外王的做法是将内圣“抽离”掉了，等于“摧毁了朱熹的价值世界”。余英时则在回复文章中努力予以澄清：
本书上篇《绪说》中提出了一个论点，即宋代理学虽以“内圣”之学(讨论心、性、理、气之类)显其特色，但并没有离开儒学的大传统，仍然以重建一个合理的人间秩序为其最主要的目的，即变“天下无道”为“天下有道”。所以我建议在观察角度上做一调整，这便是所谓“回转”。述先兄误会了我的意思，以为我主张从“内圣”回转到“外王”。其实我在书中已明白说过，理学家之所以异于宋初以来的传统儒家，便在于他们特别强调：非先在“内圣”方面取得实实在在的成就，“外王”是不可能实现的。这个强调是王安石所未有的，虽然他已建立了内圣外王相辅以行的基本模式。所以我向述先兄解释：理学其实是一个“内圣外王的连续体”，我是要从“内圣”回转到这个连续体，并不是完全撇开“内圣”，只重“外王”。不但如此，我论“内圣外王连续体”不可分，主要是着眼于理学作为一整体和理学家作为一士大夫集体这个层次上。至于理学家作为个别人，则有倾向于“内圣”的，也有倾向于“外王”的；在这两大型之中，个别倾向的程度也因人而异，无从一概而论。但由于理学家作为儒者必须在理论上同时肯定“内圣”与“外王”两大价值，不可能舍去其中任何一个，于是在个人层面便出现了“内圣”与“外王”之间的紧张[1](P879)。余英时于此强调，他的“回转”不是从内圣回转到外王，而是回转到“内圣外王连续体”。在他看来，内圣外王是一个整体，不能舍掉内圣而谈外王，不首先把内圣功夫做好，外王是不可能实现的，这是理学家之所以有进于宋初传统儒家之处，也是当时理学家作为一个整体所共具的观念。该书的写作绝对不是只谈外王而不谈内圣，或抽离内圣而只谈外王。
尽管余英时在答辩中反复这样强调，但从其著作和答辩的整体来看，他无疑还是更加重视外王的一面。在答复杨儒宾的文章中，他公开指出，如果将理学定性为专讲心性之类的形而上的内圣之学，置人间秩序为“第二义”，也许可以满足个人的某些终极关怀，但这样一来，理学与释、老便无从分辨了：
理学既在儒统之内，没有任何理学家会公然说(但可能会私下想)：我的最终目的仅在于个人体证与讲论形而上的“太极”或“天理”。“天下无道”则属于形而下世界的事，且待我“证道”或“悟道”之后，完成了我个人的“终极关怀”，再相机行事。如果机缘成熟(“命”)我当然会尽力去建立人间秩序，但若机缘不至，我仍然只好退下来，继续追求我个人的生命意义。这可以是一种正常的人生态度，但绝不符合儒家的立场[1](P880—881)。这里说得很清楚，不能把理学单纯定性为内圣之学，而把外王弃置一边充当“第二义”，如果真是如此，那么，理学与释、老又有何异？只顾内圣之修养，不顾外王之治天下，作为个人的人生态度或许是可以的，但绝不是儒家的真正立场。
随后，他又重新对自己的观点作了具体解释，指出他之所以强调“内圣外王连续体”的概念，最核心的理由是：
人既无一刻不在“秩序”中生活，也就是无一刻不面对建立合理“秩序”的问题。而建立秩序的唯一凭借，根据理学家的共同信仰，便是他们所发展出来的一套“内圣”之学。就社会为一整体而言，“内圣”之学绝不可能是终点，而必须在“外王”或“秩序”的领域中显出“全体大用”。这是出于儒家本身的内在要求。即使作为个人的理学家，他身在秩序(无论大小高低)之中，负有使此“秩序”越来越合理的责任，因此也不可能止步于“内圣”。否则他便是在“内圣”中流连光景，与耽禅悦无以异了。所以就我所见，如果不把理学推出儒统之外，我们必须“回转”，将视线从“内圣”移向“内圣外王连续体”。“内圣”之学无论多重要，都不可能是理学的终点；它与“外王”之学紧紧地连在一起，为建立合理的人间秩序而服务，而且也只有在秩序中才能真正完成自己。[1](P882—883)。儒家之所以不能弃外王于不顾，是因为其始终担负着重建人间秩序的责任。人间秩序的范围有大有小，但这种责任绝对不可推卸。如果仅仅在内圣之中流连忘返，那就等于放弃了自己真正的社会责任。内圣之学无论多么重要，都不可能是理学的终点，理学的终点一定是重建社会秩序，治国而平天下。为此，余英时还特意引用朱熹“新民必本于明德，而明德所以为新民”的说法，将“内圣”、“外王”代进去，改为“外王必本于内圣，而内圣所以为外王”[1](P883)，以表达他的思想，并坚信“这才是儒家真血脉之所在”[1](P887)。
通过上面的引证，余英时写作该书的思想倾向已十分清楚了：他受其学术背景的影响，对学术界开口闭口只谈性善修养，将儒学窄化为心性之学的做法分外担忧，终于下定决心花费如此气力写作该书，以图扭转这种局面，来一个“哥白尼回转”，返归“内圣外王连续体”，从而回到儒学的真血脉、真精神上来。
应该看到，余英时的这种做法确有其合理之处。不知从何时起，很长一段时间以来，学术界一直有这样一种看法：儒学即是心性之学。按照这种看法，儒学的关注点聚集在道德问题上，热衷于讨论成就道德的根据、方法、境界等。与此相比，政治问题较少为人关注，热冷相对，适成极大的反差。作为著名史学家，余英时在研究宋代士大夫的政治生活时发现情况远非如此，遂引起极大的警觉。《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》明确表达了他的这种心情。他认为，在我们的通常理解中，理学家因专情于内圣之学的建立，对实际政治似乎抱着一种可即可离的态度。就宋代儒学史而言，南宋理学的兴盛好像标志着一种内向的发展趋势，“熙宁变法”的挫折也许刚好为这一内向转变提供了一个历史契机。儒家一向信奉反求诸己，一旦外王不能实现，主要还应归咎于内圣尚未完成。与其临渊羡鱼，不如退而结网，故南宋理学家基本上投身于学术和教育工作。他说：“以上所说大致可以代表现代史学界的共识之一，因为这个看法确有许多事实作支持。我自己过去也相信这至少是一个可以接受的历史解释。……但是在研究了南宋理学家的政治活动之后，我却不禁发生一个重大的疑问：如果上述的看法可信，我们又怎样理解大批理学家在孝、光、宁三朝权力世界中异常活跃这一现象？”[1](P401)他注意到，一方面是学术界那种通常的理解，即理学家只关注内圣之学，对政治抱有一种可即可离、不冷不热的态度；另一方面却是孝、光、宁三朝大批理学家在政治领域的异常活跃。这显然是一个十分矛盾的现象。如果理学家果真如学术界所想象的那样，那么，这种矛盾现象是无法解释的。
经过深入的研究，余英时看到，大体上说，从南宋淳熙初年(1174年)到朱熹逝世(1200年)，理学家作为一个士大夫集团，在政治上形成了一股举足轻重的力量。他们的政治取向是不满现状，要求打破因循苟且的局面。他们虽无任何有形的组织，但彼此之间往往相互声援，相互支持。余英时指出：“总结地说，南宋理学家之所以呈现出两种互相矛盾的历史形象，其终极根源在于‘内圣’和‘外王’之间存在着一种紧张关系。这里我们必须把理学家的个人立场和群体立场加以区别。从个人方面说，理学家或偏于‘内圣’取向，或偏于‘外王’取向，这是无可避免的。但以群体而言，‘内圣’和‘外王’却是不能不同时加以肯定的价值。”[1](P408)为了说明这种情况，他将儒学和理学作了适当的区分，并认为理学起于北宋，至南宋而大盛，其所发展的是儒学中关于内圣的部分。就儒学本身而言，理学鞭辟入里，代表了一种内向的发展。但理学之所以获得许多人的信奉，则因为它使人们相信，只有在内圣之学大明之后，外王之道才有充分实现的可能。因此，理学虽似内转，却仍与北宋以来的儒学大方向保持一致。“我们可以这样说：在讲求‘内圣’之学时，他们是站在理学家的特殊立场，其精神是向内收敛的；但在推动‘外王’事业时，他们又回到了一般儒家的立场，其精神则是向外发舒的。”[1](P411)由此，余英时总结道：“我们可以推知理学在南宋政治文化中正式取代了北宋经学的地位。理学的直接目的虽在于成就个人的‘内圣’，但‘内圣’的最重要的集体功用仍然是为了实现‘外王’的事业，即重建合理的政治、社会秩序。否则纵使人人都成就了道德，也不过是孟子所谓‘独善其身’而已。”[1](P413—414)理学的直接目的虽在于个人之内圣，但其终极目的仍是重建合理的政治社会秩序；理学家具有高度的政治主体意识，以天下为己任。如果否定这一事实，也就等于否定了整个儒学的传统。在一定意义上可以说，余英时写作该书的一个根本目的就是告诫学术界，必须检讨这一事实，从只重内圣而不重外王的错误倾向中摆脱出来。
无独有偶，这种过分强调儒家心性之学的倾向同样受到了蒋庆的批评。近些年来，蒋庆着力于政治儒学的建构，他这样做的一个重要缘起，同样是不满于学术界将儒学窄化为心性之学。在他看来，在这个问题上，现代新儒学不自觉之间已经背离了原始儒家的精神。原始儒家思想包含两个部分，一是心性儒学，二是政治儒学，这两个部分在孔子那里圆融地结合为一体。后来，一些儒家学者过分关注于心性领域，有一种极端内在化的倾向，将一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上。在这种倾向的影响下，新儒家不再关注外在事物的客观实在性，不再关注文物典章制度在儒学中所具有的意义，而只是用内在的生命与心性去涵盖所有的外在事物，似乎只要解决了内在的生命与心性问题，外在的社会政治问题就会自然而然地得到解决。这种情况造成了极大的负面影响，其最直接的结果就是无法开出新外王。因此，蒋庆主张放弃单纯以心性之学研究儒家这条死路，大力发掘传统儒学中政治之学的资源，创立一套能够充分体现礼乐精神、王道主义的中国特色的政治理论，以适应时代的需要②。
从余英时的著作来看，蒋庆的研究成果并不在其视野之内，但二人的思想倾向却有着惊人的相近之处。他们都不满于学术界将儒学局限于心性之学，只谈内圣而忽略外王的极端做法。必须承认，从学理上说，这种观点是非常有意义的。儒学中政治儒学与心性儒学或外王与内圣的关系，一直是一个大问题。孔子看到周礼失传，天下礼崩乐坏，百姓生灵涂炭，希望使天下太平，故创立儒学。在这个过程中，他到处传礼讲礼，希望能够恢复理想的周代礼乐之制。孔子的这种努力充分说明，儒学最初的出发点完全在于社会的平治。孟子亦如此，作为孔子的私淑弟子，他继承了孔子的精神，要求君王施仁政，行王道。《孟子》开篇就是一句“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。过去人们往往认为这句话只是讲个人如何成德，其实从整个语脉来看，这是讲如何治国的重大问题，是劝导君王应当行仁政，切莫行霸道。孔子与孟子在复周礼、行仁政的过程中也发现了一些问题，即必须解决复周礼、行仁政的理论基础问题。没有这个理论基础，再好的周礼和仁政，人们也不一定去实行。于是，他们提出了仁的学说和性善的主张。从这个过程不难看到，儒学首先是政治之学，其次才是心性之学。心性之学是政治之学的理论基础，政治之学是心性之学的最终目的。正如余英时所言：“儒家创建人孔子的最大关怀显然集中在人间世界。这当然不是否认他在人世关怀的后面另有深厚的‘性与天道’的思想背景。但他既不肯轻易谈论，我们已无从知其详了。他生在一个‘礼坏乐崩’的时代，因此怎样重建合理的人间世界的秩序构成了《论语》的主要内容。他虽然出身于贵族的下层，他的关怀却早已扩大到所有的人，前引‘修己以安百姓’便是明证。他心目中的‘礼’也已非复古代‘礼不下庶人’的故物，因此在治理‘民’的问题上才明确提出了‘道之以德，齐之以礼’的主张。此所谓‘德’当然是指‘仁德’，后来孟子的‘仁政’便是从这里发展出来的。因此我们清楚地看到，通过‘内圣外王’的重构秩序，是孔子最先为儒家创立的整体规划。”[1](P923)
受现代新儒家某种思想倾向的影响，较长一段时间以来，学术界确实有一种过分看重心性之学的倾向，只谈或多谈心性，不谈或少谈政治。这种做法很容易给人造成一种误解，好像儒学只是心性之学。这显然是与原始儒家的基本精神相违背的。余英时的著作敏锐地觉察到了这一弊端，提醒人们关注儒学的政治方面、外王方面，重新提出儒家“第一序”的原则问题，这是极有意义的。他的这一用心在下面一段论述中显露无遗：
我在两篇答文中先后都强调一点：“内圣外王”为一连续体而归宿于秩序重建。只要在语言上稍做分析，便可知在这一陈述中“外王”与“秩序重建”之间绝不能画等号，因为后者明明包括了前者于其内。所以我的真正意思是说“内圣外王”是一个连续不断的活动历程，最后将导致合理的人间秩序的实现。用原始儒家的话表达之，即通过“内圣外王”而变“天下无道”为“天下有道”。我所谓“归宿于秩序重建”大致相当于孔子“天下有道，丘不与易”的意思。我在原书中说“第一序的身份则非秩序重建莫属”，也是此意。我始终认定儒家的最大关怀是人间秩序的整体，也就是“天下有道”。……
从个人的层面说，“内圣”的修养确是对于每一个“士”或“君子”的基本要求，所以孔子说：“德之不修，学之不讲……是吾忧也。”“内圣”虽须从个人修养开始，并且也为个人提供了一个“安身立命”的精神领域，但却不能即此而止，在个人层面上获得完成。这是因为儒家的“内圣”基本上是一个公共性或群体性的观念，必须从“小我”一步步推广，最后及于“大我”的全体[1](p918—920)。虽说心性之学是政治之学的学理基础，政治之学是心性之学的理论目的，但如果只谈心性之学，不谈政治之学，把政治之学弃为第二义，那么，再好的心性之学也没有意义。余英时的研究告诉我们，儒家首先是政治之学，其最终目的是人间秩序的重建，这才是它的“第一序”原则。这可能是这部著作给予我们的最大教益。
余英时的努力尽管有其意义，但也有矫枉过正之嫌，其中的关键仍是内圣与外王、心性儒学与政治儒学的关系。如上所述，他写作《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》的一个重要目的，是反对人们在研究理学的过程中只重内圣而淡漠外王。为此，他广为搜集，多方列举，这些努力可以说已经达到了预期目的。但可能是因为视线过于集中在凸显外王一面，或者还有其他原因，他对于内圣方面反倒重视不够了。刘述先敏锐地察觉到了这里的问题，不顾对方已有答文，穷追不舍，一定要问一个内圣外王孰主孰从的问题。
余英时在答复这个问题时指出，虽然内圣外王是儒家的惯常用语，但各人对这个惯常用语特别是外王一词的理解并不尽相同，“我读述先兄两篇文字，他笔下的‘内圣’与‘外王’好像是用上述的通行义。倘依此义，则‘内圣’为‘主’，‘外王’为‘从’是一个很自然的推论。不但如此，他重建现代中国哲学的工作集中在儒家‘内圣’方面，大体上似乎也接受了当代新儒家‘内圣开出外王’的主张。因此，内圣在他的思考与研究领域中实占据着绝对中心的位置。他对于《朱熹的历史世界》最持疑的一点，分析到最后，便是以为我有意或无意地贬损了‘内圣’的重要性。”[1](P925—926)不难看出，刘述先的质疑是非常要紧的，它迫使余英时不得不认真重加思索。但他的回答仍侧重于对“外王”概念的分疏，强调他所谓“外王”一词是扣紧内圣而说的：
我在《当代》的答文中指出，“外王”并不专指全面更新“治道”而言，如熙宁变法之类。由于儒家特重实践，“内圣”和“外王化”可以在大大小小任何生活圈子中展开。……根据程颐“道未及物，犹无有也”的原则，我不能将“内圣”与“外王”截然分开，而宁可视二者为一连续体或实践过程。其具体的成就便是各层次上秩序的重建。但“秩序重建”决不可等同于“外王”，而是“内圣外王”的统一实现。所以我在原书中特别用变“天下无道”为“天下有道”来界定“合理的人间秩序的重建”。现在我们既看到在儒家的整体规划中，秩序重建可以由小及大，由近及远，“天下有道”自然便不能看作是脱离现实的空想了。它好像是“远在天边”，然而却也“近在眼前”。“内圣”在这一规划中其实是占据了枢纽的地位，不过不能脱离“外王”而变“天下无道”为“天下有道”而已。照我现在的理解，“内圣”与“外王”的关系既可以看作是“知行相须”，也可以认为是“体用一源”，这和述先兄所说的“主从”，还是相去不远。但是“秩序重建”才是儒家整体规划的归宿处，我的见解仍然未变[1](P927—928)。从这一论述来看，余英时的思想重点最初放在“秩序重建”之上，而“秩序重建”特指内圣外王的统一实现，因而与“外王”只是意义相近，而并不是同义词。在这样的规定之下，他强调了秩序的重建，从而凸显了由内圣而外王的实践过程，而并未完全舍弃内圣。内圣与外王属于“知行相须”、“体用一源”的关系，这种关系与主从关系相去不远，因而他并未弃内圣于不顾，有意贬损内圣的重要性。
余英时的这种回答在一定程度上澄清了双方的一些误解，但他的一些论述仍留下一些问题，令人疑惑不止。首先是其对内圣的理解令人不能无疑。余英时在写作《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》的过程中发现，当时的士大夫并不像当代新儒学所描述的那样，只是关心个人的道德修养问题，置天下太平于不顾，因而要求来一个“哥白尼回转”，将理论研究的重点由内圣转到“内圣外王连续体”。这种看法确实点到了当今儒学研究中的薄弱环节，但我们并不能因为这个重要发现而忽略了内圣对于外王或“内圣外王连续体”的基础作用，没有这个基础，所谓“内圣外王连续体”只能是空中楼阁，根本无法落实。恰恰在这一点上，余英时的研究存在着一定的弱点。通览全书，其对于内圣的描述总给人一种不深不透的感觉。比如，余英时要求将研究视线回转到“内圣外王连续体”，强调儒家的内圣外王属于“知行相须”、“体用一源”的关系，这似乎非常全面，但在其行文中，我们很难看到他对内圣之学的真切体会。相反，在回复刘述先的文章中，我们看到了这样一段描述：
述先兄惋惜我不能认同于“理学家的终极关怀”，以致“拒绝入乎其内”，只能留在外面，“对塔说相轮”。这一点我实在抱歉之至。但有两个理由使我不得不辜负他的期许。第一，我的史学训练不允许我完全抛却对于历史客观性的追求……第二，我不是“拒绝入乎其内”，而是不得其门而入。如果真要做到程颢那样“直入塔中，上寻相轮”，有两项先决条件是必须满足的：一是长期“修心养性”，彻底变化自己的“气质”。……二是亲睹“道体”，和那个“有物先天地”的精神实体发生直接的接触，即使是惊鸿一瞥也行。宋、明的“道德性命”之学与西方的思辨哲学不同，它建立在这两个绝对的预设之上。如果仅仅在语言层面上“变戏法”，又何以别于“对塔说相轮”？我既然不具备以上两项条件，留在外面“对塔说相轮”便成为我的必须宿命[1](P876—877)。刘述先批评其不能认同于“理学家的终极关怀”，以致“拒绝入乎其内”。余英时强调说，他并非是“拒绝入乎其内”，而是“不得其门而入”。因为要做到这一点，必须经过长期的修心养性，彻底改变自己的气质，亲睹道体，与“有物先天地”的精神实体发生直接的接触。他认为，他不具备这两个条件，所以只能留在外面“对塔说相轮”。我们知道，上述两个预设可以视为宋代儒学的一个前提，不对这些内容有所体会，很难进入儒家内圣之学的精神世界。余英时在这里虽然有几分抱怨之意，但也可以看到他对内圣之学的了解确实有欠深透，不够到位。
更为重要的是，余英时的著作还留下了另外一个问题，这就是儒家是否应放弃内圣外王的思想架构。内圣外王是儒家的一个重要传统，虽然在历史的各个不同阶段各有偏重，但从总体上说，这个传统始终未被放弃。余英时写作该书的目的是探讨宋代士大夫的政治生活世界，无论我们对其结论有何看法，都在合理的范围之内。但余英时不仅如此，还将视野进一步扩展到现在，强调儒家内圣外王的架构已不适合今天的情况了。他在《试说儒家的整体规划——刘述先先生〈回应〉读后》一文中这样写道：
在我们的论辩中，我始终感到彼此的着重点根本不同。他为了维护信仰，所以全力强调“内圣”，即使在接受了我的“内圣外王连续体”之后，还是要进一步追问“内圣”与“外王”孰主孰从。但是我在本书中所企图澄清的是儒学(包括理学)的历史性格。我说宋、明理学中，“内圣外王”为一连续体而归宿于秩序重建，不过是研究历史的一个论断。无论此说是正是误，其中并没有我自己的信仰。“内圣外王”是传统儒学的一个基本预设，所以我借用它作为分析的范畴，以说明宋代理学的性质。但在讨论儒学价值的现代意义时，我早已放弃了“内圣外王”的架构[1](p914)。这里讲得很明白，内圣外王是传统儒学的一个基本预设，但在讨论儒学价值的现代意义时，他已经放弃了这个基本架构。
他在另一处又说：
我自信十分理解宋、明理学家为什么必须以“内圣外王”的连续体为基本预设，因为在当时历史条件的重重限制下，这是他们关于秩序重建最顺理成章的一种构想。但是正如《朱熹的历史世界》所显示，“内圣外王”一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在“得君行道”的格局之中。全面失败是无可避免的结局。在宋代一般士大夫的心目中，儒学作为一完整的思想系统是具有全面安排人间秩序的潜力的，这是“内圣外王”的构想在当时具有普遍号召力的基础所在。但是我在前面已指出，儒学在现代的处境中已失去了这种全面安排秩序的资格，所以“内圣外王”真成了“已陈刍狗”，仅可供“发思古之幽情”，不再有现实的意义了[1](P917)。余英时认为，他很了解宋明儒学何以必须坚持“内圣外王连续体”的预设，但在现代的处境中，儒家已失去了全面安排秩序的资格。因此，内圣外王成了“已陈刍狗”，仅可供“发思古之幽情”，不再有现实的意义了。
“儒学在现代的处境中已失去了这种全面安排秩序的资格，所以‘内圣外王’真成了‘已陈刍狗’”，这样的结论着实令人吃惊。儒家内圣外王的传统源于孔子的政治思想。在礼崩乐坏的局面下，如何治理国家，平治天下，孔子面临着两种不同的路线，一是德与礼的路线，二是政与刑的路线。孔子坚持道德理想主义的方向，选择了前者，放弃了后者。这样便有了“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)的著名论断。一百多年后，至孟子出，社会发生了更大的变化。尽管孔子政治思想的一些具体做法(如复周礼)已无法具体实施，但孟子并未放弃孔子的政治理想。他劝说梁惠王、齐宣王等区分义利，严辨王霸，就是坚持孔子这种德与礼的政治路线。后来，人们借用《庄子》中的说法，将这种政治路线概括为“内圣外王”。从此之后，尽管在历史上很难确定哪一个时间段真正实现了这种理想，以致这一理想几乎成了远在天边的地平线，可以真切地看到，却永远也达不到，但儒家并未因此放弃它，而始终将这种理想作为自己努力的方向。近代以来，内圣外王的理想面临着更为严峻的挑战。随着西方文化的入侵，人们见到了一种此前完全不了解的民主政治形式。民主政治之先进强大，传统政治之落后孱弱，使一些学者自然产生努力学习西方，彻底放弃传统的想法，其结果必然是丢弃内圣外王的思想传统。这种思潮至今已风靡了一个多世纪，而余英时“‘内圣外王’真成了‘已陈刍狗’”的判断和主张，就是这种思潮的延续。
但必须看到，与此同时，也有如梁漱溟等一些所谓不合潮流的人物，起身坚决反对这种做法，主张重视自己的文化特质，保留自己的文化传统。牟宗三也是这一阵营中的重要一员。他清楚地看到，与西方文化相比，以儒家思想为主导的中国文化有着鲜明的自身特点，这一特点概括地说就是重视道德。重视道德可以使政治有一种提升的力量，这是其所长；但因为其无法开出“对列之局”，也出现了圣王难求，贤相难当，革命不断等一系列问题。正是这些问题致使我们在近代与西方接触的过程中落了下风，败下阵来。为了弥补这一不足，迎头赶上，必须认真学习西方民主政治的经验，采取措施，通过坎陷的办法在我们的传统中开出民主。坎陷论由此成为最早能够代表牟宗三儒学思想的一种理论。根据笔者的理解，在牟宗三的学理中，坎陷开出民主有三个基本要素：首先是“让开一步”，即从道德一层退出身来，不再着力发展道德，而是留出空间，发展其他方面的内容。然后是“下降凝聚”，即从道德一层退出身来之后，不能再向上发展，而是向下发展，来一个向下的大开大合。但仅有这两步还不行，除此之外，坎陷开出民主还必须坚持“摄智归仁”。“摄智归仁”意在强调，通过坎陷开出民主必须接受道德的指导，必须坚持道德的理想主义，而不能像近代西方那样完全将政治与道德分开。牟宗三的这一主张蕴涵着丰富的意义，它告诉我们这样一个重要的道理：一方面自然需要学习西方的民主经验，另一方面又不丢掉自己的道德传统，从而争取创造出一种既不完全同于西方民主，又与儒家政治传统有别的新的政治形式。当然，牟宗三坎陷开出民主的思想有一些不够清晰的地方，围绕这一理论的争论很多，但其站在一个更高的角度，坚持道德理想主义立场，希望摸索一条新的路线，扬弃西方将道德与政治完全分离的做法，将政治引向一个新的方向的良好意图，则是清晰可辨的。这种努力在当下有着重要的意义。从现实的角度来看，由于历史原因，儒学在“全面安排秩序”方面的确没有多少话语权。但只要不断努力，随着时间的推移，这种情况是可以改变的。我们不能因为社会发展了，现实就是这个样子，就认定儒学丧失这个“资格”是合理的、应该的，从而完全放弃内圣外王的理想。从牟宗三坎陷论的立场来看，内圣外王，无论是具体提法、实际举措，还是作为道德理想，都是丢不得的，绝不是什么“已陈刍狗”。如果现在不能清晰地看到这一点，把握这个大的方向，就一定会丧失巨大的历史机遇，犯下严重的历史错误。将牟宗三与余英时的相关思想放在一起比较，其视野高下之不同，思想境界之差异，读者心中自会明白，无须多言。
总之，余英时作为著名历史学家，在研究宋代士大夫政治文化方面作出了极大努力，提供了翔实的资料，并指出了宋代儒学存在着关注“内圣外王连续体”这一事实，这对于理论界过分偏向心性之学的做法确有纠正之功，是必须加以肯定的。但他的视野主要局限于历史领域，未能站在哲学的高度看问题，从而导致其对于儒家内圣之学缺少必要的同情和有深度的分析，乃至要求放弃内圣外王的理想，讥之为“已陈刍狗”，完全由一个极端走向了另一个极端，为人留下了批评的口实。这是笔者在研究牟宗三坎陷论的过程中重读《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》之后明显的感受和最大的遗憾。
［收稿日期］2012－01－06
注释：
①在答复杨儒宾文章的末尾处，余英时明确宣布：“答辩文字，即此而止。”见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，第911页，生活·读书·新知三联书店2004年版。
②蒋庆这方面的观点主要体现在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(生活·读书·新知三联书店2003年版)一书中。该书系由作者关于政治儒学的若干论文合编而成。
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