从物质功用到“真美”——魏晋前自然观的美学分析，本文主要内容关键词为：自然观论文,魏晋论文,功用论文,美学论文,真美论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自然观是一个历史的观念，即“在社会发展的各个不同时代，人从自然界获得不同的印象”。（注：普列汉诺夫：《论艺术》第29页。）中国的自然审美意识起于魏晋，也即是说，此时人们开始以审美的态度观念自然，那么，此前对自然的态度如何呢？对于始终在人们生活中扮演着重要角色的山川风月、草木虫鱼等自然万物，人们对它的态度，经历了一个怎样发展变化的过程呢？本文试图以审美为支点，分析魏晋前自然观念的类型和发展轨迹。
一、物质功利——浑沌的自然观
远古时期，人们的关注重心在于自然提供的物质条件，只有和物质生活相关的自然事物才进入人的视野。西安半坡遗址出土的碗、盆、罐等陶器上的花饰，几乎全是鱼形图案而没有花卉，显然在处于渔猎阶段的先民们的眼中，鱼具有比花卉更高的实用价值。甲骨文中的“美”，从“羊”从“大”——羊大为美，说明硕大的肥羊在畜牧时期人心中的重要位置。同样，过着渔猎生活的澳大利亚土人，对草原上缤纷开放的鲜花不屑一顾，即使是天性爱美的妇女也没有发现鲜花的装饰性。这些现象表明了当时人们的自然观以实用功利为标准：自然有善恶——有用与无用的标准，而无美丑的概念。
生存环境的恶劣使人们以功利实用的眼光看待自然，认识水平的低下又使自然蒙上神灵的虚幻面纱。在原始初民面前，自然是如此威严、凶险，是一股无法抗拒的强大的异己力量。于是人们想象自然是由神统治着的，人们要生活得幸福，躲避灾害，就要将自然当作神灵来崇拜。在整个母系氏族社会和父系氏族社会，人们不仅崇拜充当图腾的自然物，而且崇拜其它种种与人类生活关联密切的自然物与自然神。他们崇拜动物、崇拜山川、崇拜河流，将它们抬到至高无上的地位，祈求它们降福人类，保佑平安，把它们作为趋吉避凶的福祉，对这些自然物的美却视而不见。《山海经》中记录了大量的山川、河流和动植物，却几乎不提及这些自然物的美感。它写山，不写山的形貌巍峨秀丽，而是因为它有影响人们生活的神通：“章尾山，有神，人面，蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食、不寝、不息，风雨是竭。是烛九阴，是谓烛龙。”（注：《山海经·大荒北经》。）写河川，不是因为河川浩渺清亮，而是因为它能予人祸福：“宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”（注：《山海经·海内北经》。）在原始洞窟艺术的壁画中，经常出现野猪、牛等动物形象，尽管这些动物造形生动、逼真，但它们的创作动机也不是审美的要求。在这些动物壁画旁边常常伴随着手印和一些莫名其妙的符号，表达了原始人猎捕野兽的渴望，以及他们希望借助一种超自然的力量战胜自然界，同样显示着功利的目的。
原始初民看待自然目光中的功利目的与宗教色彩，都是源自于作为动物生存的人的本能需要，而动物的本能与模仿，永远不可能产生审美。素朴的、混沌的自然观，体现着人的意识发展初级阶段的特征。
二、“比德”——伦理象征的自然观
春秋时期，生产实践和社会实践的飞速发展带来认识水平的提高。不论是天文、地质、生理、医疗、矿冶、机械等方面的科技思想，还是政治、伦理、审美等方面的意识形态，都呈现出不同于远古时期的特征。这时自然观的一个显著特征，便是凸现了自然物善的内涵，自然成了道德精神可比拟的对象。
孔子认为自然物之所以有观赏价值，在于自然物的形象具有与人类美德类似的特征，因此孔子说：“仁者乐山，智者乐水”（注：《论语·雍也》。），“仁者”爱山并非因为山雄奇险峻，而是因为山显示出自己崇高的品德。水所以美，在于它有“似德”、“似仁度”、“似意”等等美好品质，因此君子见到大水一定要观察一番。孔子又说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（注：《论语·子罕》。）实际上也是赞美人的坚强不屈的精神美。
诸子之中，荀子比较明确地肯定了自然本身存在着的美。《荀子·富国》中提出了“山川林谷美”、“兰槐之美”、“金锡美”、“香味美”等等。但是荀子认为这些自然物之所以美，在于它们有用于人，“可以为人养乐”，也就是合乎“礼”的要求：“故礼者养也——刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬芯，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房
，越席床第几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（注：《荀子·礼论》。）合于“礼”，也就是合于某种道德精神，荀子的自然观仍然不出孔子的“比德”说。因此，荀子在自己的文学创作中虽然创造出自然事物的艺术形象，却都是以之来表达精神品质。荀子《赋篇》细心描绘了“云”的形象，说它精微广大、变化无穷，充盈大宇，功被天下，“德厚而不捐，五采备而成文”，“云”具有与“礼”和“知”相“比德”的品质特征。荀子赞美到：“广大精神，请归之云。”这个“云”，显然不是天空中流动不羁，变幻莫测的自然的云。
屈原在其辞赋中也大量使用自然物的形象，“揽木根以结苣兮，贯辟荔之落蕊；矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦己兮，苟余情其信芳”。（注：《离骚》。）“辟荔”“菌桂”、“芰荷”、“芙蓉”，这些生长在水国深岩的幽花香草，象征屈原高贵纯洁的思想品质。奇丽的花草木石与抒情主人公的高大形象一起，共同构成了一个雄奇瑰丽、缤纷浪漫的境界。屈原所竭力夸饰、赞美的自然物，同样也是他自己“不能变心而从俗”的高贵品质的象征，甚至是以香草美人代表诗人，诗人亦自视为香草美人，达成了物我同一、浑然一体的境界。
“比德”的自然观和儒家思想有着密切关系。在儒家的思想体系中，人处于中心地位，社会是自然的高级形态，社会美理所当然的高于自然美，因此将自然山水作为伦理观念的象征。另外，当时人们对宇宙社会的认识尚在初步形成之中，对人与自然、人与社会的思考带有模糊性，自然并未作为客观独立的认识对象从政治伦理的领域中独立分化出来。缺乏对待自然的理性态度，对自然的认识就不可避免地与对政治社会、伦理道德的认识纠缠不清，以至互相比附、互相证实。可以说，伦理象征的自然观是儒家说中以人为中心的思想与当时人的认识能力相适应的产物。（注：此一时期较多言及自然的还有庄子。庄子将自然作为体道悟道的工具，达到自由超越境界的路径，仍不是审美的态度。参见作者硕士论文《魏晋文人自然审美意识生成论》。）
三、“天地之行美”——神学自然观
秦汉时期，随着大一统帝国政治机制的成熟，统治阶级将对人的思想观念的控制视为统治手段的组成部份，人的自然观随之发生变化，其显著之处便是符合统治手段需要的神学意志占了主导地位。董仲舒为适应汉武帝“大一统”中央集权的政治需要，为了提防“万民不正”以致反抗统治阶级，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并把儒家的孔孟之道和阴阳家的阴阳五行学说结合，使之神秘、宗教化，提出了一整套“天人感应”、“君权神授”的神学目的论思想体系。在这个体系中，人的行为情感、自然万物的存在、时序的更迭、善恶美丑观念等等都是“天”的意志的具体体现，受“天命”或“天意”的支配和控制。董仲舒说：“天地之行美也。”（注：《春秋繁露·天地之行》。）但他又是这样解释“天”与“地”的：“是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而霜露。高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神也，见其光所以为明也，序列星所以相承也，近至精所以为刚也，考阴阳所以成岁也，降霜露所以生杀也。”（注：《春秋繁露·天地之行》。）显然，这个“天”具有人格和意志，掌握着世间的形态变化，“为人君者其法取象于天也”（注：《春秋繁露·天地之行》。），那么，皇帝代表天的意志统治人民、管理国家，其行为和手段都是合理的。就“地”而言，董仲舒说：“地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献而生，成其事而归其功。卑其位所以事天也，上其气所以养阳也，暴其形所以为忠也，著其情所以为信也，受其死所以藏终也，献其生所以助明也，成其事所以助化也，归其功所以致义也。”（注：《春秋繁露·天地之行》。）这个“地”也具有人格和意志，“为人臣者其法取象于地”（注：《春秋繁露·天地之行》。），人臣的行为也是以神的意志为转移。总而言之，“天地之行美”的原因在于它们符合神的意志，人的精神思想行为无一不在其统摄之下。在神学思想体系中，人与自然物都失去了自己的独立品格，他们不是威严虚幻的神灵意志体现，就是代表上天意志的政治秩序中的一个零件。很自然地，在这种思想氛围中，看自然的眼光沿袭了先秦儒家的“比德”说。《春秋繁露》的《山川颂》显然直接从孔子那里化脱而出：“
，宝藏殖，器用资，曲直合，大者可以为宫室台榭，小者可以舟舆桴楫。大者无不中，小者无不入，持斧则斫，折镰
则艾。生人立，禽兽伏，死人入，多其功而不言，是以君子取譬也。且积土成山，无损也，成其高，无害也，成其大，无亏也。小其上，泰其下，久长安，后世无有去就，俨然独处，惟山之意。正由于“山”具有这样的品质特征，因而用它来比喻“仁人志士”，“仁人志士”就是符合统治者需要的工具。
然而，神学的自然观较春秋时单纯的“比德”之说又有不同。“比德”以直线思维寻找自然物与道德品质的对应关系，“言念君子，温其如玉”（注：《诗·秦风·小戎》。）、“君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉，”（注：《礼记·玉藻》。）混淆了社会美与自然美、伦理道德观念与自然事物的界限。神学的自然观则是绝对抹杀自然事物的独立品格，山川林木是神学意志的现象体现，人是政治伦理的附庸，否认感性的人的世界，否认真实客观的自然界，人的生动丰富的感觉被空洞化并且神异化。
神学的自然观反映在文学创作中，则使文学作品中的自然事物不仅丧失了本色的美感，也丧失了动人的精神力量。《诗经》借物起兴，从物写到相思、离别、幽愤，“惜我往矣，杨柳依依。”（注：《诗·小雅·采薇》。）自然与人的精神紧紧相联，屈原以香草美人代表自己的伟大人格，具有惊天地、泣鬼神、震撼人心的精神力量，汉大赋尽管铺张扬厉、气度恢宏，却显得空洞堆砌，缺乏鲜明生动的形象。
马第伯的《封禅仪记》也许算得上我国最早的一篇游记。全文采用“移步换形”的手法，将皇帝封禅过程中经历的景色描写得栩栩如生，他写山峰之高：“仰望天关，如从谷底仰望抗峰。其为高也，如视浮云。其峻也，石壁
如无道径，遥望其人，端端如杆升。或以为小白石，或以为冰雪，久之，白者移过树，乃知是人也。”（注：严可均《全后汉文》卷二十九。）这样的描写可谓维妙维肖。但是，文章的目的并不在于写景物之美，而在皇帝封禅的过程，因此精彩的描绘为敬天事神的气氛所掩盖。同样，司马相如、扬雄等人的赋中有大量的花鸟虫石、山川林木的描绘，但它们都不是真实的景物，而是代表着虚幻世界的神灵。《上林赋》中把大量的山川草木、鸟兽虫鱼等按名称罗列在一起，描写云梦泽，分别写出了“其山”、“其土”、“其石”，然后写“其东”、“其南”、“其西”、“其北”，细致之至，亦繁琐之至，很难给人美感，只显得平板滞沓，夸张失实，正如刘勰评价的：“相如《上林》，繁类以成艳。”（注：《文心雕龙·诠赋》。）
最能体现神学自然观的是王褒的《洞箫赋》，它首先描写竹子生长在幽深隐静的地方，禀性质朴无华；匠人施巧技将它制成洞箫，由目盲而心专的乐工吹奏。然后以流水、风雷、孝子和慈父、壮士与君子等等多种譬喻，形容箫声的舒缓和急促、慷慨和优柔、怆恻和恬静等各种情调。《洞萧赋》是咏物赋的代表作品，以咏物为主题，但作者的关注重心并不在作为自然物的箫上，王褒之所以竭尽铺陈之能事，绘声绘色地描写竹子的质朴无华、箫声之悠扬婉转，是因为它具有感动食饕狼戾、强暴嚣顽之人和昆虫鱼鸟、“化风俗之伦”的巨大作用。箫不是真实的演奏乐器，而是政治伦理意识形态里的工具，它体现着神灵的意志，带着上天的威严为统治阶级利用的手段。
四、“真美”——朴素的唯物主义自然观
尽管两汉时期思想占统治地位的是以董仲舒为代表的神学唯心主义，但扬雄、桓谭、王充、王符等人的朴素唯物论也是不可忽视的思想潜流。他们首先从“天人相分”的唯物主义宇宙观出发，否定“天人感应”的神学目的论。扬雄在《法言》中提出“天”是“无为”的，没有目的和意志，而人有自己的情感思想，因此人不能无为，人必然是有所为的。扬雄将“天道”与“人道”明确地一分为二，他说：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”。（注：《法言·重黎》。）“史以天占人，圣人以人占天……”。（注：《法言·五百》。）王充则提出“气”一元论与“天人感应”针锋相对。他在《论衡》中说：“天者，体也，与地同”，“天不与人通”，认为“天”同“地”都是由“元气”构成的物质性实体，而不是有目的、有意志的人格神或上帝，因而“天”与“人”不可能互通消息、互相感应，“天人感应”等等都是虚妄之言。王符在《潜夫论》中也认为天地万物、社会人生“莫不是气之所以也”，而“气”自己运动，从而否认了“天神”的存在。这些朴素的唯物思想，与流行的谶讳神学的“非常可怪之论”针锋相对，它提倡实证、求真求实的精神，对于澄清神学迷雾，显现世界的本然面目有积极意义，实可称之为当时的“思想革命家”（注：参见冯友兰《中国哲学史》下册，中华书局，1961年出版，第574页。）。特别是王充提出的“事莫明于有效，论莫定于有证”（注：《论衡·薄葬》。），对后代产生深刻影响，成为魏晋文人认识自然的重要方法。
王充眼中的世界是质实、朴拙的，他以个人的视听能力、经验感觉为限度来认识自然万物，用朴素的唯物论批判“天人感应”：“天之去人，高数万里。使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。人坐楼台之上，察地上蝼蚁，尚不见其体，安能闻其声！何则？蝼蚁之体细，不若人形大，声音孔气不能达也。”（注：《论衡·变虚》。）这里天与人的概念都显得朴素而直观，大小形器高低远近都是实实在在的现象。王充也肯定美的存在，他把真与美联系起来，认为事物必须首先是真的，然后才可能是美的，真是美的前提和条件，提出了“真美”的概念。和董仲舒“天地之行美也”的神学意志不同，“真美”的核心是现象的、物质的、本真的自然界。没有真实的物质，就没有审美感性，“真美”显示了王充哲学的理性特征。理性精神将自然从功利关系、伦理范畴、神学目的中剥离出来，为魏晋自然审美意识的萌芽异乎先路。
从素朴的功利性自然观到伦理象征的自然观，再到神学目的的自然观和经验实证的自然观，先秦两汉的自然观经历了一个从朦胧到清晰、从混沌到有序的发展过程。自然观的发展过程是人的认识不断变化的过程。魏晋时期，自然不仅不再混杂于实用关系、政治伦理观念、神灵意志目的，成为独立的认识对象，而且超越了纷繁琐屑的现象世界，成为和人性灵相通的、情韵生动的感性审美对象，自然审美意识成为文人看自然的主要方式。