马基雅维利宗教观述评，本文主要内容关键词为：述评论文,宗教论文,维利论文,马基论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 马氏继承了人文主义者抨击教会的传统，但对宗教习俗，因其有利于君主的社会功效，而大加赞扬；其政治理论的基调是其宗教观的中心；其宗教观是世俗性的。
关键词 马基雅维利 宗教观 人性恶
马基雅维利谢世后极具哀荣，后人为之立碑道：“任何颂辞皆不足以道出这位伟人的伟大。”言其伟大，乃是因为他提出了一套骇人听闻的政治权谋，并因此而成为中外学术界关注、研讨的热点。其实，他在宗教问题上的看法对后世西方人也极具启示意义。鉴于国内外学术界绝少论及此点，本文欲就其宗教观的内容、特点等作一初步探讨，这不仅有利于我们更全面地认识马氏的思想，对了解近代西方人的宗教态度也大有裨益。
一
马基雅维利有无宗教观，西方学术界一直存有争论。一种见解认为，“除政治、治国之策和军事艺术外，他没有写过其他方面的书，也不关心其他方面的问题。至于更深一层的社会问题，如经济和宗教问题，……他是不关心的”。〔1〕的确，马氏没有专论宗教的书， 著述中对此亦缺乏较全面、系统的阐述。专文作此探讨，是否无的放矢呢？另一种观点认为，虽然他对基督教及美德冷嘲热讽，但实际上，其著作中几乎没有一页不是“以宗教为基础的”。〔2〕这两种看法，各执一理，仔细究来，皆嫌之片面。笔者认为，马氏论旨虽属政治，对宗教却也有其独特看法，与第2种见解相反， 该独特性正在于他以一个局外人的视角来评判宗教。综观马氏论及宗教的3部著作，〔3〕其宗教观包含如下主要内容：
其一，对基督教的看法。马氏继承了人文主义者抨击教会的传统，对基督教进行嘲讽、攻击乃至谩骂。
教皇与教会是他攻击的主要对象。在他笔下，教皇大多是一些祸国殃民、好大喜功的虎狼之徒。尼古拉四世大搞裙带关系，任人唯亲；西克斯图斯邪恶无度，前无古人，他“不敬神，不公正”，获得宝座乃出于“卑鄙的伎俩”；乌尔班二世鼓吹十字军东征，并非出于宗教虔诚，而是好出风头、野心膨胀所致。在马氏眼中，教皇也是凡夫俗子，与世俗君主同样贪婪狡诈、穷兵黩武。教皇不仅本性恶劣，他及其教会的存在也是意大利统一的重要障碍。在《佛罗伦萨史》中，他一再讨伐教皇对意大利的政策，说他们本身低能，无力治理这一地区，却又不允许别人治理，他们往往扶持傀儡，自己则当太上皇，而一旦此人强大，难以控制，他们或另立新君，或招来外族以摧毁之。这种心怀鬼胎、引狼入室的政策使得意大利变成了欧洲各国的练兵场，永无安宁之日。他愤怒地说：“几乎所有由北方蛮族在意大利进行的战争都是由教皇惹起的，在意大利全境泛滥成灾的成群结队的蛮强，一般也是由教皇招进的。”〔4〕显然，马氏将教皇的存在视为意大利强盛与统一的毒瘤。 马克思曾高度称赞了这一见解，说：“马基雅维利早就在他的《佛罗伦萨史》中指出了教皇的统治是意大利衰落的根源。”〔5〕基于此理由， 他为那些有雄才大略的君主献策，要建立强大统一的中央集权的民族国家，首要的就是反对教会的干预。“一个国家决不会统一和幸福，除非它像法国或西班牙那样，只服从一个政府的统治……，而意大利不能统一的唯一原因就在于罗马教会的存在。”〔6〕言下之意， 君主们只有先不受教会之轭，方可成就霸业。
他攻击基督教伦理，认为它没有教诲人民，过分重视天堂的召唤，用女性的温柔美德削弱了男人的勇气。基督教使人追求来世，不重视世俗荣耀，把荣耀归于那些谦卑和沉思的人，而非勇敢行动的人，它要求人们谦逊、屈从、轻视世俗之物。而在马氏看来，伦理应当是古罗马似的，将国之安危及幸福置于首位的公民美德。因此，他指责这种软骨头哲学，它“使人变得软弱，甘愿把世界拱手让与恶人”。〔7 〕基督教的礼仪也不能培育孔武有力的人，他赞赏古罗马的宗教礼仪，以为它“不仅不乏宏伟壮观，而且在祭祀活动中伴有许多流血及凶残行为，因为有大量动物被杀”，这可以锻炼人的胆识和勇气；而“我们的仪式与其说是庄严，不如说是精致，没有凶残与令人鼓舞的场面”。〔8 〕马氏认为这种伦理与现实政治极不协调，其培育的人与现实政治的要求背道而驰，因为它不仅没有使人振奋进取，反而因其崇尚谦卑、忏悔的人而加速了人的堕落。他不无嘲讽地写道：“假如我们的宗教要求你内心有坚强意志，这意味着你必须有勇于担承痛苦的意志，而非有勇敢行动的意志。”〔9〕
马氏对基督教抱以嘲讽的态度。据说甚至在其临死时，还对其行终傅礼的神父开了一个玩笑，说他更愿意下地狱，因为在那儿比在天堂能碰到更多有趣的人。
其二，马基雅维利虽然对基督教攻击备至，不屑一顾，但对于宗教习俗，因其有利于君主的社会功效，而大加赞扬。
首先，他从人性论角度来论证宗教之必要性。人天性趋恶，堕落成性；在追求对己有用之物时，残忍异常；人之周身充满着盲目、疯狂的激情，盲目追求一切，遵循自己的自然本能行事，服从自己的盲目决定；结果人都是贪婪之徒、自私之辈，他们“忘记父亲之死比忘记遗产之失还要快些”。〔10〕对于人性，马氏这样概括：人都是“忘恩负义、容易变心的，是伪装者，冒牌货，是逃避危难、追逐利益的”。〔11〕马氏认为，谁要建立一个国家，他必须首先假定人天生是邪恶的，他们一有机会就会展示出其邪恶本性来。芸芸众生既是如此邪恶，何以为治？“宗教、法律及军事实力是维持一个国家的三根基柱。”〔12〕其中，宗教是使臣民习于法律及秩序之下的最好办法，他以古罗马为例说“没有一个立法者不假借神旨来制订法律，否则他的立法将不为人们所接受”，睿智之君往往借助宗教来颁行法令。〔13〕宗教的作用并不局限于此，它还能“带来好的制度，而好制度会导致好运气，好运气则使行动有硕果”。〔14〕马氏甚至将宗教的作用提到可以兴邦亡国的高度，他说：“遵守宗教制度，是一个共和国强大的原因；蔑视这些制度，则会导致国家的灭亡。无论哪个国家，如对上帝无所畏惧，则必遭毁灭之祸。”〔15〕
宗教不仅于国有功，也起着联结社会之作用，是社会的粘合剂。哪儿有宗教，哪里就易于维持秩序，信教者易于管理。“哪里有宗教，就会万事大吉；哪儿无宗教，则会对立突起。”〔16〕宗教亦有利于确立军纪，振作士气，无宗教之军难成常胜之师，无信仰之卒难成勇士，军队要立于不败之地，军纪或个人威望都不够，还需借助“神的权威”，奉神旨作战，士兵就会充满必胜的信心，这是“胜利最可靠的保证”。〔17〕马氏高度称颂古罗马宗教给予共和国士兵的那种生龙活虎般的爱国热情。宗教亦有惩恶扬善之功，他说，只要稍稍浏览一下罗马史，就会发现“宗教在帮助控制军队、激励平民、培育善民、羞辱恶徒方面起了多么大的作用”。〔18〕他主张，宗教应视为维系任何文明社会所必备的东西，宜在国家社会生活中占据显要地位。自然，这并非以宗教之真实性为由，而只是将之作为联结社会之纽带。
马氏建议君主，即使认为宗教是荒谬的，也“应支持其臣民所奉宗教之基本原则”，因为这样能“从中受益”。〔19〕理想的君主应具备5种品质：“慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、 虔敬信神”，而且，“君主显得具有上述最后一种品质，尤其必要”。当然， 这5种品质不在乎真有，而只是“显得具备就行了”，在现实政治中，君主非但不能照此行事，反而应逆而行之，宜“背信弃义、不讲仁慈、悖乎人道、违反神道”。〔20〕作为统治者，宜道貌岸然，因为外表看起来有道德比实际上有道德更重要、更有利。
在马基雅维利看来，宗教习俗之于维护社会秩序、建立军纪、驱民向善等方面都是功不可灭的，是统治者手中一件强有力的武器，认识到并欣赏运用宗教的这些社会功能及潜力，对于任何统治者而言皆属必要。
二
马基雅维利的宗教观看似分散，实质上是形散而神合。他对宗教之见解，无论是反对基督教的高论，还是对宗教习俗必要性之论证，始终都围绕一个中心，即为其政治理论服务。众所周知，马氏的一切著述都以政治为中心，其主题皆为治国之道、兴邦之术、强国之策、亡国之虞。只不过，《君主论》是赤裸裸地直率倾倒其统治术；而《论李维〈罗马史〉前十书》和《佛罗伦萨史》是借古鉴今，用历史上勾心斗角、哄骗欺诈、伪立誓言、借刀杀人等史实为其理论提供佐证而已。点缀在这些著作中的有关宗教的见解自然也是以此为中心的。反对教皇、抨击教会，在于它阻碍了意大利的统一；攻击基督教伦理，在于它不能为君主所用，它视温驯、卑谦及盲从为美德，反对战争，而在马氏看来，“征服战争和建立帝国乃是一个国家最光荣的事情”。〔21〕在马氏的观念中，统治者拥有一种无条件、无限制的权威，他仅服从自己的意志，不受任何道德的限界；作为君主，为国家使用了欺诈、残忍及罪恶的手段，也是“光荣的欺诈”、“光荣的罪恶”。可见，国之安危是马氏理论的出发点，为它可用一切手段，“至于是否公正、人道或残忍、光荣或耻辱皆可置之不顾，……唯要考虑的是，如何才能保全国家之生存和自由？”〔22〕道德可以不理，唯一不道德之事就是身败名裂。而基督教伦理企图以一种空洞的崇高大义来束缚君主的手脚，使得臣民用天堂的梦幻代替了现世的进取，自然为马氏所不容。马氏对宗教习俗之推崇，也是因其对君主有用。他的治国之道可用“divide et impera原则（即可用原则）来概括之，这种治国之道教导：要以实用的观点来考察一切，但求有用”。〔23〕马氏宗教观是其政治理论的一个不可分割的组成部分，宗教观寓于其政治观中，并为其政治理论服务。因此，其政治理论的基调是其宗教观的中心，这一中心使他对宗教的各种见解统于一体，同时也使得其宗教观打上了政治性的烙印，为政治服务是其宗教观的第一大特色。
其次，马氏对宗教的陈述无疑充满了悖论。他把宗教习俗与基督教截然分开，扬前者抑后者。其实，基督教也是宗教，同样可以用来为统治者效劳。可是在此问题上，马氏以强烈的怨恨取代了冷静的思考，未能客观分析之。不仅如此，甚至在论述宗教习俗的作用时，也显得有杂音：一方面，他认为人之趋恶本性可用宗教之禁违加以弥补，使人成为善民，另一方面，又以为人“首先关心的是他们自身的利益，如果不是绝无，也只是在极少有的情况下，才会做些宽厚无私之事，要统治这些人，道德和宗教都无济于事，权力才是首要之务”。〔24〕他一会儿把宗教提到可以兴邦亡国之高度，一会儿又以为它终究“不过是一种有用的社会习俗”，“它最糟可以归入迷信，最好也仅是一种对公民美德的指导”；〔25〕他一再强调君主不应受道德与宗教的任何限制，但偶尔也主张君主宜虔诚奉教等等。虽然其宗教观之主流脉络大致清晰，但确有不和谐之处。当然，对于这些悖论，我们应持理解态度，因为他论述的是治国经纶，对统治术不同层次、不同场合的阐述当然有时会使他违背其宗教观的初衷；而且，“一个人文主义者……用几种论调发言”，也是常有之事。〔26〕
再次，其宗教观是世俗性的。马氏是以一种局外人的眼光为视角来观察宗教的，不带任何宗教色彩。在这一点上，他比其同时代的人文主义者站得更高。到中世纪，教会由于参预世俗政治，已一反过去克俭守贫之遗风，堕落了。早在10世纪，就出现了教皇史上所谓的“淫妇时代”（904—954年）；至14世纪，“写给教皇的信经常抱怨教皇赐给那些不在其位的教士圣俸数目太多，他们享受了俸禄，却完全不尽牧师（应译为祭司——笔者）教化之责，或者委托一些毫不称职的人代行这种职能”；〔27〕到15世纪末，教会进一步腐败，教士蓄妻藏妾、贪婪拜金、不务正业、愚昧无知、饱食珍羞、违反教规等现象已成为公开之事实。至于教皇，有人称之为“稳坐梵蒂冈大理石宝座的君主”，他与意大利王公的区别“仅在于头衔与衣着”。〔28〕对此般现象，人文主义者大加攻击，从各方面揭露教会的丑行。但即使像伊拉斯谟这样的揭丑先锋，其内心仍深隐着一股改良教会的内蕴，潜心于精心构划自己精致的理想教会，未能逃脱企图重振教会的圈子。而马基雅维利，却没有这样的观念，他对宗教之看法溢出了这股宗教潜流的范栏，以一种局外人的眼光、从对政治实用的角度，冷静、凝重地观察基督教及宗教习俗。他批判基督教，不是使之重新振作，也未为其指明出路；对宗教习俗之褒扬，也不是因其更合理、更理想，而是它更实用。不带潜意识的宗教情感，是他不同于其他人文主义者之处。故有学者认为，马氏在气质上不是一个文艺复兴时期的学者，“他没有分享它对宗教的需要。”〔29〕由于他对宗教的这种超然、世俗的态度，故被其“仰慕者呼之为好讽刺的无神论者。”〔30〕
马氏宗教观也有超越性之特色。
从横向上看，马氏虽然继承人文主义者攻击教会之传统，却有质的区别。一般说来，当时的人文主义者都还在重弹奥古斯丁的老调，以为历史是神旨的泄露，人只是实现神意的工具。而马氏甚至没有考虑上帝是否存在这样的问题；他有时也谈到神意的作用，却只视之为某种类似命运的东西，人的作用在神意面前也不是谦卑地打躬作揖，而是大胆地抓住时机，根据自己的计划和意愿改造世界。当其他人文主义者尚在为重振教会煞费心机、高声祈祷上帝重返人间时，马氏则站在一旁，以局外人的冷峻目光观察之。可以说，如把宗教喻为庐山，则人文主义者是置身山中看山景，而马氏是站在山外观山势。他已从人文主义的思想氛围中脱颖而出，自成一家。
从纵向上看，马氏宗教观越出了信仰时代，故在随后的几百年中，至少是在宗教改革时代，显得曲高和寡，并未为人们重视，因为宗教改革家们还在为伊甸园里发生的事而喋喋不休。世人也由于这束鲜花太奇特而不能从中得到启迪。但“兰长幽谷，不言自芬”，到18世纪，它终于发出瑰丽的光彩，要求宗教为政治服务之见解为卢梭继承，而攻击基督教伦理则被尼采用来作为宣布“上帝死了”的悼辞。漠视宗教的态度也日益成为人们的共同心态。
三
马氏之所以能脱颖而出，形成自己对宗教的独特看法，原因很多，既有政治的，又有经济的，既有个人之独特经历，也有所受不同文化之影响……。〔31〕限于篇幅，不一一考查，仅就其宗教观的一般基础稍作分析。我们以为，马氏之所以能对宗教持独特态度，主要原因是他从自身经历中得出人性恶的这一结论。
马基雅维利所处时代是一个堕落的时代，“那个时代的意大利人为了达到他们的目的是不怕弄虚作假的”。〔32〕他看到的人，“不是易于堕落的人就是使人堕落的人，年轻人无所事事，年老者荒淫无耻，男女老幼都充满了卑鄙下流的恶习，……人们之间充满了仇恨、敌视、争吵和宗派倾轧”。〔33〕这种对人的表面认识因其外交经历而上升到对人性的一般认识。马氏曾屡任外交官，外交气氛是一种变幻莫测、相互猜忌的气氛，其目的是斗智，是骗人而不受人骗；人的两面性、卑劣性在此也表现得淋漓尽致，两面三刀、口蜜腹剑、背信弃义、欺瞒哄骗、反复无常、一仆二主等光怪陆离的人性剧目不断上演。马氏生活于此境中，自然对人之无情、猜忌、狡诈等本性铭刻于心。
因而，他对人性之估计远不如其他人文主义者那般乐观。他以为人性向恶不趋善，人都是贪得无厌、追逐利益、胆小怕死、逃避危难、相互妒忌、忘恩负义、朝三暮四的，是伪装者、冒牌货；人的本性决定他易于沾上恶习而不会摹仿善行，人，“如不能以丰功伟绩流芳百世就力图以恶德丑行遗臭万年。”〔34〕人不会行善，偶尔为之，也是出于不可告人之目的，劝人为善纯属徒劳，人仅对威胁作出反映。人性为恶，这一劣根性永不会改变。人之本性就是发展自己而又贪得无厌，对权力和财物之欲望永无止境，而这要受到诸方面因素之限制，故人总是处于竟争和斗争状态，随时准备保全自我，吞噬别人。
人性论上的悲观主义是其宗教观乃至其整个理论的基础及出发点。基于人的这种败坏可悲状态，他认为君主应利用人的自私本性来加以统治，要有威有智、有高压有怀柔，不必讲信用，也无须讲原则，为了目的，可以不择手段，如贿赂、暗杀、毒害、豪夺、欺骗、食言而肥、口是心非、投机取巧、投降变节等均可用为利器。宗教也是明君可借用来为国谋利之工具，它可以使人之野心受束一时。当然，基督教是个例外，它“不能补救人性”，反而“加速了人的堕落”，〔35〕自然要讨伐之。人性恶是马氏宗教观的基础，这也是他不同于其他人文主义者的一个重要方面。
四
由马基雅维利对基督教的攻击和对宗教习俗的推崇，我们可以看到，实用主义是其宗教观的理想之境，也是其宗教理论的最后归宿。
对于宗教，他不但情感上极端漠视，在理论上也只求其社会功用，而非其真实性；只有这样，宗教层面的内容在其君主专制理论的体系中才占有相当重要的位置。在他的著作中，宗教习俗的价值作为一种统治手段被首次高扬，对宗教问题的看法也得到了一种新的解说。作为古罗马实用宗教观的继承者，他的理论已从探究宗教之真谛退出，转而求其社会功用，它极易背离信仰主义，而与理性主义相结合。
如果我们将马氏在宗教问题上的价值取向置于西欧中古后期文化思潮流变的大背景中来看，那么，实用主义宗教观显然是自13世纪以来理性主义——宗教怀疑主义发展的一种极端形式，是整个中古时代泛滥已极的信仰主义思潮之最坚决的反动。它不仅彻底否认信仰主义所主张的宗教真谛，而且从根本上提出了一套与之势不两立的见解，要求人们对宗教采取一种全新的态度。正因为如此，他的主张与其他人文主义者的教会改良主义迥然不同，与马丁·路德、加尔文等人的宗教改革主义也有天壤之别。也正因为如此，他的理论在当时不可能被广为接受，只是在近现代西方人漠视宗教真谛的共同心态上、在资产阶级学者的著作中、以及在资产阶级政府的实践中，我们才能找到他的影响。作为近代广为流传的实用主义宗教观的鼻祖，他在西方思想史上应占有一席之地。在学术研究方面，马氏无疑也具有开拓性。他观察宗教的新视角暗示了客观、科学地研究宗教的可能性，预示着近现代西方研究宗教之开始。有人认为他是“近代宗教研究的开拓者，尤其是功能主义者的先驱。”〔36〕我以为此评价极为公正，因为他是当时唯一一个不求宗教本身之真实性、反而试图解释和概括宗教之基本社会功能与作用的人。
*本文所用“人文主义者”一词系指基督教人文主义者。
注释：
〔1〕（美）乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》下册，第406页。商务印书馆1986年版。
〔2〕《不列颠百科全书》，1976年英文版，卷11，马基雅维利条。
〔3〕即《君主论》、《佛罗伦萨史》、 《论李维＜罗马史＞前十卷》。
〔4〕马基雅维利：《佛罗伦萨史》，商务印书馆1982年版， 第15页。
〔5〕《马克思恩格斯全集》第13卷，第475页。
〔6〕〔7〕〔8〕劳特利杰、 基根·保罗编：《马基雅维利的罗马史论》（Routledge and kegan paul,The Discourses of NiccoloMachiavelli），1950年伦敦版，卷一第12章第7段；卷二第2章第6 ～7段，第6段（此处简写为Ⅰ12:7;Ⅱ2:6～7;Ⅱ2:6，下同）（该书上部收入了马氏整部《论李维＜罗马史＞前十卷》，对马氏此书，下面以“Discourses”代指）。
〔9〕《新编天主教百科全书》，美国天主教大学1967年版，卷9，马基雅维利条。
〔10〕〔11〕《君主论》，商务印书馆1985年版，第81页，第80页。
〔12 〕弗里德里希·迈勒克：《马基雅维利主义》（FriedrichMeinecke,Machiavellism），耶鲁大学1957年版，第35页。
〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕DISCOURSES,Ⅰ11:4;Ⅰ11:5;Ⅰ11:1,11:5;Ⅰ12:6;Ⅰ14:4;Ⅰ11:3;Ⅰ12:3。
〔20〕《君主论》，第85页。
〔21〕《马基雅维利的罗马史论》，第117页。
〔22〕Discourses,Ⅲ 41:2。
〔23〕《马基雅维利主义》，第30页。
〔24〕〔27〕坚尼·布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，三联书店1985年版，第391页，第253页。
〔25 〕格林：《文艺复兴与宗教改革》（V.H. H. Green,Renaissance and Reformation），1959年伦敦版，第56页。
〔26〕《新编剑桥近代史》，卷一，中国社会科学出版社1988年版，第21～22页。
〔28 〕费迪南德·格雷戈罗维乌斯：《中世纪罗马城的历史》（Ferdinand Gregorovius,History of the city of Rome in theMiddle Ages）卷7第2分册，1909年伦敦版，第429页。
〔29〕《马基雅维利主义》，第30页。
〔30〕威尔·杜兰：《世界文明史》，卷17，台北版，第47页。
〔31〕马基雅维利与其他人文主义者所受文化影响不同，后者均偏爱希腊文化，马氏则为罗马文化所迷。一般认为，与希腊宗教相较，罗马人的宗教观念较少诗情感受和哲学玄想，而重外表礼仪，即宗教味较淡。马氏显然从中受到某些启发。
〔32〕雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1990年版，第429页。
〔33〕《佛罗伦萨史》，第128页。
〔34〕Discourses,Ⅰ8:10。
〔35〕《新编天主教百科全书》，卷9，马基雅维利条。
〔36〕J.S.普罗伊斯：《马基雅维利对宗教的功能分析》，《思想史杂志》1979年第2期。
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