非物质文化遗产与抹除：对文化保护与当代博物馆实践的再思考①，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,博物馆论文,当代论文,物质论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1674-3180(2013)03-154-11
一、引言：遗产保护
非物质遗产在文化财产保护领域是一个相对较新的概念，是相关国际法回应对地方传统文化与文化消失的担忧的产物。2003年联合国教科文组织(简称UNESCO)正式通过了《维护非物质遗产公约》，旨在确立一套国际手段来缓解全球化对传统文化的影响。起用该公约的根本原因在于世界范围的文化多元性——体现于独特的语言、节日仪式以及口头传统——正受到生活快节奏、经济技术进步以及城市文化发展的威胁。联合国教科文组织作为世界遗产的“看护者”，在道德与道义上都有责任保护那些脆弱而濒临消失的文化遗产。
2003年公约的正式通过是20世纪遗产认定工作漫长过程中的高潮。自第二次世界大战结束起，纪念文物、考古遗址及其他代表国家和地域历史的物质遗存成了国际瞩目的焦点和教科文组织工作的重中之重。在1954年的《关于发生武装冲突时保护文化财产的公约》、1970年的《关于禁止和防止非法进出口及转移文化财产所有权手段公约》和1972年的《世界遗产公约》等法律框架的背后暗含着对遗产消失的忧惧。国际和国内战争冲突、非法牟利行为以及不加约束的开发构成了世界文化遗产的主要威胁。当然，与之相伴的还有更深层的身份构建，因为历史遗址纪念文物、遗存都是强有力的历史和当下文化传承的实体表达[1]。这也是为何建立国家(19世纪由欧洲和北美开始继而扩散到全世界)要将认定和保护民族文化遗产囊括在内的原因。战争、非法买卖和其他全球性影响导致的遗产丧失往往被等同于国家或者文化身份的丧失，甚至被看作是对国家自尊和主权的打击[2]。对文化遗产的认定与保护被认为具有重要的国家意义。1972年《世界遗产公约》开始生效，声望极高的《世界遗产名录》被挤得越来越满，国际社会面临一个令人不安的现实：对世界遗产或人类文化遗产的定义遵照的是西方价值主导的科学与历史原真性的理念[3]，不能代表整个世界。正是由于这层原因，《世界遗产名录》上列出的大都是地处欧洲的考古遗址、大教堂和历史市镇中心。对占相当多数的教科文组织成员国来说，它们被《世界遗产名录》与《世界遗产公约》排除在外，这两个文件进一步强化了西方与非西方之间的差异，同时也隐含了那些纪念建筑与遗址不符合公约标准的国家是没有历史遗产的民族。
在这个背景下，我们就需要一个更具包容性的文化遗产定义。这个定义原则上不会向西方的重原真性与物质性的标准倾斜，而是包含更为微妙的人身代际传承过程。20世纪五六十年代日本与韩国在保护民间传统与文化习俗方面所做的努力是标准制定的重要依据。到20世纪90年代初，人类文化遗产不仅体现在纪念建筑、遗址和代表过去的物质遗留(正如《世界遗产名录》所暗示的那样)上，同时也包括多种多样、代代相传的口头传统、仪式和习俗的观念已经得到了官方的认同。自20世纪80年代开始，教科文组织制定了一套基于社会科学方法论体系的遗产保护行动新方案，体系学科涵盖了人类学、语言学、民族音乐学和民俗研究等。
与过去的公约类似，对遗产消失的担忧同样成为非物质遗产叙述的关键词。不同的是，威胁是抽象的，如全球化、传统生活方式的抛却等，而非具象的战事或非法贸易。非物质遗产成了一系列无法被固定为静态形式并不断受到现代文明冲击的前现代传统习俗，人们很容易联想到在20世纪初西方现代化开始后那些针对消失中的人种残迹做了很多收集记录的人类学家。尽管这些看法已被当代人类学的反思性转向所驳斥，六七十年代也出现过原住民文化复兴，但教科文组织非物质遗产的理论基础本质上仍然是19世纪末20世纪初垂死传统与强势现代性冲突的保护主义话语。
本文的目标就是将这种似乎在非遗领域已占支配地位的文化保存与消亡威胁的话语问题化，希望为围绕文化变迁的批评论述探索一套不同的讨论方式。文章主要试图论证的是，从保存与消亡的角度审视非遗会限制我们从文化遗产理解当代身份认同复杂性的可能空间。文章进一步检视了巴黎的凯布朗利博物馆和新西兰国家博物馆(蒂帕帕博物馆)这两个呈现古今原住民文化的空间。
近几十年来学界的博物馆研究为我们观察身份建构和文化表述等问题提供一个很好的批评角度。凯布朗利和蒂帕帕博物馆分别代表了两个纠缠于不同过去的社会政治现实，一个关乎法国，一个则是新西兰的奥特亚罗瓦。然而两个机构都在通过宣传提高大众对原住民本土性的理解，并且都承担着保存并展示两个群落的遗产(物质的和越来越多非物质的)的使命：对蒂帕帕来说是Tangata Whenua(“土地的民族”，也就是毛利的原住民民族)和Tangata Tiriti［“怀唐伊条约(由英国国王的代表与数位毛利酋长在1840年签订的新西兰建国文件)的民族”，即后来的殖民者］两个民族；对凯布朗利来说是难以定义的整个“世界文化”。本文通过将围绕文化保护与变迁的讨论置于对这两个博物馆的考察之中，从而探讨两个独特的民族遗产机构是如何建构本土性和原真性观念，以回应遗产保护的全球化叙事的。文章的后半部分将讨论延伸至“比较博物馆学”，深入到两个看似迥异的公共空间的展示性和施事性叙事[4]，研究当前跨文化传播与全球性流动背景下的身份协商。如果说凯布朗利代表的博物馆实践深植于法国殖民历史以及西方对自我与他者的认知方式[5]，蒂帕帕博物馆原住民与后来殖民者的二元文化原则和平等伙伴关系话语则出自20世纪末兼容并包的后殖民博物馆学领域。因此对这两个历史和地理上都相距甚远的博物馆构建和表现原住民身份的方式进行思考，不仅有助于深入检视全球性遗产概念是如何落实到具体的遗产与博物馆工作之中，也能为思考西方与“二元文化”或原住民展品模型的分界线提供线索[6]。
二、体制化的遗产
基于维纳(Weiner)的“不可剥夺的财产”[7]概念以及器物文化如何影响社会交往和人的归属感，西蒙·哈里森(Simon Harrison)试图探索“象征实践”，而不是器物直接建构和表达社会文化身份。他探讨了当今身份是怎样成为一种稀缺资源的，类似澳洲土著的风俗传统、亚历山大大帝难下定论的形貌、诺丁山狂欢节等身份象征又是如何被后裔族群认为遭到滥用的威胁的。面对不加克制的资本主义和跨国政治的扩张，一个族群的历史、身份认同和相关习俗成了珍贵的符号象征，需要加以保护，以防止盗窃、榨取以及违反伦理的滥用。哈里森对印度、南非和太平洋地区不同的象征实践进行了平行分析，进一步揭示了知识产权和遗产保护项目与当代身份政治的密切联系：一个群体、社区或民族就是通过建构与表达某种独特而珍贵的象征习俗来勘定自身及其与世界上其他群体、社区或者民族之间关系的，其他群体对这些习俗的盗用、滥用会被视为对本群体或民族福祉的侵害。
哈里森的研究是有关历史、传统和习俗的占用、复兴与创造如何用以适应政治诉求与身份认同叙事学术反思中的一部分。20世纪80年代初，霍布斯鲍姆(Hobsbawm)和兰格尔(Ranger)主编的《传统的发明》让社会科学家和历史学家们从一个更具反思性的角度看待社区和群体回溯过去寻找肯定、显明自身特殊性和歌颂自我身份的行为[8]。正是为了族群的建构，才需利用一些工具来定义和划定文化遗产。与器物文化的保存或传统仪式、手工艺的复兴伴随而来的是遗产产业的兴起，它被认为是划定文化疆界、表达身份认同的连续性与凝聚力的努力的一部分[9]。
教科文组织一直是推动上述进程的一支主要力量。前文已经指出，正是对社会实践而非具体的器物、纪念建筑或者历史遗址的保护使人类非物质遗产的理念被推到前台。当然，这同时引出了另一个问题：既然非物质遗产定义下的文化习俗通常关系到特殊的地域和族群，表达的是独特而非普遍性的社会文化身份，是否还存在所谓“人类”的非物质遗产？有趣的是，非物质遗产地方性与全球性维度间的张力和差异进一步揭示出非遗概念的观念基础——将文化遗产体制化——是值得商榷的。
教科文组织语境中的非物质遗产全球性叙事和2003年的公约基本是一种官方书写，职责是将各种生活方式和传统转化为一种制度性的程式。制度性遗产意味着非物质遗产的要素与类型须满足有关实践内容、社会空间和实践者等一些事先确定的条件。比如2003年公约的前身《人类口头与非物质遗产代表作宣言》对非物质遗产的定义设定了明确的标准，包括实践所代表的族群是否在历史上长期存在，是否运用了高水准的技术工艺以及是否至今仍为后代传承等，最有趣的是还需说明实践的活力为何面临威胁。这些标准体现的是对文化原真性的关注，换言之，非物质遗产理应是“纯粹的”、“未被污染的”的传统，尚未受到任何现代文明和全球化杂合的破坏。
文化制度化进一步表现在对非物质遗产的记录和保护上。2003年公约的一个核心前提就是为地区和国家的文化形式建立详细目录，这些文化形式构成了属于一地、一国甚或是整个世界的遗产。与这一由教科文组织和专家委员会管理的国际名录相应的是，各成员国还需确定自己国家和地区的非物质遗产名录。此举又引发了多方的疑问：该由谁来决定和监督名录的内容？尽管2003年公约强调了族群参与在非遗认定与保护中的重要性，但新近的研究显示，遗产的认定大多还是由文化官员自上而下地执行，传统的继承者和实践者很少能发出声音[10]。
对非物质遗产详细目录的使用是另一个含糊不明的地方。将一首歌或一场文化表演用录像或者DVD记录下来并不能保证它们未来会代代相传，相反，以一种永久性程式的形式记录实践，或许会导致对这一实践的表征过于僵化，仿佛被冻结在了一个固定的时空。这就引起对建立目录是否适当、是否重要的疑问以及对记录方法论隐含的文化停滞的负面内涵的讨论[11]。换言之，一个未被积极使用和更新的目录很可能会加速习俗的消亡或者弃用。因此，对于记录，这一现代保护技术的核心方面，还需要更多的批判性思考。
新近对西非和墨西哥的文化形式所做的两个民族志案例探讨了遗产认定的做法对传统实践及其传承者的影响。费迪南·德·琼(Ferdinand de Jong)讲述了坎科冉(一种塞内加尔和冈比亚的面具舞)被宣布为人类非物质遗产前后，这个仪式从秘不示人到公开可见的迥异情形。传统上，坎科冉是年轻男子在丛林中居住了一定时间后冲进村庄后进行的成人仪式，被德·琼称作“一种公认已经衰落的地方习俗”，是保护仪式中的年轻人免受巫术和外来者的目光侵害的“终极秘密”。近几十年来，坎科冉日渐受到外界的关注，开始脱离丛林和秘密性质的成人仪式内涵，演化成一年一度在众目睽睽下举办的遗产节日。在德·琼看来，从过去的隐秘与边缘向今天公开展示的转变，不仅使仪式的能见度提高，同时也使之背离了原真的含义。文化官僚与商人的插手尽管最初遭到当地人的畏惧和回避，最终却成功将坎科冉变为一种用来庆祝和展示的“遗产”。
就是在这个背景下，2005年教科文组织宣布坎科冉为非物质遗产代表作。与这项宣告的理论基础不谋而合的是，坎科冉的确正面临威胁，最主要的威胁来自“平庸化”的愈演愈烈。平庸化源于城市化、全球化和现代化这些更为抽象的概念。作为根据教科文组织程式制定的保护计划的一部分，一些法律措施和草根行动得到实施，如“博物馆项目的开设，夏令营的举办和仪式歌曲的发行”以及“为坎科冉制作录像、画册、明信片和专门网站，编排戏剧表演，打造年度主题节日”。将坎科冉指定为国家乃至世界遗产而不是保持其“隐秘的方面”，这样的做法在德·琼看来无异于使之“进一步商业化”和平庸化。他的分析其实是表达了一种担忧：秘而不宣的“衰落”仪式已沦为正当化、商品化的盛大表演。作为文化遗产的实践是否能被允许改变，如何改变？这些问题再次被提出。
南希·丘琪尔(Nancy Churchill)对墨西哥普埃布拉市历史中心劳工阶级狂欢节的调研提供了类似的观点[12]。1987年这座历史名城被宣布为世界遗产地后，当地的城市化改造计划遭到居民的抗议，在当地劳工狂欢节遗产申报的问题上，群体内部关系趋于紧张。丘琪尔细致地追溯了当地人如何设法将狂欢节“高雅化”作为获取政府认可的行动之一。有趣的是，普埃布拉成为世界遗产后，当地人形成了被丘琪尔称为“高雅者”和“嬉乐者”的两个对立阵营。两派的核心分歧在于狂欢节的原真性何在：对嬉乐者来说狂欢节的精髓是对“寻欢作乐、缤纷和乐趣”的表达，如独特化装、集体酩酊大醉和对女性身体的挑逗，而高雅者们有更严格的标准，包括禁止在狂欢节上使用不具墨西哥特色的造型设计。正如丘琪尔所言，“年轻舞者喜爱的翠迪鸟和摩登原始人被阿兹特克武士和公主取代”。狂欢节的高雅化进一步包含了遗产政治和“传统的发明”，其原真性还关系到诸如社区的福祉、旅游业和地方经济发展的诉求这些更大的议题，而这些都有可能影响到政府的议程。
贯穿这两个民族志案例的一个共同主题是，在文化实践被认定为遗产过程中产生了权力、控制与权威这些更深层的问题和纠葛。如果没有直接的传承者和实践者，坎科冉面具舞或普埃布拉的狂欢节这样的文化实践是无法想象的，但实践如何被定义为遗产并得以保存和延续是文化专家和官僚在起决定作用，也正是这种官僚化和体制化的过程使文化实践很有可能沦为商品化的盛大表演，丧失其对于实践者而言的本意。为什么这些实践一定要以区域、国家或者国际性的遗产的形式被保存、防护和展示呢？有没有其他途径使文化遗产可以绕过那种体制层面的自上而下的计划、权力和控制呢？
三、抹除遗产
近几十年来针对文化遗产或者文化财产保护的学术讨论已经开始转变为从更为批判性的角度对文化保护进行检视。学者们开始挖掘政府采取措施和行动对文化遗产进行保护、复兴的缘由以及全球和本地层面上文化遗产话语的政治复杂性。例如，贝弗利·巴特勒(Beverley Butler)的研究指出，埃及亚历山大利亚新图书馆作为国际项目的背后不仅隐藏了返乡母题神话，还有复杂的政治论争与谈判[13]。尽管新图书馆被埃及政府和教科文组织视为向世界展示埃及文化传承的一种途径并很快就得到了认可，但巴特勒关注的却是该项目在亚历山大利亚居民的现实生活层面遭遇到的论争和反对。毕竟重现古图书馆的辉煌耗资巨大，当地人虽有干净饮用水、卫生和医疗等更为迫切的需求，但这些需求也必须向图书馆的建造让步。
以考古遗址和古董形式呈现的历史保存与修复背后的政治复杂性也引起了一些批评家的关注。例如，雅米斯·哈米拉凯斯(Yannis Hamilakis)考察了现代希腊在民族建构中如何重新运用古希腊的文物。他在对埃尔金石雕的文化传记的讨论中阐明了将文物遣送回国引发的争论的政治维度，不仅体现在希腊和英国政府之间的谈判，也体现在希腊籍学生在大英博物馆举行的抗议和示威运动。这些事件都深植于当下民族建构和将过去政治化的争论中。然而文化保护话语并非仅被运用于纪念建筑、遗址和文物的保护和所有权的问题上。迈克尔·布朗(Michael Brown)在他的一系列作品中都提出了“本土文化属于谁”的问题。布朗联系有关知识产权的对话指出，许多原住民希望传统知识、口头历史和文化实践能得到法律保护的愿望是有问题的，他反对“文化所有权是固有和恒久的”的观念。[14]亚当·库柏(Adam Kuper)则更不客气，直接质疑了原住民向外界争取对文化差异性的认可的努力和行动[15]。在他看来，原住民依据民族和文化的从属关系声称某些土地或海床应归他们所有，本是基于一种种族主义色彩的文化与身份认同的意识形态，这种意识形态向一些种族给予特权的同时又剥夺了其他种族的权利，所谓原住民与土地的原始纽带往往是借用民间传说的编造而非事实。
上述争论围绕着身份认同和文化财产的所有权与保护问题展开。与此同时，另一种研究思路则将遗产概念置于文化破坏行为中加以考察。在一篇言辞激烈的文章中，考古学家科尼利厄斯·霍尔托夫(Cornelius Holtorf)以2001年塔利班轰炸巴米扬大佛为例抨击当代遗产保护伦理将物质层面的保护凌驾于一切之上[16]。国际社会谴责破坏巴米扬大佛的行为，按教科文组织前总干事松浦晃一郎(Koichiro Matsuura)的话来说，是“对文化犯下的罪行”。霍尔托夫则对此不满。他认为，这种遗产保护话语是狭隘的，因为它否认了“该遗产以某些方式被使用和与外部发生关联的合法性”。为进一步解释，他又举了几个遗产利用的例子，提出文化遗产的破坏和消失“的确可以是一桩好事，可以最大限度地调解对这些遗产的许多真实的诉求”。
林恩·麦斯凯尔(Lynn Meskell)也对巴米扬大佛的破坏事件做了分析，认为遗产保护与对文化差异性的尊重其实是相悖的[17]，《世界遗产公约》是一个“殖民主义的延伸”，也是一种忽视当地人诉求的自上而下的话语。美国大都会美术馆的馆长曾表示要买下巴米扬大佛，不愿看着艺术珍品被炸得粉碎，麦斯凯尔对此做了批判。她认为塔利班炸毁大佛就是为了让世人看到，原来国际社会把两件雕塑看得比阿富汗的人民还要重。这让不在场的遗产或者麦斯凯尔所说的“否定性遗产”成为一个值得思考的问题。在巴米扬山谷，两座大佛如今只剩一个空穴，这番情景必会激发人们对过去所发生事件的回忆和反思。
物质文化的破坏能释放出创造性的潜能，这个观点是表演理论家与实践者鲁斯特姆·巴努查(Rustom Bharucha)在他有关“消失的政治”的讨论中提出的[18]。他从一个南亚人的角度和一座新型亚洲博物馆的构想出发，特别强调了“保存”这一根源于西方博物馆传统与文化遗产话语理念的问题所在。他认为新型的亚洲博物馆应该建立在抹除、暂时性和更新的理念之上，展示的应当是当地仍有活力、经使用而得以保存的传统和实践方式。为说明“抹除”的遗产，他举了一例：加尔各答的印度教礼拜节上，人们会在庆祝结束时把难近母(Durga)、时母(Kali)和吉祥天女(Lakshmi)等神祇的雕像投进胡格利河。对这些塑像的抹除并不会导致文化遗产的消失，相反，这种遗产将会在下一轮的节日庆祝中重生。
上文所述的对遗产保护的批判不仅关乎考古遗址、纪念建筑和具体物件，同样也适用于那些被归为非物质遗产的文化，如传统的实践、仪式、文化表演、技术工艺、知识等。亚历山大·鲍尔(Alexander Bauer)借用“风土(terroir)”一词来分析2003年《非物质遗产公约》所体现的短视的文化保护伦理。“风土”本是食品和酒类领域的专业词汇，却暗合了文化与地域的交集，被鲍尔认为体现了“文化传统以不变应万变的能力，尽管这种能力在当时难以察觉”。他又借黑海地区的考古现场提出“长时段”(longue durée)这个概念，“当前人们设法保存的‘传统’消失得根本不会像人们想象得那样快”[19]。“风土”与“长时段”两个概念也关系到下文将要讨论的文化变迁问题。本文会尝试在博物馆学的语境下探讨文化遗产传承的不同研究框架。
在这个问题上，鲍尔和布朗都曾提到经济学家泰勒·科文(Tyler Cowen)论述“创造性破坏”的著作，探讨了全球性的流动与影响不仅不会限制本地族群的文化产出，反而会为创新提供基础。科文探访世界各地，以评估全球化对世界文化造成的冲击，结果证明文化多样性往往成为国际贸易与跨文化交流的动力。他解释说，现代技术尽管最初被斥为威胁，实际上却可为传统实践带来积极影响。以印度的手工编织为例，尽管在20世纪初从英国引进大规模生产的纺织品在印度曾引发争议，当时的人们认为印度的产品将受重创，科文则认为新材料的贸易提升了印度手工编织的质量并提高了产量。此外，铁路系统的发展也有助于地方制造的手工织物向更大范围扩散，使其需求量不断攀升。科文还列举了食品、舞蹈、音乐、艺术和手工艺制品领域的其他例子来说明外在影响是如何带来创新结果的。跨文化交流带来了诸如纳瓦霍厚毯、牙买加音乐和波斯地毯等传统实践的创新。这些都在证明，传统实践的“纯正性”并非金科玉律，合成才是文化活力的关键所在[20]。
总而言之，与文化实践不应受到污染、应当采取措施行动保卫濒危实践这样的教条相左，另一种观念认为，遗产是一种文化过程，它处在不断地变化之中，并向外来影响和变迁开放。以此为基础，接下来将探讨非物质遗产领域中文化保存与变迁的关系，以及当今原住民的身份政治如何在巴黎和威灵顿的两大重要文化载体中得到体现。本文希望通过展示实物及视觉文化这一当代遗产再生与文化再现的途径来实现博物馆实践语境下保存与抹除两种话语的理论对话。值得注意的是，两个博物馆尽管在地理位置和展示主题上相距甚远，却不约而同地以各自的方式参与了国际遗产保存的进程，表现出对文化多样性与跨文化对话的尊重，也引发学者关于西方与非西方博物馆学之间界限的思考。
四、蒂帕帕博物馆与凯布朗利博物馆的文化保护与变迁
过去几十年里，博物馆的视觉与表演叙事成为学术研究的课题。20世纪80年代末以来，“新博物馆学”学者对博物馆及其扮演的社会角色进行了深入的探究，另一方面，物质文化研究取得的进展也对展品的阐释以及如何将展品有效融入展览场馆很有助益。通常被称为民族志类型的博物馆一直是批判性学术研究的重要场域，学者们聚焦于文化表征以及西方与被边缘化的“他者”之间的不平等关系等问题。始终与欧洲殖民主义和全球南北发展不平衡牵扯不清的民族志博物馆(保存与展示“世界文化”藏品的博物馆)，近几十年来在后殖民主义和跨文化对话中面临重塑自身的挑战。
新西兰蒂帕帕博物馆与巴黎的凯布朗利博物馆就是在这一自省和反思以往博物馆实践的过程中产生的。有意思的是，两个博物馆回应上述反思的方式各具特色，它们的工作和历史轨迹展现出了地方的复杂性及其与政治的纠葛。蒂帕帕博物馆背后是民族和解与二元文化合作的强大政治叙事，凯布朗利博物馆则是一个漫长的“部落艺术”展示史的汇集，这样的展示艺术扎根于殖民主义叙事，与早期的珍品陈列柜以及19世纪末的国际性展览密切相关。然而，在博物馆界彼此紧密相连、谨守国际性标准与伦理规范的今天，这两个博物馆都成了激烈交锋发生的场域，在此，学者有机会观察到全球化的文化保存与文化多样性话语是如何与当地的现实生活、原著民的文化表征以及当代多维的身份认同相联系的[21]。
1998年开放的蒂帕帕博物馆坐落在惠灵顿皇后湾，不仅是国家博物馆，而且也是第一个展现新西兰(在毛利语中新西兰被称为Aotearo，意为“长白云的故乡”)二元文化的博物馆。它意在促进毛利人与欧裔新西兰人，或者说岛上原住民与殖民者之间的对话，其建立与20世纪末后殖民主义认同政治背景下的毛利激进主义和文化复兴关系甚大。该博物馆的一个重要特征就是在各方面接纳毛利人的思想、信仰与知识。这既得到了很多褒扬，也遭受到了挑战。对一些批评者而言，博物馆以社区参与为基础的二元文化辞令只是缓和文化权利与所有权争论的策略而已。
与之相反，凯布朗利博物馆是法国前总统雅克·希拉克和他的文化追随者促成的政治性项目，它既是对法国民族志历史博物馆所受争议的回应，也是一种外交举措。用希拉克的话来说，由知名法国建筑师让·努维尔设计的凯布朗利博物馆是让那些“曾频繁为傲慢、无知、愚蠢和盲目所羞辱、压迫甚至摧毁的民族”恢复尊严[22]。尽管前总统故意只是泛泛地谈及亚洲、非洲、大洋洲和美洲的艺术文明，凯布朗利博物馆的主题无疑是想通过赞美非西方的物质文化之美以倡导审美普遍主义，但同时，博物馆也是一个促进文化间对话的多功能空间。从这个意义上讲，处于现代文化保存核心的文化多样性、原住民权利、可持续发展这些全球性叙事的确是凯布朗利博物馆建立的思想基础。
这些全球性叙事在由法国人类学家和文化经理人主要策划的一系列展出、群体活动以及其他展览机制中都有体现[23]。已故的雅克·科切克(Jacques Kerchache)曾是希拉克的挚友兼顾问，在确立凯布朗利永久性展厅的主体艺术手段方面功不可没。永久展厅是一个悬于博物馆花园之上的宽敞长廊，被象征四座大洲的四种颜色划分为四块区域，共有约3500件展品。展品首先是按地理位置划分，其次依类型分类。根据对博物馆工作人员的采访可以得知，这样设计的目的是对参观者产生“冲击和刺激”，引起他们的好奇心。观客一走进长廊就置身于一个底光营造出的空间，仿佛进入了热带雨林中的洞穴，这里满是独立摆放或者玻璃柜保护下的物品。好几位策展人都在交谈中表示，这样摆放的目的是将最美、最独特的展品展现给观客，仅为突出它们本身的审美价值，并不是为了传递审美之外的叙事或主题。据说，这些展品的造型美会激发观赏者主动到相邻的技术与多媒体区搜寻相应的信息。
永久展厅的大多数展品都是19世纪到20世纪初制造的，通过殖民、掠夺或者交换等不同手段得来。聚光灯照着原本属于人类博物馆(Musée de l'Homme)、非洲和大洋洲艺术博物馆(Musée des Arts d'Afrique et Océanie)馆藏的头饰和开口木鼓，却没有提供展品地理位置以外的信息(见图1)。旁边展出的是毛利绿石挂坠和棒子以及澳洲原住民的树皮画，同样找不到有关原本的环境和用途的信息。接下来看到的撒哈拉以南地区的面具和雕刻，依照地区和部落的不同摆放，与之相关的民族仍然几乎不提。类似的，西北海岸的图腾柱和亚马逊河流域的羽毛装饰被作为赏心悦目的艺术品展示，而非宗教仪式中使用的物件。欣赏完这样的展览，观赏者只感到一阵困惑和茫然。此外，展览在强调珍稀的原始性的和部落民族所受的现代威胁的同时，却又仅提供了展品所属民族的模糊信息。
图1 凯布朗利博物馆的永久展陈列的太平洋地区的羽毛头饰和其他饰物②
这种审美趣味的布展话语同样在蒂帕帕博物馆的毛利永久展Mana Whenua(原住民展厅)上体现出来。Mana Whenua意为权力、威望，这个始于1998年的永久展围绕毛利族的核心观念whakapapa(血统)和whenua(土地)展开，展示了来自北方、南方和查塔姆群岛不同iwi(部落)的taonga(宝贝)，它是该博物馆的开馆展，也是存在时间最长的展览之一。策展人与部落代表及不同的社群合作，展板、标签和多媒体配置都介绍了他们对这些taonga(宝贝)的解读。整个空间的气氛是幽暗、肃穆的(见图2)。占据空间主要位置的是来自北岛吉斯伯恩地区一个名叫Te Hau ki Turanga的wharenui(会堂)，是博物馆几大镇馆之宝之一。会堂所经历的动荡历史，其流入多明尼恩博物馆(蒂帕帕博物馆的前身)的经过，以及未曾间断的要求归还的声音都被淡化了[24]。人们看到的是一个模拟的宗教空间，里面是供人观赏的部落珍宝。查塔姆群岛的原住民莫里奥里人的历史也遭遇了类似的消解。在访谈中，博物馆工作人员对莫里奥里人与海洋有关的信仰和习俗做了大量说明，但对莫里奥里人和毛利人之间曾爆发过的激烈冲突避而不谈。策展人没有从历史背景的角度入手，而是依据藏品本身的美感、灵性及其在部落社会中的重要作用，将它们作为艺术珍宝展出。
图2 蒂帕帕博物馆的Te Takinga展上陈列的Te Hau Ki Turanga会堂和Te Takinga仓库(pataka)③
为应对永久展在表现历史背景和当今毛利人生活现状上的缺失，处理围绕毛利文化遗产、传统知识和习俗的社会政治难题，博物馆又在过道旁增加了一个规模小一些的展览，对毛利族的图形和符号遭遇盗用和商业化的情形做了说明。毛利族的图像和符号是毛利族人的创造，应为他们所有，盗用挪用行为应当加以控制。几个展板和多媒体设备讲述了《怀唐依法院报告》(Wai 262)的来龙去脉，以及当地的传统生活方式是如何受到不加控制的开发而濒临灭绝的。《怀唐依法院报告》对6个部族成员提出的一项关于对当地动植物种群拥有所有权和对土著知识拥有知识产权的诉求做出了回应。毛利部落为此所做的政治斗争从未间断，也取得很多重要成果，这些都在展览上有进一步的详细介绍，部落的代表们也有了一个发表看法的空间。有趣的是，遗产濒危、脆弱的本土性以及保护的必要性等话语是展览背后的潜在主题。
原住民展厅往下走就是Rongomaraeroa(毛利会堂)，即蒂帕帕的marae(集会地)。在笔者的访谈中，它经常被比作是博物馆的心脏。集会地本是毛利部族聚会地，Rongomaraeroa就是以集会地为原型设计的一个供人们会面和对话的公共空间。这一空间一方面用来展览说明何为集会地，另一方面也用来作为相关活动和仪式的场地。一旦走进集会地，观客会被缤纷的色调、大胆的造型以及占据主要位置的Te Hono ki Hawaiki的雕刻和会堂所震撼。这里的会堂跟原住民展厅里19世纪的会堂不同，表达的是整座博物馆二元文化的精神内涵。这就是为什么展厅的装饰雕刻既有古代毛利族形象，如海神Tane，又有早期欧洲探险家阿贝尔·塔斯曼(Abel Tasman)。然而，Rongomaraeroa所体现的二元文化精神却遭到部落和博物馆批评家两方面的批评。保罗·威廉姆斯(Paul Williams)称其为“习俗的非空间”，他进一步引用部落人(iwi)的话，指出不仅原住民的土地被抢占，就连他们作为原住民的资格也没有得到承认，打着二元文化的旗号，用一套和解与尊重的含糊修辞遮掩了当地的各种问题和历史上的不公，传统的礼仪也没有得到尊重。
在对博物馆工作人员的访谈中，集会地的角色问题是经常被讨论的。对大部分策展、教育、联络和行政部门的人来说，集会地表现了当代新西兰的真实面貌：毛利人和白种人在生活和信仰上相互了解。针对Rongomaraeroa所遭受的缺乏原真性的责难，一个毛利血统的博物馆工作人员说：“这种评价好像是在要我们知道我们不被许可做任何的改变。”另一个亚裔新西兰工作人员则认为，集会地是一个毛利裔、欧裔、太平洋或亚裔新西兰人都能表达身份认同的当代情境。在Rongomaraeroa进行的活动和庆典的广度也是一个值得讨论的问题。在过去，集会地被用来举行欢迎仪式(powhiri)、会议(hui)、艺术表演(kapa haka)，但也包括教育性质的工作坊、歌曲(waita)排练以及更多主流性质的文化活动，如古典音乐会、青年人聚会庆祝活动。一走进集会地，就能看到与之相关场所的礼仪、含义及其在毛利文化中地位的介绍。紧接着看到的则是关于Rongomaraeroa的特别之处何在的讨论——它不是一个博物馆、一个部落的集会地，而是代表着整个国家。在田野调查中笔者亲身经历了集会地举办的几个活动，包括歌曲、教育工作坊和古典音乐会(见图3)。通过对蒂帕帕工作人员的采访，再把此处与旁边永久展进行对比，笔者感到Rongomaraeroa的确是一个动态展现当代新西兰身份复杂性和变化性的文化景观。
图3 蒂帕帕博物馆集会地进行的小提琴和钢琴二重奏④
通过演出活动协商文化身份也是凯布朗利博物馆的关键特色。馆内外的空间全年都被用来举办仪式活动和文化演出。自2006年以来，世界各地的文化团体来到巴黎，呈上博物馆所谓的“非物质遗产”，包括亚洲的传统表演艺术、西非的面具表演、拉丁美洲和南亚的舞蹈、波利尼西亚的仪式，此外还有更多的当代文化节目，如爵士和嘻哈音乐。凯布朗利博物馆馆长的愿望就是创造一个蓬皮杜艺术中心那样的文化景观，不仅展示物质文化，还播放影像，组织工作坊和教育活动，呈现来自全世界的表演艺术。尽管许多策展人认为这些活动和19、20世纪国际博览会上的活人动物园无甚区别，但实际上在今天这些表演和文化活动与永久展形成了有意思的对比：永久展旨在展示那些与现代西方文明脱节的、来自不同民族传统的民族志意义上的物件；博物馆剧场的文化演出活动往往传递着跨文化接触与交流特有的活力、变化性和创造转换力。馆长对凯布朗利的评价点出了展览与演出空间的区别：“非物质文化遗产是活着的财富，不是贝拉·巴托克(Bela Bartok)搜集的最后的匈牙利民歌。”
笔者在凯布朗利和蒂帕帕的田野调查展示了当代原住民身份认同及对文化遗产的理解是怎样以视觉和动态表演的形式在两个博物馆不同层面得以呈现的[25]。文化承认的政治话语、物质文化的展示与解读以及被定义为活着的遗产的文化实践和仪式是其中的主要议题。
两个博物馆都与其地方语境融合，在它们的叙事里，关键词都是“认同”二字。凯布朗利多彩多姿的外墙和热带风格长廊的背后是雅克·希拉克向被排挤与被误解的世界文化“交还正义”的愿景。对凯布朗利而言，正义的交还是通过对那些20世纪被看作异域珍玩和人类学研究对象的文物给予审美价值上的肯定。值得注意的是，凯布朗利博物馆的开馆仪式紧随2001年卢浮宫的会议馆开馆仪式之后。会议馆藏有约一百件来自亚洲、非洲、大洋洲和美洲的展品，均由雅克·科切克(Jacques Kerchache)以极简主义的方式进行组织，被看作是文化认同进程的第一步。会议馆的众多宣传中就有印着美拉尼西亚木雕、配以“我就在卢浮宫”文字的海报，都为传达一个信息：与西方的艺术杰作相比，非西方的艺术毫不逊色。不过，尽管此举被广泛宣传为对殖民主义与种族主义藩篱的打破，但赞美这些文物的艺术普世性也会弱化它们过去的历史和社会内涵，强调欧洲中心主义，加深西方与非西方之间的裂痕。此外，原住民的遗产与身份认同在此往往被解读为前殖民主义时期的传统与实践，它们正受到全球化和发展的威胁。
认同同样贯穿了二元文化的蒂帕帕博物馆建馆构想的始终，但它不是来自一个政界强人的愿景，而是社会力量和政治日程推进下的对旧多明尼恩博物馆的再造，使它成为一个更具包容性的、二元文化并存的机构。对认同的表达不仅表现在布展安排的审美机制，还通过将毛利器物文化作为taonga(意即宝贵财富、在世祖先)加以显扬。这当然就包括博物馆二元文化特色的名称和集会地这种本地化的举措。从更为细微的治馆策略，如对毛利人观念和知识(Matauranga)的展示可以看出，认同的表达进一步体现在授权于部落并寻求其参与的努力。相应地，在原住民展厅，认同意味着对taonga从美学角度恭敬地呈现，并以部落和毛利人代表的声音解读他们的taonga。除此之外，认同还意味着在细微处运用国际遗产保存的话语，展示使毛利族遗产不被非道德和非法使用的保护手段。在这里，原住民的遗产与身份认同又一次成了一种有历史价值、受到威胁、必须受到保护的珍贵财产。
一个有意思的现象是，两个博物馆都展现出它们从文化表演和现场艺术的角度理解遗产与身份认同的独特想法。重要的不是保存消失中的习俗，而是赞赏和肯定被当代人们重新改造、协商并继承的传统。从蒂帕帕的集会地和卡布朗利不同场馆的各类演出可以看出，传统是不断经历着实践者的改变和重新解读的。
五、结论：非物质遗产的再思考
非物质遗产概念在全球文化领域出现，其背后的预设是世界不同民族的传统生活方式、实践和仪式需要受到保护，这一假设属于联合国教科文组织在国际范围内、多数成员国在本国范围认可和实施的遗产保护主题的一部分。这种国际组织保护主义框架的背后是保护世界文化多样性和特殊族群权利等更大议题。快速的经济发展和现代化进程带来的是全球文化同质化，不同民族逐渐舍弃传统生活方式而选择更为主流、现代化的方式。本文的目的就是以批判的眼光审视文化保存这一概念，它是教科文组织非物质遗产行动的基础。遗产的认定不仅需要确立一套文化保存和反全球化的国际性话语，还须创造出一种符合普遍的政府运作程式的机制和结构，这是当下的一个关键主题。政府机构和专家的干预是这种程式的核心特征，从正式的非物质遗产详细目录及法律、财政和行政层面的相关措施和行动计划都可以看到这一点。
本文进一步论证了博物馆对这些国际性的文化保存叙事并非是无动于衷的。凯布朗利建馆的跨文化对话式话语和向曾遭践踏的民族“交还正义”的论调与联合国教科文组织的国际文化多样性保护日程不谋而合。与之相似，蒂帕帕博物馆毛利族永久展中展示的《怀唐依法院报告》也有力强调了新西兰原住民及其文化遗产受到的威胁，与国际上保护原住民权利的精神相一致[26]。
但是，对非物质遗产的选定和保护也隐藏了保护主义式的遗产制度化所固有的问题。2003年公约肯定了本地族群和传统践行者在决策中的参与，可遗产保存的语言无疑需要使用专业的技术知识，这些知识往往是以自上而下的形式在国际、国内和不同地域间传播的。通常文化实践也需要在新的框架下重新调整和考虑，以符合国际组织设定的标准。只需看一下教科文组织网站上的《人类非物质遗产名录》便知，对申报遗产的独特性、卓越性、濒危性的要求显然是详细目录式的语言。此外，遗产的认定和保存本身也体现了文化原真性的观念。例如前文提到的丘琪尔对嬉乐者和尊严者冲突的分析，揭示了对狂欢节原真性定义的不同直接影响对文化的具体化和再造。同时德·琼对塞内加尔冈比亚的面具舞的研究说明了人类非物质遗产的文化鉴定是寓于文化表达中的。问题在于，这种本质上是非物质遗产程式化了的文化多样性观念是否意味着文化表达单一、濒危、原真的同质化？
本文对与非物质遗产保护紧密相关的保护主义机制进行了批判性的考察，联系抹除政治以及遗产破坏与重生的共生关系，主张将非物质遗产作为不断受到表演实践者变动与改造的文化实践和表演来看待。本文的一个主要观点是全球化和跨文化混合的过程不仅不会危害，往往还会激发文化的再生，使之更加适应于当代多面向的社会文化环境。通过探索在凯布朗利和蒂帕帕的文化展示的复杂情况，本文考察了这些博物馆里的当代原住民文化展演在何种程度上可以避开遗产认定的相应标准，并为适应全球化流动的现实和持续性提供全新的框架。在此，对两个博物馆的民族志研究表明，原住民文化濒危并急需保存的话语在静态展览中更强烈而缺少灵活性。关于民族志博物馆未来的趋势，本文要提出两点：一方面，进一步研究凸显这种复杂性的博物馆实践要素；另一方面，寻找不同的文化传播途径，自下而上式地回应当代现实，不能囿于事先规定好的标准和是非难辨的政治动机。
收稿日期：2013-05-01
注释：
①原文发表于International Journal of Cultural Property,2011,2:37-60。
②展品的摆放强调了展品造型审美上的特性，但对相关背景信息很少提及。(笔者摄于2008年)
③笔者摄于2007年。
④有意思的是这个场地经常举行各类演出和活动，并不局限于传统的毛利文化表演。(笔者摄于2007年)