以《易》解《华严经》——李通玄对《华严经》的新诠释，本文主要内容关键词为：华严经论文,李通玄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《易》，又称《易经》、《周易》，中国儒家经典之一。《华严经》全称《大方广佛华严经》，是大乘佛教的主要经典之一，也是我国隋唐时期的佛教宗派华严宗所依据的宗经。《易》与《华严经》分别作为儒佛两家的经典，实际上代表了中国传统文化与由印度传入的佛教之间的差别，而这种差别正是佛教被攻击的一个方面，严于华夷之防之话语差异，出家摈弃父母之不合孝道，危害政治秩序之不敬王者，这些都为儒者所不能容忍。因此佛教从传入之初便面临适应中国国情的任务，许多佛教思想家从不同的侧面论述了佛教与中国传统的相容与一致性。李通玄尝试以《易》解释《华严经》，沟通儒佛，就是这种工作的一部分。
李通玄，生于唐贞观九年（635），卒于唐开元十八年（730）。世称长者，又称枣柏大士，出生于沧州（河北沧县东南）。《宋僧传》卷22说：“言是唐之帝胄，不知何王院之子孙。”（《大正藏》卷50）这就是说，他的出身是唐朝皇族。据载，李通玄对做官没有兴趣，而对于学问之道却情有独钟。他年轻时一边研究易理，一边游历名山大川，住无常所，随所行处，择地而居。在游历中接触佛教，开始对佛教产生兴趣。在他六十多岁时，“尝游五台，入善住院，逢异僧授以《华严》大旨。”（《居士传》卷15，《续藏经》乙编第二十二套）于是更倾心于研究《华严经》，并成为一位华严学者。因李氏并没有出家身份，故称居士。同时他也是华严宗的实际创宗者法藏之外的、代表华严学的另一理解与解释方向的重要代表。
李通玄早年熟读中国传统文化典籍，对《易》，尤其是象数之《易》深有研究。在研究《华严经》时，他的深厚的易学研究功底，为以《易》解释《华严经》提供了基础。下面就李通玄以《易》解《华严》的文化背景、如何以《易》解《华严》、以及以《易》解《华严》的哲学意义等问题进行探讨，以从一个特定的侧面把握李通玄的《华严经》观。
一
唐王朝建立后，伴随着政治上的统一和稳定，封建经济和文化得到高度的发展。在思想文化上，唐王朝采取了三教并重的政策。儒学，仍被官方作为实行政治思想统治的主要工具。唐太宗命孔颖达撰《五经正义》，就东汉魏晋南北朝以来各派经师对儒家经典的注释，进行了总结，统一各家的说法，作为官方颁布的教科书，这当中就有《周易正义》一书，此外李鼎祚编的《周易集解》也有一定影响。在道教方面，唐朝系“李”姓皇帝，对同样以“李”姓人物李耳（老子）为教主的道教也十分重视，将道教放在佛法之先。即使武则天时，虽将佛教置于道教之先，但对道士、女冠仍然优礼有加。就佛教来讲，作为有利于维护政治统治的手段，唐王朝对它也十分重视。唐太宗优待唐玄奘，武则天推重法藏，主要都是出于政治上的考虑。三教并重、三教并行是唐王朝的基本政策。这三大思想流派，既相互论争，又互相影响，形成了一种相互融合的潮流。
和这种潮流相呼应，李通玄试图纳儒入佛、纳道入佛。他说：
言外道名遍行者，菩萨化邪不化正，名为外道。凡所修进未至究竟一乘法界理智妙行、一多同异自在、身土交彻、十方世界如因陀罗网门，皆是外道。如是通凡及圣，尽以同行方便引之，名为遍行外道，即如此孔丘、老庄之流亦是其类。如名潜相隐，随类而行，众生但受其益，总不知谁是谁非。如是之行，常遍十方无时不现，如影随行，如响应声。非往来之质，以智通万有，常对现色身。（《华严经合论》卷100，《续藏经》第一辑，第七套）
这段话中包含了如下的几层含义：第一，李通玄认为，“外道”就是未能体证华严圆融无碍境界者，或者，凡没有入于佛果，同于佛之智慧，都是外道。这样，佛教的信徒乃至菩萨都属于外道。第二，“外道”中能“通凡及圣”者，称为“遍行外道”。如菩萨已能入证佛位，但为教化众生，随众生不同情况而化作其同类，入于世间，引导示范。众生虽身受其益，但却不知是“外道”还是菩萨。这种教化众生的活动时时刻刻都在进行，菩萨的智慧能通达一切存在，也能随时针对不同情况变现色身，故称“遍行”。又因菩萨教化的对象是外道，常以外道身份出现，故总名为“遍行外道”。第三，李通玄认为儒家、道家者流，如孔子、老子、庄子等，也是“遍行外道”。李氏认为，这些遍行外道实际上是佛的化身，具有无上的智慧与大悲心，他们随时变现色身，或为儒、或为道、或为菩萨，处处惠及众生，众生却惘然不知。
一般意义上讲，佛教所谓“外道”是指佛教之外的学说及信徒。《三论玄义》卷上说：“夫至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。”李通玄这里把外道的内涵与外延都加以扩大，提出了“遍行外道”的概念，最后又将儒、道学说归为“遍行外道”，从而实际上将儒、道纳入佛教的话语系统之中。
李通玄还特别对儒家的奠基人——孔子的姓名出生地作了一番佛教分析，他说：
如此土孔丘之流，明世间师范门。……姓孔者，圣人无名无姓，以德立名为姓，非以俗姓为姓。约德以有宽明之德，以之姓孔，孔者宽也。以行化蒙，名之为丘。丘者山岳之称，以艮为山，为小男为童蒙。因行所化而立名也，故名丘也。亦以德超过俗，名之为丘。亦至德尊重无倾动之质，名之为丘。生在兖州者，艮之分也。主以化小男童蒙之位。兖州上值于角，角为天门，主众善之门，亦主以僧尼道士。以乘角气而生，此非世凡流之能体。（《华严经合论》卷115， 《续藏经》第一辑，第七套）
大意是说：孔子是世俗社会的表率、榜样、师范。孔子的姓有着特殊含义，他是以德行作为姓。“孔”，有宽的含意，以“孔”为姓表示他宽厚、通达。孔子名丘，丘是山岳的别名，象征德行至高而无倾覆之虞。另一方面，山是艮卦之象，艮卦表示“小男”、“童蒙”，因而丘又有教化童蒙的含义。再联系孔子的出生地兖州，八卦方位处于艮位，是主导教化众生的方位。从天象上看，兖州上又值二十八宿之角星，角星也主导诸种善行，是掌管僧尼、道士之星宿。孔子乘角星而生，表示其从僧位中而出，是佛教中人。李通玄力图通过这种测字等方术，以肯定孔子和儒家在社会政治伦理中的主导地位，把儒家的教化作用视为佛教的一种方便手段，最终把儒家消解于佛教之中。
李通玄还进一步认为，一切世间学问都是佛的教法。他说：
一切十方世界诸佛，皆说四谛法轮，但随类音不同。尔如世间孔老一切治众生法，总是四谛法，但随器所授深浅不同。或说十二分教门，或作咒说，皆为四谛法轮所收。（《新华严经论》卷6， 《大正藏》卷36）
“四谛”包括苦、集、灭、道四条真理，是佛教论述人生痛苦及其解脱的理论，乃佛教的基本教义。李氏以为，包括儒家、道家在内的一切教化众生的学说，都不出佛教的四谛法之外，只是随教化对象不同，有深浅的差别。换言之，儒、道两家学说是佛教中的浅显义理。
总之，在当时三教融合的文化背景下，李通玄凭借自己学习佛教前的中国传统文化功底，以佛教为基点，以佛学融摄儒道学说，李氏以《易》解释《华严经》，沟通《易》与《华严》的思想，实也是这种文化融摄工作的一部分。
二
李通玄以《易》解释《华严经》，主要应用了《易》象数学说。他注意到了《华严经》中主方神与八卦方位比附的可能性，首先把两者加以比配。所谓主方神，按李通玄以名配行的解释，是菩萨修行之十行中“难得行”之神，此神在“十波罗蜜”中表示“愿波罗蜜”，以愿力使众生不住生死，不住涅槃。此神能使其功德遍及十方，饶益众生。李通玄认为《华严经》之所以提出主方神，是因为“方”指十方，有回转之意。以此表示佛法没有定体，随条件不同而时有变通；“神”指佛智、“真智慧”，表示虽处十方之中，而智体无染。如果把主方神与八卦方位联系起来，就是“主方神随方回转者，震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮、上下二方为十方，皆有神随逐回转而行。（《决疑论》卷3上，《大正藏》卷36）意思是说， 在由八卦及上下二方位构成的十个方位中，都有神相随出现。李通玄认为各方位的佛教意义如下：
东方。李通玄说：“又表法中震为木，以木中都含十方之法，以十下八为木字；震为音声，为震动，为青龙，为吉庆，为春生，为发明，为众善之首，以此法事先东方为首。”（同上）大意是，震卦的五行配属为木。从“木”字的构造看，它是由“十”下加“八”构成的，含有十方佛法的意义。又，震的卦象为雷，春天打雷，冬天蛰伏的万物都苏醒了，所以此卦为通顺之卦。震（
）卦还表示一阳始生，位于东方，具有象征春天始来之意。总括这三层意思，李通玄把震卦看成是佛法之开端，同时又总含十方佛法，“震”又有振聋发聩的作用，使众生产生对佛法的信仰。
南方。李通玄说：“南方为离，为虚无、为正，为日，为目，为心，为文章，为盛明，若达心虚无，即有智慧文章明也。”（同上）离的方位在南方，《离·彖传》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”大意是讲，离卦，有附着的意义。日月附着在天上，百谷草树附着在地上，双重光明附着在正法上，于是就化育成为天下万物。李通玄依据《易传》的这层意思，认为离卦属于南方，表明日月正当中天，象征处在核心地位，光明遍照四方，所以南方是达解佛教智慧的重要方位；又李通玄认为离为中虚象，表心体虚无。心体虚无，即能接受佛教智慧。
北方。李通玄认为：“北方者为坎，为水，为玄武，为始明，北方以明暗创分，以为北字。……又表正在玄武，迷愚奸邪之际，善恶不和，不相信顺，亦是明暗之比，皆相违背，故云北字。”（同上）这就是说，北方是坎卦的方位，卦象为水，对应的二十八宿为北方七宿。《坎·彖传》说：“‘习坎’，重险也。”就是说坎卦是重险，险中有险。李通玄依据这种观念认为，北方是明暗相交，迷失、奸邪占主导地位，而又善与恶并存的方位。他还指出：“坎为牢固之水，水善利万物，皆是随方回转之义，善恶之道，十方参有。”（同上）坎是水象，水能利养万物，水性流动，又体现了回转的意思，象征善与恶、迷与悟的互相转化。
东北方。李通玄说：“东北方为山，为石，为止，为小男，为童蒙，……以艮为山故，表山高难升，以人巴为艮字，若表圣道难登，心净不动如山，方正道现也，即以艮止其心、正道现为艮义。”（同上）艮卦的方位是东北方，卦象为山。李通玄从两方面解释此方位所代表的意义：一是比喻山为佛教的修行目标，山峰高耸，壁立千仞，象征佛果难登。二是表示修行时心净不动如山，如此才能使佛教道理显现出来。
东南方。李通玄说：“东南方为巽，为风，为长女，为言说，为风教。……是故口出风，而施言教，以定正邪，是非尽，言说俱已，故两已共成巽字。”（同上）这是说，巽卦方位是东南，卦象是风，象征言说教化。《巽·象传》曰：“随风，巽。君子以申命行事。”大意是，风随着风，是《巽卦》。君子因此重申教命，推行政事。李通玄依据这种含义认为，此位象征佛言说教化，能确定正与邪的区别，使人改邪归正。至众生全都觉悟，是非之心也就消失了，言说教化自然也就不存在了。
西南方。李通玄认为：“在西南方，申未两间，为坤位。坤为土，为信顺，为净，为负载万有，为生养，为圆满也。”（《新华严经论》卷15，《大正藏》卷36）李通玄认为坤卦方位是西南，坤的卦象是地，地之义广博、坚实，表示此位能承载万物，养育万物。
西北方。李通玄认为：“在西北方，是乾卦，乾为金，为坚刚，为父。”（同上）这是说，乾卦方向是西北方。乾的五行归属为金，象征金刚不坏，表示佛教智慧的增长不退。
西方。李通玄说：“以西为金，为白虎，为杀害，以表慈悲之法。”（同上）李通玄认为，兑卦位于西方，五行中属金，对应于二十八宿中西方七宿，表示佛教的慈悲之法。
上下二方因不涉及八卦方位，这里从略。
李通玄通过对十个方位的说明，确立了八卦方位所代表的佛教意义。以此为准则，凡《华严经》中涉及方位的地方，李氏大多采用《周易》的象数加以解释。
此外，李通玄还直接对一些佛教概念进行易学的解释、比附，例如，“三昧”，是梵文Samadhi的音译，意译为正定、正受等。 李通玄对三昧则作了这样的解释：
‘三’者正也，昧者定也。何故以三为正？凡为作法以三度为正。昧者情识不现，名之为昧；正智现前名之为三。（同上）
又，
“三者正也，何以故？以三为阳故正也。如十一月一阳生，十二月二阳生，正月三阳生，为正月，以寅为木为日为火也。以火生于寅，又以日为智，以十二月正月为艮，为山，为止，为门阙，为小男，为童蒙，是故圣者取之为法，表正月三阳己生，以从艮止，而生火也。明从定为止发起无作正智慧，明是入道启蒙之门阙故。艮为童蒙，以明童蒙心止能启大智慧日光明故，云三者正也，昧者，定也，以五蕴冥昧即正智便现。又一止是正字，以一心止其道正故，故止一处无事不办。”（《新华严经论》卷26，《大正藏》卷36）
这两段话，李通玄表达了以下的五层意思：其一，“凡作法以三度为正”。这种观念的产生与《周易》有直接关系。八卦就是由阴、阳二爻三重叠构成的。《周易》中也反映了以三为多数的思想，如《周易·明夷》初九爻辞说：“君子于行，三日不食。”《巽》六四爻辞说：“田获三品。”《晋》卦辞说：“昼日三接。”《蒙》卦辞说：“初筮告，再三渎，渎则不告。”李通玄吸收了这种思想，认为“三昧”的“三”同中国传统思想重视“三”数的作法是一致的。其二，“以三为阳故正”。这同象数之《易》中卦与历法的对应有关。李通玄认为十一月一阳生是六十四卦中的复卦，十二月二阳生是六十四卦中的临卦，正月三阳生是泰卦。《泰·彖传》说：“泰，小往大来。吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。”《泰·象传》说：“天地交，泰。”泰卦是天地相交之卦，是吉卦，故为正。其三，三阳生于正月，处于艮位，而艮位象征山。山高峻清冷，令人心静、念止，故有“止”意。这也正好符合“三昧”止念的意思。其四，李通玄认为正月为十二支中寅，寅的五行分类属于木，木位在东方，东方为日出之地；又日为火，故从五行相生的角度看，由木生火，也可以说火生于寅位。又日可表智慧，表示法身佛“毗卢遮那”，因此“三”又是“正智”显现之意。其五，从“正”的字型结构看，“一”与“止”构成“正”。李通玄认为这表示心止于一处，就是“三昧”的修习。“三昧”与“正”表达同样的意义。
李通玄著作中还有许多将佛教概念与《周易》思想加以比附的情况，如“南无”等，这里不再一一叙述。
三
值得注意的是，李通玄以《易》解释《华严经》时，表现的不仅仅是他融合儒佛的努力，其中也体现了深刻的哲学意蕴。
首先，李通玄以《易》解释《华严经》，表现了“得意忘象”和圆融的思维方式。“得意忘象”是易学中阐述言、象、意三者关系的命题。言，指卦辞，即语言；象指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。王弼在解释《周易》时认为，言只是得象的工具，象只是得意的工具。因为言象只是工具，所以得到了义理，就应该抛弃言象。李通玄借鉴了这种观点，他说：“今如来以方隅而显法，令启蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，启蒙何托？有言之法皆是托事以显象故，得意者法像俱真也，言默皆契。”（《新华严经论》卷15，《大正藏》卷36）也就是说，用八卦方位来解释佛教理论，其目的是启蒙初学佛教的人。佛教经典也是运用语言文字，借用事物的事象，来表现佛法的深意。如果体悟了佛法，则或言或默都契合佛旨。由此看来，李通玄“得意忘象”的思维方式源于易学哲学。李通玄在以《易》解释《华严经》时，还体现了圆融的思维方式。圆融是《华严经》的主要思维方式，李氏把易理、儒道思想和佛教华严学融和起来，以佛融摄儒、道，其结果是，一方面加强了儒道佛之间的思想沟通，一方面又模糊了儒道与佛的思想差别。
其次，从现代解释学的角度来看，这种解释又是一个解释学的典型范本。解释学认为，任何一种对文本的释义都存在着释义者、文本原作者以及文本本身之间的一种“间距”。这种间距正是解释富有创造性与生命力的保障。如解释学的大师伽达默尔认为，历史的流传物对我们的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的两极性。历史流传物是一对象性的存在，它属于过去，并随着历史的演进而意义日渐枯萎，因此，它对我们就有一种陌生性。然而同时，历史流传物又常和人们的语言相连接，并由此与释义者本人的传统结合在一起而具有“熟悉性”。因此，理解永远不只是一种复制，而始终是生产性的。由此反观李通玄《易》解《华严》的过程，不外采用了以下几种方式：（1 ）对文本原意的追寻，例如对“木”等字体形状的考察；（2 ）诠释者的传统向本文的灌注，例如对佛学概念“三昧”的易学解释；（3 ）本文意义对诠释者的传统再充实，例如对易学概念的佛学解释。《华严经》在这里无疑是作为文本存在的，而《易经》是传统与背景。以《易》解释《华严经》不是一种单向度的理解，而是以“间距”为中介的双向的贯通。中国传统学术有两种解释倾向：一是“六经注我”，一是“我注六经”。无论是汉代经学，还是魏晋玄学或是宋明理学，或是清代训诂之学，都是这两种倾向的不同侧重点的表现，可以说是文本原意与超越原意两种倾向的反映。李氏对《华严经》的解释，实际上也贯彻了这种思维方式，一方面，李氏要理解原文，面临着以下几个困难：《华严经》梵文、西域语言原文的追寻、原文语境的把握；译文作者以及译文本身的诠释。对于前一个困境，李氏是无法克服的。从他的生平我们知道，他没有可能去掌握印度乃至西域的语言。但他有自己的优势，数十年的对易学的研究，这是他的传统与背景，是一种“熟悉性”。由此他找到了自己的立足点与出发点。文本原意的追寻，由于存在间隔，李氏要取得成就与突破几乎是不可能的，而从另一方面，李氏又具有无可比拟的优势，他找到了一个新的意义生长点，不仅是《华严经》作为文本的意义之生长，同时也是作为背景的《易经》的意义得以扩张。两种不同对象的意义的生成与扩张，从本质上说是诠释者自我的放大，正是在这种放大的过程中，两种文化得以融合与共存。从此意义上言，李氏的这种解释方式一经确立也就预示着结合或融合的开始，或者说，解释方式的突破标志着思维方式的突破，李氏以《易》解释《华严》哲学意义也正在于此。李通玄本人及其著作在后世引起重视也就不是偶然的了。
总的看来，李通玄以《易》解释《华严经》对佛教在中国的流传起到了促进作用。《易》的八卦方位等思想是中国传统思想的一部分，特别是象数学说在注经及占卜问卦的民间方术中更有重要的地位。李通玄吸收这种思想来解释佛经，为中国人理解佛教经典提供了一个新的参照系。他的融合三教思想倾向，对华严宗五祖在《原人论》中明确调和儒、道、佛思想有一定的影响，对唐曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鉴作用。
至于李通玄把《易》与《华严经》两种不同的思想揉合在一起，其中的牵强附会之处，也在所难免，周叔迦先生曾说他“然于梵音名相间有望文穿凿处，亦大醇而小疵也。”（《周叔迦佛学论著集》下，中华书局，1991年版，第832页。）就是一个比较中肯的评价。
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