中国式独立与中国经验，本文主要内容关键词为：中国论文,独立论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“中国问题”与“中国式独立”
近年来，随着全球化进程中的文化冲突、多边主义等问题的凸显，随着因社会政治问题上的复杂、价值理念的混乱所造成的尴尬与文化认同上的迷茫，“中国问题”日益被海内外的理论家所重视，以至有所谓的“中国问题学”①的产生。但这种似乎理所当然的问题研究，我以为总体上还停留在“问题呼唤”、“现象谈论”以及“中国问题焦虑”的层面上，在“什么是真正的中国问题”以及“如何解决这样的中国问题”这些关节点上，理论界或者点到为止难以深化，或者只能“以西方问题中国化”来代替“中国问题”，或者只能以传统观念来发现“道德沦丧”、“价值失范”等表面问题。这显示出中国学者在“中国问题”上还缺乏自己看问题的独特的观念与思维方法。比如，有些论者只是把“中国问题”落实在“政治体制”上②，又把“政治体制”的问题落实在“言论不自由”上，却没有看到“即便中国学者都能自由地说话，也是容易停留在现有知识话语中说一些大同小异的话”[1]。就政治体制而言，在现代化进程中，中国学者忽略了对西方以“个人权利”为基础的民主体制，而针对中国的文化复杂性做中国自己的创造性设计，这是“给你自由”也不一定能完成的问题；在“自由”问题上，我们长期缺乏“中国性的观念追问”：“反封建”的人文理想图景是否本身就与“温饱、吃喝享乐”这些世俗化的欲望有关？今天中国知识分子是否本身就是受“利益追逐”这样的自由冲动所支配？由于围绕利益谈自由，批判的对象不知不觉被置换为批判的目的，这才是一个真正的“中国问题”。这样的问题不去谈，更多的专家就很容易在枝节上来谈“中国问题”，诸如三农问题、下岗工人问题、失学问题、贫富悬殊问题、能源利用高成本问题、医疗问题等等。这些问题的根本原因很难归结到“言论不自由”上面去，而且把“中国问题”泛化成为“各领域都有问题的问题”，实际上就可能消解“中国问题”提出的意义——哪一个时代、哪一个民族生活中不存在各种各样的问题？就难以推进和深化“中国问题”的研究，“中国问题研究”本身就可能成为一个“中国问题”。这个问题就是：在西方似乎具有普世性的“独立”和“自由”观面前，我们是否需要进行中国自己的改造和质问？
“西方问题中国谈”这样的现象，暴露出我们在发现中国问题予以理论研究上的“低程度创新”。这样的命题先验性地意味着“西方问题”的“可普遍化”，中国学者只要在本土中寻找可以被说明的材料或相似的经验，就可以把西方理论命题在中国落在实处了。但这种似乎能落在中国实处的“西方问题”，究竟可以帮助我国发现和解决“中国当代什么问题”，很多时候则语焉不详。比如“去中心化”，对于中国就是一个“伪中国问题”。因为它既不能面对中国社会现实存在的“权力和意识形态”问题，也不能面对缺乏主导价值追求或者只把自己利益作为全部追求的中国人内心的“去幸福感”问题，更难以面对“反中心化”的知识分子向往“另一个中心”或“以自己为中心”这一文化现象。中国人对某种程度的“中心”具有亲和性，这是历史形成的一种文化宿命。借“去中心化”这样的命题，中国部分知识分子所表达的是“独立与自由”。然而这究竟是什么样的“独立与自由”？这样的“独立与自由”与传统文人所渴望的“随心所欲的状态”存在什么样的关联？这样的关联又暴露出什么样的理论性和现实性问题？这样的理论性问题不解决，今天主张“去中心化”的知识分子，是不是有一天又会情不自禁地重蹈“中心化”？
当然，在“中国问题”研究上，更常见的议论，则是以中国传统文明的繁荣、中国儒家伦理的整体和谐、“五四”文化启蒙的精神来研究今天“破碎的、无序的、人文精神失落的中国”。今天的中国确实存在着“社会无序、价值失范、人文精神失落”的状况，但这样的研究却不一定能使真正的“中国问题”出场。如果只把中国的现代化定位在经济强盛，而认为传统道德系统可以与全球文明并辔而立、并且可以参与全球文明对话的话，我们当然可以说今天的中国有“传统道德失范”的问题，人文工作者的责任就是要恢复传统道德。但是，如果认为现代化随着市场经济的兴起，必然伴随着西方的民主体制和自由观念的建立的话，你也可以说当代中国缺乏“西方民主、自由”理念，甚至可以把西方式的独立观、自由观、审美观作为普世伦理去张扬。中国人永远是把世界作为“整体”去思考，不可能建立西方那种彼岸和此岸二元对立关系，这在根本上不同于康德“自由”观的理性品格，因此可以说，中国的道德、社会秩序、人文精神的建立，是对中国传统道德、思维方式与西方式的独立观、自由观、民主观、法律观进行“结构性的改造”的问题，这涉及中国今天的文化理性和文化结构的重建和创造性出场。关系着“主权的中国”能否与世界平等对话。
我认为，如果把体制和规范看作中国现代化能否完成的关键，那么，就要推进中国的政治体制、经济体制、道德和法律系统、社会交往和行为规范所赖以支撑的观念现代化进程，就要打通与西方体制和规范的通话渠道，建构支持中国特色的政治与经济体制的“独立观”、“自由观”和“审美观”。在体制问题上我们的研究之所以陷入中西之间的两难选择而难有创造性建构，是因为中国体制必须考虑如何最大限度地给现代中国人以独立空间而又不脱离群体，这里有一个“中国式的独立观”问题；在“自由”问题上，中国的现代体制建设除了必须考虑西方式民主强调的个人权利、为他人成为独立个体而负责等自由主义原则外，也必须告别以个人为中心的西方式自由，建构社会纽带，以显示自己东方式的亲和的自由张力，并和中国的人伦文化保持某种精神和情感性关联。
所以，如果中国现在倡导的“和谐社会”如果不是建立在我们自己对“独立”、“自由”的新的发现和新的理解上，那么“和谐”未必不会进入中国传统固有的“分”与“合”之循环，或者只能是安定团结的另一种表达方式；如果认为“中国问题”就是如何建立西方式的体制和观念而不对其进行性质上的改造，其结果只是对传统观念和习惯势力的“秋瑾”式孤独的“抗争”——这种“抗争”产生的悲壮，在中国就如同道家哲学因“恬淡”而功效虚弱一样，很可能会因为其情感坚守以及艺术抒情功能远大于理性启示而脆弱无力。延续这种无力还是改变这种无力，同样成为我们在价值方向上的重大选择。
被忽略的“中国式独立”之经验
“忽略”这个词的意思是：在近百年的中国现代化过程中，由于中国理论家把西方理论作为“依附对象”而沉浸在西方不同理论的知识转换中，一旦这些西方理论的中国化运用暴露“文化错位”的问题，我们习惯于从中国传统的知识化思想与观念中去寻求出路，而一直没有从理论和文论资源之外去提取“中国式独立”的品格——所谓“国学热”便如此。
“中国式独立”这个命题，是我2006年10月14日在中国人民大学举办的“文艺学的知识状况与问题”会议上提出的。作为否定主义研究的一种实践性延伸，这个命题虽然是从“中国自己的文艺学观念”和“中国作家如何保持自己的独立品格”出发的，但是它隐含的意义可以拓展到中国知识分子——无论是个体还是群体——如何去保持东方式的、现代的独立形象，中国的大学如何处理好与国家意识形态的关系，乃至作为主权与文化的中国如何在世界范围内保持自己独立的身份。这个问题解决并处理好的话，不仅可以将中国的现代化如何走自己的路在具体观念上落在实处，而且也可以将对“五四”新文化运动和中国现代启蒙精神的反思落在实处，并派生出相应的自由观与审美观。在中国文化史上，由于艺术的情感和形象常常可以松动理学和道学的束缚，所以，作家和艺术家独立自由品格，可能会比其他文人更容易展示自身——尽管在现代中国理性建立的意义上，艺术化的“独立”与“自由”，很可能在内容上蕴含着需要予以理性改造的问题。这里我想提及的，一个是古代诗人苏轼，一个是当代画家黄永玉。我认为无论是中国的现代哲学与当代文论，还是中国传统儒道哲学与传统文论，在解释这两个人时都显得比较困难。正是这种困难，将中国知识分子尚未被理论提取的独立品格凸显出来，并昭示着从中提出“中国式的独立”观念的必要性。而选择这两个跨度很大的艺术家进行分析，就是试图说明：真正的“中国式独立”的精神内容，是贯穿古今的。
首先，所谓“中国式独立和自由”，在中国这样一个意识形态与文化、文学与政治关系密切的国度，特别表现为个人与政治的“亲和而不限于”的特殊关系。这种关系既非西方式的“二元对立”之独立，也非中国传统的“回避性”的“独善其身”。所以用“依附政治”还是“对抗政治”，抑或“回避政治”，均无法说明苏轼和黄永玉的独立性。一方面，从生存方式着眼，苏轼大部分时间都在做官，这样的一种身份，将直接挑战“在朝身不由己”以及“在野才能保持独立性”这样的思维方式，并将独立的品格与身份、环境、地位相分离。也只有这样的人，才能写出“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥，泥上偶然留趾爪，鸿飞哪复计东西”这样的对世界任何事物均“不在意”的名句。作为一个无论写什么都写得与人不一样的诗人和文章家，无论做不做官，都不会改变苏轼的这种生存性质。另一方面，苏轼有与王安石不一样的政治主张，但他从来没有对抗、藐视“新党”，也没有企图打倒王安石——苏轼上书神宗皇帝，只不过在表达自己的政治理解与主张，同时在旧党中他的意见也是有远见卓识的，所以后来旧党当道，苏轼依然孑然一身。苏轼就是以“无心政治游戏”的态度生活在各种环境中——这种学界所说的“达观”，我以为只是一个有自己对世界理解的人的“正常”、“健康”生活而已，在“独立性”问题上，“不对抗政治但又能让现有的各种政治派别和观念难以概括其政治主张和政治生活”是问题的关键点。
同样，据说当代画家黄永玉曾经拒绝过某省长的“拜见”，但又与中央某领导人保持很好的朋友关系，说明黄永玉是以对人的感觉突破“依附政治”、“对抗政治”、“回避政治”这些观念的——他持守自己对世界的原则和看法，反而把与政治的关系工具化看待了。所以，即便儒道的“忧患意识”、“独善其身”这些理念，也无法说明黄永玉——黄永玉的世界既缺乏重大主题和事件的展现，也没有“忧患”常见的沉重感，他只是以对日常生活发表独特而轻松的看法来表明一个作家对世界的一种“启发性责任”——那种启发只能是黄永玉的。一个能把各种现实都工具化对待的人，当然也就没有必要“独善其身”。所以，“中国式的独立”在此就表现为：按照自己的理解及意愿穿越政治抵达人的生活，而不受政治地位、身份和观念所束缚。这种无论在政治生活上还是日常观念上都不需要“依附什么”、更不需要和世界保持紧张关系的“独立”，是对以“紧张”为前提的二元对立思维的“穿越”，与西方“对抗政治”性的“独立”观有所区别，也与中国道家“回避政治”的“独立”有所区别。黄永玉终身“兴致勃勃的漂泊”很类似苏轼“达观的流放”，由此是否可以推导出中国式的独立者与“漂泊”、“流动”有着天然的密切关系？
其次，从作品的独创性而言，无论是苏轼还是黄永玉，都有中西方文化观念在把握他们作品的时候会显出的“亲和的尴尬”——正是这样的“亲和性尴尬”，昭示出中国式独创与西方“对抗性、革命性、断裂性独创”的区别。“亲和”显示出中国式独创者与世界是一个“整体”，而“尴尬”则揭示出中国式独创者给世界带来的感受。中国文人受“儒道互补”模式的影响，常常在对抗“文以载道”时走向魏晋文人的“酒”、“自然山水”所呈现的“虽狂实弱”的逍遥生活，要不就是在“中西合璧”的渴望中走向《荷塘月色》的“破碎”和王蒙艺术创新式的“造作”而失去其“有机性之美”。但苏轼从来没有公开反对“文以载道”，而“文以载道”也解释不了像“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听”(《琴诗》)这样的意韵，因为“指头”与“琴”的二元关系，被苏轼改造为既不是“从属”、也不是“主体掌握”的“二元对等”关系。所以，我们可以说苏轼以自己的思想力量突破了类型化的“天人合一”与“天人对立”的思维方式，更接近今天的“主体间性”理论而给人启示。可惜的是，古代文学研究界常常看到的是苏轼作品中有儒、道、释之材料，进而把苏轼解释为“集儒、道、释之大成”，但却看不到苏轼是如何通过自己的思想把儒、道、释构建成有自己意味的世界，从而区别于也受儒、道、释影响的陶渊明等作家的。显示作品独创性的“文学性研究”不是看作品中“有什么”，而是看作家把“这些什么”如何组合成独一无二的世界。同样，黄永玉的那些看上去既不是西洋画、也不是中国画的绘画，曾经在美术界引起争议。如果你说黄永玉是“中西杂糅”，但“杂糅”有成功的，也有失败的，有有意味的，也有不知所云的、拼凑的，所以“杂糅”揭示不出作品内在结构的区别。看黄永玉的画，你不会去琢磨这是中国的画还是西洋画，也感受不到沈从文的纯净、柔弱、恬淡等道家文化可以把握的内容，因为黄永玉用自己对世界的“自由”之看法，通过色彩近乎任意的涂抹，将西方式的印象与中国画的意境把儒家的“义”和道家的“游”都“工具”化了，从而传达出艺术评论界至今还没有说清楚的“独特”——那是一种情不自禁可以触动你、启发你并且给你复杂感动和撼人力量的“独特”。这种特质，刘勰的“宗经”无法概括，古代文论的“意境”、“神韵”、“阴柔阳刚”也难以概括。但这种难以概括，是一种“亲和的尴尬”——作家的独立性就是在这“尴尬”中被保存着、生长着的。
再次，从苏轼和黄永玉身上，我们还可以看出中国式独立的“亲世俗性”和“不纯粹性”，这对我们习常的以“拒绝世俗”和“纯粹圣洁”为旨归的人文独立品格，显然是一种挑战。从艺术角度去看，我发现苏轼和黄永玉有符合既定观念和规范的作品，也有不符合既定观念和规范的作品。在认同现实的意义上，“世俗”和“不纯”相当于“符合规范”，“反世俗”，“纯粹”相当于“不符合规范”。苏轼写过“人皆养子望聪明，我被聪明误一生”这样的与“聪明反被聪明误”一脉相传的“符合常识”的作品，黄永玉画过所有的美术学院的学生都训练有素的“工笔画”(用黄永玉的话就是“讲道理”的作品)，但他们最杰出的作品，都是不太符合常识、规范的“不太讲道理”的作品。这种可以看做是“尊重规范又不限于规范”的张力性创作生活，一方面，使得“中国式的独立作家”与“依附性作家”通过“符合规范的作品”保持亲和关系。在此意义上，中国作家的独立性不可能也没有必要是西方先锋作家那样的纯粹“不符合规范”。另一方面，都“不太讲道理”。无论是苏轼还是黄永玉，不仅在他们的生活中不乏对世俗的欣赏，而且在他们的作品中也有大量“不登大雅之堂”的内容。黄永玉有句名言，叫“人家跳出红尘，我要往红尘里钻”[3]，就很可以说明他与沈从文、屈原为代表的中国纯净和圣性人格的区别——这种区别说好听叫“野性”，说不好听叫“世俗性”，也可以说明除后者之外，中国还有一种“不怕世俗与污浊”的独立人格存在。世俗在黄永玉作品中不仅表现为他常以日常生活说事，诸如“离婚是从一个弹坑跳到另一个弹坑”、“指望明天的人太善良了”这类漫画[4](P140、P57)，而且表现在他的雕塑和绘画作品从不遮掩对“生殖器”和“性”的着意表现和欣赏。这是因为“性”和昆德拉意义上的“政治”一样，只是黄永玉“钻”的对象。我认为害怕世俗的人“钻进去”可能出不来，不害怕的人是可能“钻进去又出来”的人，黄永玉显然属于后者。这种情况，很类似于印度哲学家奥修所说的“性意识是对性恐惧的人产生的意识”的意思。同样，说到苏轼的“亲世俗性”，那就不仅表现在苏轼如林语堂先生所说的是“百姓之友”[5](P268)，关心百姓的柴米油盐与生活疾苦，并且乐于与渔民和儿童做朋友，更重要的还表现在娱乐场所他从不显示自己的清高与圣洁。在杭州他不仅与风尘女子有过交往，而且也为歌妓写过“细捻轻拢，醉脸春融，斜照江天一抹红”这样的词，他对性持一种诚实又诙谐的“难在去欲”[5](P135)的看法。这种既区别于艳情诗又区别于视“性、妓女”为“肮脏、堕落、淫邪”的健康态度，在中国现代伦理建设和美学建设中，一直没有被我们认真对待和重视。这不仅造成我们一直把“世俗”与“世俗化”相混淆的理论现状，不去区别“亲和世俗”与“沉湎世俗”的质的区别，而且也很难解释“沉湎世俗”的人为什么曾经是“拒绝世俗”的人这一奇怪的逆反现象，更主要的是，我们已经没有思维空间在理论上思考为什么在中国“拒绝者”、“回避者”、“歧视者”并不一定是“独立者”、“自由者”这些观念问题。
所以我认为，在对世俗生活和自然欲望的看法上，这两位作家都已经突破了中国传统道德对世俗快乐和性欲总体“轻视”的态度与看法，也脱离了从“轻视世俗、轻视欲望”到“沉湎世俗、沉湎欲望”之恶性的循环，从而为中国文化提供了一种新的“尊重世俗、不在意欲望”的独立和自由的形象。
“中国式独立”与“意识形态”
“中国式的独立”当然体现在知识分子与意识形态的关系上。意识形态可以分为“国家意识形态”和“既定的文化意识形态”。我的看法是：一个具有中国品格的独立知识分子，应以“尊重国家意识形态和文化意识形态”形成的“温和面对世界的形象”出现，从而体现东方文化对知识分子独立品格的文化性要求。
首先，与国内有学者将知识分子与国家的关系划分为“对立”、“依附”、“融合”三种关系[6]不同的是，以“穿越政治”显示独立品格的知识分子，并不以“对抗性知识分子”所讲的“代表的社会良知”自居，而只是以“对社会向善的责任感”来发表自己的独立主张。知识分子的“同一性”，只是体现这样的责任，但在观念和思想上并不一定有“同一”的声音，甚至通过尊重和鼓励这种“不同一”，也可以把“国家声音”作为一种声音予以尊重——尽管这两种“声音”在功能上是不对等的。所以如此，是因为萨依德所说的知识分子“为民族与传统设限”、“促进人类自由”、“令人尴尬，处于对立，甚至造成不快”[7]，所捍卫的“普遍的公平和正义”的“良知”，是一个未被深究的“复杂”概念。这种“未被深究”，首先体现在对“国家权力是否也能体现社会良知”的思想盲点上——即无论是传统社会还是现代社会，我们都不可能简单地将国家意志定位在“违背社会正义和道德良知”上。因为中国传统专制体制与儒家的血缘伦理和良知规范均有着深层的关系，也因为“中国的现代化”是“国家”和“中国现代知识分子”的共同心愿，所以以儒家伦理为本、并且很大程度上因为这种“现代化的心愿”而“被体制化”的中国现代知识分子，就不可能将自己设立在“体制的对立面”，而只能采取“尊重体制”的态度。反之，中国知识分子的思想与行为，也不能说均体现出“社会正义与良知”。尤其在现代价值重建的中国，取一种可能不适合中国的西方正义、公平观念(如“人人平等”)去张扬和贯彻，甚至形成和国家与体制的“对抗心态”，效果上也许不亚于在中国采取违背儒家良知的行为造成的“混乱”后果——当年《河觞》用“海洋文化”对抗“黄土地文化”就是一例。此外，“良知”的复杂性还体现在：在苏轼与王安石之间，原本是知识分子对国家发展的不同理解，如果这种理解不参与政治行为，我们就不好说“哪一种理解”更代表“社会良知、正义与公平”，而某一种理解被国家权力采纳，我们也不能简单地将其对立面设定为“守护良知”。因此，谁能代表“良知与正义”，也就成了一个问题。这个问题必然导致在“良知”问题上的一种“非专制”、“非对抗性”态度的产生：即一个知识分子对良知与正义的理解，只能是向社会表达的看法，但不能成为要社会和他人接受的“贯彻说话的行为”。如果没有人能证明他对良知与正义的理解是“永远优于他人”的，那么“尊重”就应该是“中国式独立”的知识分子的当然之理。
问题的关键是，萨依德所讲的“对抗性知识分子”提出对社会体制、观念的“质疑”和“扰乱”，却没有在理论上解决这种“质疑”和“扰乱”是一种“整体的改变”，还是“局部的完善”以及“改变如何可能”、“完善是否可能”、“什么是可改变的局限”、“什么是不可改变的局限”等问题。且不说知识分子的“促进人类自由”中的“自由”是一个未被深究的概念、“人在自由中并不等于就有幸福感”等问题，如果知识分子在对现行体制的批判和对抗中不能设计出一个结构全新的可行体制。如果没有任何体制是经过知识分子的“缺陷批判”而成为“完善的体制”的话，那么，我认为知识分子的“对抗性批判”只能是具有抒情功能的“审美性批判”，现实意义在西方是有限的，在中国更是有限的。当然，西方针对启蒙现代性而产生的审美现代性，虽然在“改变现行体制”上是虚弱的，但由于“可分离于现实”的西方艺术传统可以使艺术承担“对抗”现实的审美超越义务，所以西方马克思主义可以通过其“非理性批判”解放“感性生命”，进而让艺术发挥理性文化所不能发挥的“制约现实”的功能——这是“抽象与具体”二元对立的西方文化传统所致。然而，如果“感性生命”不加限制的转化为以“个人权力”出场的“纵容”，即一旦失去了理性制约成为“现实化存在”，就很容易与克莱斯·瑞恩在北京大学讲演中所说的“法规败坏与社会纵容”和民主自由体制下“自我约束之衰亡”的[8](P141)问题关联起来，产生新的“法制也可以被操纵”的“负面效应”。
其次，由于中国文化只有“生生”造成的“整体化传统”，艺术、哲学从来没有分离开文化与意识形态，难以在体制之外成为独立的存在，因而中国知识分子的独立性必须建立在对世界的亲和之尊重的基础上。
一方面，“尊重世界”的态度首先是以“平和的态度面对世界任何事物”的态度，而不是“仅仅针对国家权力和意识形态”的态度。也只有这样的态度，才能保证知识分子独特的思想性理解处在放松的孕育状态中，不为因对抗产生的情感紧张和依附性的观念执着所束缚。意识形态在“文化整体化”的中国，从来不可能是“孤立的、另类的存在”，它们与文化观念、与民间意识以及知识分子自己的生活，均已水乳交融。所以“平和”不仅仅意味着只把意识形态当作世界的“一个部分”，也意味着要常常看到意识形态、国家权力以外的中国人的集体无意识在积极左右着、参与着国家的运行机制，更要看到自己的生活很可能是自己要反对的事物的一部分(这反衬出鲁迅“自我批判”的杰出与可贵)。“尊重之平和”对知识分子而言，是摆脱“思想依附”、“观念膜拜”的最好方式。当中国现代知识分子对自己信奉的西方民主观、个体观、自由观等也能采取“仅仅是尊重”的态度时，自己的思想便在由尊重而形成的“有距离的审视”中开始孕育和出场了。当一个知识分子不再轻易地宣扬他所选择的一种西方观念、思潮，也不再通过所谓“反思”宣称他开始告别过去的学术理念和研究领域、选择新的学术理念和学术范式时，他就是在“仅仅尊重这个世界”——因为这个世界所有现成的理念、现成的政治和生活模式，尽管可能都是好东西，但对一个独立知识分子而言，它们全都是应该“审视的对象”而不是“对抗、抛弃的对象”，更不能说把它们“拿过来”就能成为“我的价值和心灵依托”。特别是，平和地面对所有世界，就意味着一个独立的知识分子必须学会把“政治问题”与“观念问题”联系起来考察。如果一个人想改变政治现实，但又不具备改变支撑现有政治体制的观念的“意识”和“能力”——比如说我们如何在观念上解决“依附性强的中国人”与“个人权力至上的西方”组合后可能形成的冲突与矛盾，我想我们就不具备对中国政治现实进行以西方价值为坐标进行“批判”的权力。而政治问题、文化问题、观念问题彼此关联起来后，一个人就不可能选择“某一个对象和领域”进行对抗性思考，你的批判性改造就只能是“全方位”的。以此类推，中国的大学和科研机构作为知识精英的聚集地，其区别西方大学和研究机构的地方，也在于应该以尊重的态度面对国家意识形态，并将之与文化意识形态作为一个整体，进行批判与创造结合的考察与审视。这样，才可能为中国当代文化建设提供“知识生产”性的思想和学术成果。
另一方面，由于“尊重”是以承认各种对象的合理存在为前提的，而不是抱着任何“颠覆”的心态、从而也不受“颠覆世界的某一事物”的制约与驱使，因而一个“中国式的独立知识分子”，应将自己的任务放在“独特理解产生的对现实观念改造之启迪”上，而不是“对政治现实和思想现实的颠覆行为”上。③在否定主义哲学视野中，“尊重”首先是“理解”与“理解”的关系，而不是“理解”与“错误理解”的关系，更不是“理论指导实践”的关系——这些关系很容易导致“轻视”、“拒绝”、“干预”的知识分子态度并自以为是。即便是中国过去的计划经济体制，即便是伊拉克和朝鲜的专权意识形态，对一个以“独特理解”为目标的中国知识分子而言，它们首先也是一种“对世界的看法和认识”的产物，并很大程度上与“依附性人格”的民族群体相契合。因为这种契合，自然也会有它存在的合理性。如果我们只是看到体制对百姓的制约和造就，而没有看到依附性文化心理所形成的“人格和心理土壤”对任何体制的潜在制约，那么西方式的民主体制也很可能在这样的土壤中被“工具化”——这一点，早已被“以西方之名行中国之实”的20世纪中国文化现实所证实，更能说明瑞恩所说的西方虽然法制健全，但如果今天因为人心对之腻味而不能与之相契合，还是可以导致“法规败坏”的。由于“尊重世界”产生的是人与世界的“二元对等”关系，而不是西方的“天人对立”(征服)和中国传统“天人合一”(依附)的关系，所以否定主义哲学对《圣经》与《易经》两种“不同而并立”的文化的概括，从而对中国传统的“大与小”和西方的“强与弱”以及现代“中心与边缘”、“殖民与被殖民”等思维的摆脱，可以拓展为：由“二元对等”产生的“不同而并立”的关系，既表现在“观念”与“现实”的二元对等上，也表现在“我的观念”与“既定观念”的二元对等上。“并立”，既包含对对象存在承认的意思，也包含通过这种承认显示自己独立的意思。所以，“中国式独立”是通过“温和的显示出自己独特的思想给世界以启示”来影响这个世界的。
但“尊重政治”之所以又有“不限于现有政治”的意思，是因为“理解”是可以、也应该有“层次性”的。如果“尊重政治”可以浓缩为苏轼与司马光意见虽然不一致但能彼此尊重，那么，苏轼与黄永玉不约而同地分别提出的“人应当有不同意权”从“尊重”到“不限于”所构成的“张力”，就是知识分子通过“理解”而显示独特性活动的场所和道路。也因为依托那个可以逐渐显示出来的独立的内涵产生的自信与充实，“中国式的独立”者才可以更加平和地面对世界，也才可以做到不和世界上的某种事物形成“紧张”和“对抗”的关系——因为在文化整体化的中国，由“紧张”所构成的“对立”，常常是依附人格的另一种表现方式。如果说西方式的平等更多是在人格上显现而不影响态度上的“对抗”，那么中国式的平等将要求一个人从内心到表达的“温和”，进而建立起东方式的“温和而不失内在力度”的独立者形象。这意味着，中国式的独立者，无论是个人，还是知识分子群体，抑或是大学教育机构，首先要从对国家意识形态的“尊重”中展示一种隐含距离可能的“张力存在”，并通过“温和”的形象展示独立者与对象是一个“文化整体”——20世纪中国知识分子的文化启蒙正因为失去了这个“整体性”而产生虚弱的效果。是一个整体又不限于整体，将使得中国式的独立形象成为一种不需要对抗什么也能展示出来的“审美形象”。而“审美形象”区别于西方式的“强权形象”的关键点就在于：独立是一种“启示”，而不是“征服”。
注释：
①中国当代学术界和理论界以“学”标明的研究成果很多。我的看法是：专门研究某一问题并不能构成“学”，将西方的“学”拿过来做一些综合性工作，也不能构成中国的“学”。以“中国***学”标明的理论研究，应该有我们自己的理论命题、范畴并以此进行逻辑展开，用以解决其它“学”或“非学”所不能解决的问题。
②否定主义理论认为：一个真正的学者必须有在基本观念和原理上建立自己的理解的紧迫感和焦虑感，否则难以保持学术独立的品格。而满足于依附和寻找中西方现成的基本观念，是中国学术和理论界在传统与西方面前有深层自卑的根本原因。
③否定主义哲学认为：学而仕在学，仕而学在仕。学术与政治虽然可以互为工具、彼此渗透，但两种不同的性质不可混淆。学人参政、议政是在了解政治，传播和扩大学术思想，但不可通过政治化的行为排斥异己，更不可越界成为当权者强行贯彻自己的政治和学术主张。一个学人从政，也必须将自己的“纯粹的学术思想”改造成为“可行的政治思想”，才能以政治家的身份出场和取得成功。这一点，不仅是苏轼与王安石的区别，也是孔子和董仲舒的区别。
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