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一
著名后现代主义思想家利奥塔德在批判那种以单一的标准去裁定所有差异也统一所有 的话语的现代“元叙事”时曾明确指出，所谓“元叙事”，其核心乃是分别源于黑格尔 思辩哲学和法国革命的两套追求本真和自由解放的“宏大叙事”。构成这两种“神话” 式叙事的，总是“伟岸的英雄主角，巨大的险情，壮阔的航程及其远大的目标。”（注：让—弗朗索瓦·利奥塔德：《后现代状态：关于知识的报告》，王岳川、尚水编： 《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，第26页。）在其所描述的宏大 场景中，“解放的英雄”或“知识的英雄”们辉煌地亮相，向人们指明着追求主体解放 、理想、正义及各种价值的方向所在，并引导人们展开对物质财富和精神意义的双重创 造，不断实现一个又一个宏伟的目标。这就是后现代文化中引人注目的“宏大叙事理论 ”。 撇开后现代主义的是非得失不论，奥利塔德的这一概念确实在很大的意义上刻画了近 代以来这种理性主义自由观演绎和贯彻过程中所形成的某种偏差甚至误区。以黑格尔哲 学为标志的这种理性主义自由观在深刻地表达了人类历史进步的本质的同时，最终却不 可避免地趋向一种明显的失重：以超验的理性目标淹没了人特别是个体的生命世界，越 来越悖离人的生活的真实场景。这在深受儒家文化崇圣传统影响的国人那里，体现得尤 其突出，不仅在自身的思想体系中具有这种倾向，而且由于这种前理解结构的影响，使 得国人在理解、接受近代西方自由理论时，也理所当然地朝着这一方向发生了倾斜、扭 曲，在其貌似全面深刻的表述之后，却蕴涵着一种极大偏至，严重地误导甚至妨碍着人 们对自由的认识和体验，因此有必要加以澄清和纠正。
不是从人的内在需要出发，而是以超验的历史进程和宏伟的目标为基点认识、衡量人 的活动及其意义，从而将人严重地“工具化”是这种自由观的根本特征，也是其首要的 体现。
无论是通过直观的比较，还是对其实质进行分析，都不难发现，在这种自由观的取景 框中所摄入的总是诸如庄严的会场、沸腾的工地等宏大的场景，一种作为整体的人征服 、改造自然和社会的伟大行动与成果。这些场景的连接构成所谓的历史的宏伟进程，并 以这些场景蕴示着远大的目标。在这种只着眼于人的外化性的生产、创造活动及其外在 成果的倒置了的自由观背后，渗透的乃是工具理性的精神：不是从人的内在需要出发， 而是反过来，将作为人的现实活动成果的历史进程视为一切意义的源泉所在，作为理解 和衡量自由的最终准则；每一个现实的个体的人在这里成为单纯的生产性工具，他是否 并在多大程度上自觉能动地为这一进程和目标作出自己的贡献，决定着他相应地能否或 多大程度上受用到价值之光的投射，其活动被纳入到追求自由的意义框架之中。这一进 程和目标如此外在于人本身，超越于人之上，人们只能反过来对照着这一目标来寻找自 己的位置和意义，估量自己的价值；而目标如此之宏大，令每一个普通平凡的个体民众 在其面前都不能不仰天而叹，自渐形秽，在激励的背后蕴涵的实质上是对人所构成的巨 大压抑。
在关于人的价值的认识问题上，充分体现了这种自由观的本质特性。“人的价值在于 奉献”这一论断作为一种价值导向，其社会意义毋庸否认。然而，由于其基点的倒置， 这一准则的负面效应同样是不容忽视的：如此一来，人便只是从对社会的使用价值上获 得自己的规定性，现实的人特别是个人的主体性在这种价值观中悄然沦失，成为一种单 纯的工具或手段。这种价值准则不仅有悖人类历史的本质，更面临着一系列无法解释的 理论与现实问题：这种人本身之外的价值由谁根据何种准则来判定和衡量?无数尚未或 已不能为社会作出奉献的人，其价值何在?前者势必最终陷入唯心史观；后者的不良影 响便是在我们的社会中，对于普通的民众特别是尚无或丧失奉献能力的人往往只有怜 爱、同情，而严重缺乏对神圣的生命所应有的普遍尊重和敬畏。
这种“工具化”思维模式贯彻的结果必然是对人的自身需求特别是感性需求的漠视以 至否弃，因而最终导致对人与自由的片面化理解。当人只是被理解为单纯的生产工具、 一种理性的存在，自由只能体现于外在成果时，人作为生命有机体所固有的无限丰富的 需要及满足便丧失其固有的、自在的意义，成为服务于预定的宏大目标的一种不得已而 选择的手段，即我们通常所见的表达式——我生存(我休息、我娱乐……)是为了……— —便是其典型的体现。这意味着，原本整体的人被截然分割开来：人的生产性即创造性 一面如同经济学中的利润一样被纳入自由的范畴之中，而人的需要及满足则被当作成本 或损耗被排除于自由的涵义之外，因而也就顺理成章地被排斥于这种自由理论的视野之 外。如同经济学上的利润与成本的反比公式一样，只有人的需要尽可能地最小化甚至于 零，才标志着人的自由达到最大化，得到最充分的体现和确证。这样，人作为有血有肉 的生命的所固有的无限丰富的内在欲求与其能动性的发挥这两个原本有机统一的方面如 此便截然地分割以至对立起来，分裂成为性质完全不同的两个世界。
这种区分的实质或结果即是对人的理性和感性的分割。所谓人的能动性，其基础和核 心乃是在于人的理性，人总是在理性的指导下有计划、有目的地去认识、改造世界，去 追求并实现一个个宏伟目标的。说这种“宏大叙事”式的自由理论完全否弃人的需要也 许不太准确。确切地说它比其他理论更为注重人的“高级的”、自我创造、自我实现的 需要，它所真正贬斥的乃是人的感性的、作为生命本体的肉体需要。正如在黑格尔哲学 那里所显示的那样，这种否定，并不是象种种禁欲主义那样，从一开始就明确地排斥人 的感性欲求，而是由于对理性的无限弘扬和扩张，最终泯灭了人的感性生命的世界。尼 采便是从这一点上对以黑格尔哲学为代表的理性主义展开尖锐批判的。
当这种片面化的思维模式落实到现实的自由诉求时，其局限便更清楚地显现出来：原 本丰富多彩、属于人的整个生命的自由被人们压缩、限定到只是作为主体性、理性标志 的纯洁庄严的上半身之上，甚至只是集中于人的大脑皮层之上，而构成人的生命活动基 础的感性需求和体验，人的日常生活世界，则被当作琐屑、卑微甚至庸俗低贱的存在、 一种累赘，而被人们逐出自由的崇高领地。
这种极端理性主义自由观的另外一种体现便是“理念化”、“精英化”的趋势。康德 在谈到卢梭对他思想的影响时曾经这样检讨自己：“我生性是一个探求者，我渴望知识 ，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真 正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了尊重 人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复为人的共 同的权利。”（注：康蒲·斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，华中师范大学出版 社，2000年，第39页。）然而，遗憾的是，我们今天思考自由时依然沉浸在康德觉悟前 的自负中，形成一种我称之为“理念化”或“精英化”的特征。它在我们这种文化传统 中可谓根深蒂固。当自由被限定为只是理性的衍生物，而逐渐远离日常生活时，便自然 地被风干、纯化为一种空虚的理念，一种被严重仪式化和符号化了的理念。在它所披挂 的神圣的理想主义外衣下，严重地遮蔽了生活的现实，曲解、虚化了“生活本相”和人 的真实处境。
如此“理念化”了的自由，在其表达上也就自然地成为社会精英们独享的主题，普通 的民众及其世俗生活不仅从未真正成为这种话语表达的中心，甚至无法在这种对话中出 场，总是悄然而又顺理成章地被排斥在这种自由话语的视域之外，惟恐因为他们的渗入 而玷污自由的神圣与至尊。虽然作为一种共同体或抽象的名词，他们也曾经被抬举得既 重又高，但事实上，就其思想实质而言，他们从未成为这一舞台上的真正主角。这是每 一个清醒理智的平民都能深切体会到的。
二
形成这种偏至、失重的原因是多方面的。首先，无疑可以从对人的主体性的误解，将 其片面化、绝对化那里找到某种解释。近代以来，随着人的觉醒与人的主体性的日益确 立和发挥，极大地促进了人类认识征服自然、改造社会的历史进程。由此人们便不知不 觉地对人的主体性产生一种错误的认识，以为越是推举人的地位，弘扬人的力量，强调 人的超越性，越能突出人的主体性，促进人类自由的发展。在这种不断推举过程中，所 谓主体变得日益抽象，成为一种现实的感性的个人消融于其中的普遍化了的人。作为这 种误解的体现，人们在认识自由问题时，便理所当然地将思维的视线不断地向上追逐， 展望，越来越轻视以至忽略作为人的生命的基础乃至核心的感性欲求，以及作为这种感 性的欲求的现实体现的日常生活世界。在这样的基础上，自由就这样逐渐地成为一种神 化了的“宏大叙事”。
与此相联系的另一个重要思想根源是对人的理性的神化。长期以来，我们都既理所当 然地将理性作为思考一切问题的前提，又以此作为衡量一切的最高准则，注重的只是对 其内在结构的分析和意义的评判，而忽视对其历史源流的考察。毫无疑问，人类之所以 能从自然万物中脱颖而出，创造出光辉灿烂的人类文明，其根源不是别的，就在于人的 理性。正因为如此，人们对人、对人类历史与文化的认识总是以理性为基点而展开。问 题在于如何正确地认识理性的地位及其与感性之间的关系。事实上，正如休谟所总结的 那样：“理性的永恒性、不变性和神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致；情感的盲目 性、变幻性和欺骗性，也同样地受到极度的强调”（注：康德：《历史理性批判文 集》，商务印书馆，1990年，第67、5、3页。），过分的畸重使二者日益成为对立的两 极。然而，如果我们更深入一步，对理性由以形成的历史的源流进行发生学的考察，就 会发现，理性与感性之间并不存在所谓的对立，而本来是一个有机统一的整体。实质上 ，理性作为一种现实的能力乃是人类在对自然的漫长的适应与抗争的过程中从本能逐渐 脱胎出来的。康德以其思想的发展为我们更全面地认识这一问题提供了有益的启示。理 性的源泉究竟何在?它是否就是人们思考自由的当然的逻辑基点?循着这样的追问，以深 刻提示人的“理性”的能动构建能力和意志自由而成为主体性思想的重要开创者的康德 ，在他后期的历史哲学中转向对理性源泉的发生学考察。他发现：“人类之脱离这座被 理性所描绘成是他那物种的最初居留的天堂，并非什么别的，只不过是从单纯动物的野 蛮状态过渡到人道状态，从本能的摇篮过渡到理性的指导而已；——总之一句话，就是 从大自然的保护制过渡到自由状态。”也就是说，是大自然“把理性和以理性为基础的 意志自由赋予了人类”，“这些自然秉赋的宗旨就在于人的理性，它们将在人——作为 大地之上唯一理性的被创造物——的身上充分地发展出来”（注：大卫·休谟：《人 性论》，商务印书馆，1980年，第451页。）。沿着这一理路，叔本华、尼采进一步得出 了认为理性只是人追求生存和生命发展的工具和手段，最终乃是服务于人的生命本身的 结论。
无论是从历史过程还是从逻辑上说，生命本身都无可争辩地具有本体的地位。理性作 为人类生命的一种机能，只能从人的生命出发加以理解，也不能以理性代替人的生命本 身。人类精神的演化过程表明，人的理性作为高级的属性，乃是从感性成长、脱胎而来 的；在人类社会的史前时代，人的意识或理性理所当然地是为其感性欲求服务的；进入 文明社会之后，随着人的世界的扩大，理性能力的发展，二者的关系变得不再如此直接 ，但感性的基础地位并不因此而被否弃。正是在这个意义上，马克思明确指出：“人不 仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。因此，“感性必须是一切科学 的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自 然界出发，它才是真正的科学。全部历史都为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作 为人的人’的需要成为(自然的、感性的)需要所做的准备”。而私有财产的废除，即是 “意味着一切属于人的感觉和特性的彻底解放；但这种废除之所以是这种解放，正是因 为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成了人的”（注：马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第78、79、82页。）。理性的这种起源 及其本质决定了它不可能真正脱离人的生命、人的感性世界。人首先是一种生命有机体 ，在此基础上，才逐渐成为理性的存在，并反过来提升、改造人的感性世界。对理性的 过分畸重势必导致对人的感性世界的淹没；而原本属于人的理性一旦脱离人的生命本身 或超越、凌驾于人的生命之上，与感性对立起来，也不成其为现实的理性。
人们在批判诸如黑格尔哲学与中国传统的儒家文化时，常常将矛头集中指向其对个体 和人的个性的否定与压抑上。其实这依然不是问题的核心所在。所谓对个体、个性的否 定，实际上正是通过对感性生命的否定而贯彻、实现的。实质上，当感性被排斥于自由 的范畴之外时，对个体、个性的肯定，势必将变得虚幻无着。如此的个体将不再是真实 的感性的个人，而只是“多神形态”的偶像而已。当年李贽就是从这一基点出发，揭露 宋明理学的实质在于通过贬抑人欲而达到“以理杀人”的目的的，为此针锋相对地提出 了“离却人欲即无天理”、“穿衣吃饭即是人伦物理”的主张。这一思想至今依然值得 某些将理性绝对化的人深思。
如果只是局限于人类理性自身，且单纯从结果的层面上来思考人的自由问题，就会导 致对自由的本体性的漠视和对过程意义的否弃，因而往往可能在实践上陷入误区。在这 里，我们不妨回顾一下黑格尔的那个著名命题——自由是对必然的认识。作为理性主义 的集大成者，黑格尔的这一总结不仅具有将人单纯知性化和逻辑化的局限，即将人视为 只是其理念演进过程逻辑链条中的一环，而且还是一个典型的工具理性主义的命题，按 照这种理解，势必意味着，在人类追求自由的具体过程中，在某种具体情景之下，为了 更好、更有效地认识自然，人们可以甚至应该暂时放弃对自由的要求；特别是对其中的 个体来说，就更应该为了整体的需要作出自己的牺牲。这种选择在某种特殊的时刻，也 许确有其合理性，但一旦成为一种普遍的指导原则，其结果不难想见。德国历史的演变 过程足以向人们提示这一点。
在这种自由观之后，还蕴涵着一种历史观上的颠倒。关于人的自由问题，毫无疑问应 该将其放到社会历史中来思考。在传统自由观的“宏大叙事”的构成中，其基点不是从 人的需要出发，而是立足于社会，以社会为轴心来认识人及其活动，在这一基础上，首 先预定或设立了一个先于人、超越于人之上的历史进程和宏大的目标，以此为尺度来判 定并衡量人及其活动的价值。这是一种本质的倒置。人并非是为了创造历史而生存和活 动，而是人的活动本身构成了人类社会的历史，无数人出于自身的内在需要而追求自由 的活动形成了历史的进程。事实上，正如现代人本主义思想家们所指出的那样，在人的 现实活动背后，还有着一种更深刻的人性源泉。人为什么要创造、使用工具?这一活动 及其结果乃是源于人自身所固有的生存和发展的欲求。正是这样的内在欲求构成人类社 会历史和社会活动的原始动力。工具的发明和使用既不是历史的原始起点，当然也不是 历史的真正目标。人的一切外在活动本身及其结果只是人的自由发展的外在量度的体现 ，而并非自由的根本源泉所在。
构成历史真正源泉和动力是人的内在需要。在需要的推动下，才有人的认知、社会实 践活动，即对自然的认识、改造活动及其成果。与黑格尔哲学相反，马克思主义明确指 出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这 个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要 衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动也就是生产满足这些需要的资料，即生 产物质生活本身。”（注：《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年， 第32页。）马克思恩格斯在这里，再清楚不过地告诉我们，人的需要而且最基本的感性 需要才是人类社会历史的真正源泉和起点。只有这样，才能更好地理解人类历史的进程 何以沿着平行四边形的合力的方向发展，以及亚当·斯密的“看不见的手”理论的含义 。而我们却总是片面地将为了满足需要而进行的生产及其成果作为思考的基点，并以此 作为理解人的自由的出发点，这是一种极大的误读。
人的需要是由各种层次构成的无限丰富的整体。作为一种生命形态，人无疑具有其自 然本性和欲求，即人性。在人性的各层次中，既有崇高的理性、道德的追求，更有对生 存、感性的欲求，由此形成整个生命活动。在它们之中，感性的欲求对于生命来说，更 具有基础本体的地位。没有这一切，便不成其为现实的生命，一旦澄清了这一点，人的 自由的内涵便变得丰富和广阔起来。这意味着，一方面，必须将被颠倒了的历史重新颠 倒过来，不是从预先设定的历史目标出发，而是从人本身、从人的内在欲求出发来认识 、规定人的自由的本质和内涵；另一方面，必须着眼于人的整个生命，将人的一切生命 活动、人的日常生活本身都纳入自由的范畴之中，成为其当然的涵义。
三
一旦我们认识到这一偏差的存在、形成的内在原因以及错误的实质，正确的选择便明 确地显示在我们的面前，这就是破除种种关于自由的神话，将其重新还原为现实的人的 自由。著名作家李锐在谈及文学的转向时曾经说过：“文学应当拨开这些外在于人而又 高于人的看似神圣的遮蔽，而还给人们一个真实的人的处境。在对这个处境的刻骨的体 察中，人们不再祈灵于什么，因而免于跌进虚妄的失落”（注：李锐：《<厚土>自语 》，《上海文学》1988年第10期。）。由此联想到人们关于自由的认识问题，不是同样 具有这样的弊端、而且更需要实现这样的转变吗?现在，该是将自由理论从“云彩锦绣 的半空”落实到生活的大地、将被神化、虚化了的自由重新还原为平凡世俗的人的自由 的时候了!这既是对传统自由观的矫正，也是时代发展的要求。一个日益多元化、平民 化的时代显然需要一种贴近民众现实生活、表达其真实意愿的自由观。
作为上述立场在人自身之中的具体体现或落实，它应该是感性与理性、灵与肉、理想 与生活的统一，或用一句形象的话说，应该是人的上半截与下半截、大脑皮层与整个生 命的统一。这是人与自然统一在自身之中的具体体现。只有感性的追逐当然只是人的自 由的低级境界，但以绝对的理性淹没人的感性、否弃人的感性的基础地位同样将使人的 自由流于虚幻，沦为抽象的理念。人既是万物的精华，自然的骄傲，同时也是生命世界 的一员，既有高贵的理性，也同样具有一切生命所共有的内在本性。一味地高扬人的地 位和价值，只注重人的超越性和至上性，即只注重人的主体性一面，不仅使人陷入片面 化，而且将使人日益虚化，人的自由将因此变得无从落实，导致另一种异化。这种脱离 人的生活本身、临空高蹈的“自由”只能是神的自由、圣人的自由，而决不可能是凡人 的、大众的自由。真理应该是二者的有机统一，在二者之间保持应有的张力。对于有着 几千年圣贤教化传统的中国文化来说，重申这一点尤有必要。
这意味着我们在思考自由时必须重新回归于生活的现实，成为真正属于平凡大众的、 民间化的自由，而不只是少数精英的专利或英雄史诗的象征；作为人的自由的真实表达 ，它不再是某种符号化的“宏大叙事”，而是始终立足于大地，贴近芸芸众生世俗生活 的本相，着眼于生活的原生态和常态，而不是只执著于逻辑文本中的异态；在这里，自 由将被还原成为人的内在本性的根本欲求，成为人类一切活动的最原始的动力源泉。只 有以此为基点，才能真正理解、判定人类社会的历史、社会制度文明及文化创造的本质 和意义贯彻，而不是相反。这是对被颠倒过来的解释模式的一种重新颠倒，是群众史观 的真实所在。如此，则自由才有可能真正落实为人的自由，一种你我都能真切感受、体验到的自由。