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人类学与关于人类心灵的论争
本次会议的标题——“国际人类学和民族学科学大会”(The International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences)，在美国人听来如此冗赘，因为它本身就是个故事（注：本次会议的正式标题与高教授所讲小有差异，应为“国际人类学与民族学联合会中期会议”Inter-Congress of the International Union of Anthropological and Ethnological Sciences。又高教授是美国著名人类学家，曾在20世纪70年代担任全美人类学会(AAA)会长。这个发言代表了美国人类学传统的主流看法——译者注。）。它表明博厄斯式的人类学视野对世界学术共同体的影响。在欧洲，这一学科的生物学方面称人类学，其文化方面则称民族学。两个科目的知识在（大学的——译者）不同系里被传授。当博厄斯于19世纪在哥伦比亚大学建立人类学系时，他把两者嫁接在一起，又把人类史前史和语言研究包括进来，创建了我们今天所谓的四领域研究方向（注：四领域概指体质人类学、文化人类学（民族学）、考古人类学（史前史）和语言人类学——译者注。）。本次大会这个冗长标题把体质人类学和文化人类学结成不可分割的整体，也因此造成了一种类似于部落社会那样的两族偶合体制（各位在中国想必都知道这个体制，如同顾定国在《中国人类学逸史》中所言，你们的学术体系兼有民族学和人类学这两种体制）。
截然不同领域学科的这种合并与历史的发展脉络并不相符。它们在即便不是长期猜疑，也是长期紧张中共同生活。这种紧张有时达到分裂点，就像斯坦福大学人类学系最近发生的分裂（注：斯坦福大学人类学系经过长期的内部争斗，终于在1998年分裂，形成注重科学方法的生物人类学系和注重解释方法的文化人类学系。其中固有学人政治作崇，但学科内部的科学与人文之争实为根源——译者注。）。
让我用两段个人经历来描述这种对立：第一段是来自文化方面的攻击，第二段是来自生物学方面。1976年，全美人类学会(AAA)年会收到一份“谴责社会生物学‘新的综合’”，也就是谴责E.O.威尔逊那本著作的决议。当年轻人因为不满越南战争而反抗并谴责政府的任何控制性镇压，或谴责天真的生物决定论所暗含的种族主义时，这种做法形同倒退。幸而在这场冗长激烈辩论的某个关头，玛格丽特·米德拍案而起，以她惯常的严厉方式痛斥：“这简直是焚书坑儒！”该动议被击败使我如释重负。
另一个例子是1983年有人问我关于德雷克·弗里曼(Derek Freeeman)攻击玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》的那本当时新著（现已尽人皆知）的评价。该书不过是人类学界一个无名小卒对50年前出自一位24岁妇女之手，50年来持续畅销，讨论现已死去多年的萨摩亚少女性生活的一篇专论的可疑攻击。该专论问世之初，骂它的人类学家比读它的人多，它的重要性仅在于它是对文化形塑行为这一命题的早期公开陈述。出于演说家的才智和在公众中的魅力，米德成了这种观点的广告女郎。弗里曼挑起的争论与他的学养，与他论证的精辟和他所论主题的鲜明全无关联，却与攻击用文化观点解释社会行为的思潮大有干系。这种攻击至今仍在公开出版物中露面，也不时出现在生物决定论者的作品中，似乎弗里曼对年轻的米德所做努力的诋毁就能使博厄斯式的学术大厦毁于一旦。因此，我看双方都太过偏执。
这两场论争反映出人类学内部生物与文化这两方面的紧张关系。多数场合下，我们可以用“人性就是习得文化”这句老生常谈来掩盖这种分歧。但我们有必要探究生物与文化何以契合？我们的生物遗产如何被转换成文化？这种转化又有哪些局限？生物与文化两股力量如何互动？其独特的两元性如何产生？两元中的每一个对我们理解人性又有什么贡献？这些问题赋予我们人类学家在知识生活中的特殊角色，形成一门我所说的“科学的哲学”。
科学的哲学不是它字面上显现的那种矛盾体(oxymoron)。它是科学，因为它有一套指引学者检验真实世界的怀疑经验论，它不因信仰而接受任何东西，它保持了对科学探讨知识是如此重要的“拿证据来”的态度。它是哲学，因为它专注于像人性、动机和善恶本质这样宏大的题目，即它探讨人类的心灵。诚然，在日常生活中，例如在研究基因、音位、交表(cross cousin)或任何主题时，我们不大关注心灵的命运。但整个学科确实关注驱动人类的冲动和欲望，因而也关心人类用身体干什么和人的心灵里有什么。我们可以说人类学中两个半边都在争夺对人类心灵的解释：生物论者要我们相信，行为——无论这些行为是好是歹——都由基因决定，而文化论者则争辩说一切都由文化决定。
学科史上的一些思考
当科学开始代替神学而承担起解释人性的任务时，生物学和社会学都宣称对这块领地的占有。对种族的理解，还有作为其前身的颅相学，盛行于当时的欧洲大陆；而文化观念则启始于英国的休谟和洛克，确立于泰勒和弗雷泽。在19世纪末的美国，种族的解释也支配着知识界的思想并支配着公众舆论。西方世界有一种用生物学原因解释事物的强烈冲动。我想这与我们关于事物因果性的一些假定相符。这些假定使我们在工程学和对其他实际问题的解释上大获成功，但它们不适合解决人类关系中更复杂的问题。尽管如此，生物决定论和种族解释还是受众人推崇，因为它似乎能为殖民主义、奴隶制和民族剥削提供“辩解”。
通过提倡一种文化观点并以丰富多彩的美洲印第安人文化细节对之加以支持，博厄斯和他的学生们对这种貌似严谨的哲学发起猛攻。到我进入这个学科的20世纪30年代，人类学家中已经很少有人认为种族能决定人类的行为差别。
在人类学放弃了种族研究的同时，生物学中的行为研究却从别的方面接管了这项业务，先是动物行为学，后是社会生物学，现在则是进化心理学。罗仑兹(Lorenz)和廷伯根(Tinbergen)等民族学家的著作激起罗伯特·阿德雷(Robert Ardrey)这位通俗作家的灵感。他在其《领地法则》(The Territorial Imperative)这本最佳畅销书中，用先天烙印之类的东西来解释人类行为。威尔逊在20世纪70年代推出生物社会学时，也把人类社会行为当成蚂蚁和灵长类动物的行为来描述。社会生物学立即受到美国公众的吹捧并且被法国的新法西斯分子利用。进化心理学的一些理论也曾被加拿大一位叫菲利普·拉什顿(Philippe Rushton)的人用来证明非洲人有着某种比“高加索人”和“东方人”“更为原始”的生育方式。
对动物行为的这些调查向我们表明，生物的行为进化有着跟解剖学进化一样的延续性，例如厄尔·康特(Earl Count)在1950年就曾指出，它能帮助我们理解人性。他们视而不见的是造成人类与其他所有生物之间的鸿沟——即我们远离自己起源而长足跃进——的那场转变的关键性质。学科史中的最新发展出的序列是进化心理学。它作为生物决定论在当前的最流行表现特别值得我们注意。所以我现在就讲讲它。
进化心理学始于这样一种难以攻破的假设：人类是进化的产物，因而继承了那些为前人类灵长动物的生存而设计的行为特质。但要将这点转换成具体的行为特质还存在很多难题。当初的伊甸园到底是什么样子？有人主张我们能从饮食实践中找到关联。但灵长类的食性复杂，它们能提供什么模型？部落采集渔猎者的食物经济差别甚大，我们是仿效非洲吃莫冈果(mogongo nuts)的桑人，美洲吃多脂肪海豹类的因纽特人，还是加利福尼亚以橡子为生的印第安人？谁能向我们提供性关系的模型？进化心理学者主张男人总想广泛播散过剩的精子，而妇女则要保护她们更为珍贵的卵子。他们认为这能说明关于男人倾向杂婚而女性倾向单偶的假设。然而，无论现代灵长类动物还是现代部落人都不能为此提供单一模型。然而前述男女不同的性行为倾向到底是来自倭黑猩猩(bonobos)或伊图利森林俾格米人展示的自由的两性关系，还是真正的黑猩猩或澳大利亚土著所表明的那种对性关系极为保守的态度？男人天生就有侵犯性吗？但灵长类和原始人的侵犯性又各不相同。面对这些解释，我们实在难以摆脱一种感觉，即这些解释中貌似崇高的动机都不过是学者从自身倾向提出的辩解。
此外，进化心理学者都不肯注意生物决定论者最应注意的第一个事实，也就是那些行为还没有被文化所濡染的新生婴儿。让我们考察一下马特·雷德利(Matt Ridley)这位牛津大学动物学家所写的《美德之起源》一书。雷德利在其书末索引中没有列入婴儿、新生婴儿或新生儿等条目，而只有一条“童年”。他说童年不懂道德。索引里也没有任何有关抚养或学习的条目，更没有提到弗洛伊德。书中仅有两处提到玛格丽特·米德：一处是弗里曼对米德的敲打，另一处也同样与道德成长无关。书中对皮亚杰和科尔斯(Coles)这两位研究儿童道德成长的主要学者只字未提。文化在雷德利眼中只不过是“群聚本能”(herd instinct)，他称之为“从众性”(conformism)。这可真是对智人这种有独特创造性动物的奇怪打压。人文领域中实在没有比幼儿抚养(nursery)跟遗传学关系更为紧密的东西。
儿童发育专家业已证明，人类婴儿生来就有一套用来让父母做自己想要他们做的事，以及学习自己必须如何与父母打交道的先天装备。父母也有一套对这些小霸王的娇态做出特殊反应的内在装置。雷德利大可在我的《人类的事业》一书后面加上“婴儿的动物行为学”(ethology)一节来简要总结这些著作。他对这整个领域的奇怪忽视只能说明他害怕发现他可能发现的东西：即后天学习在美德起源中所起的关键作用。
语言获得中的生物与文化
学习在人类生活中所起的关键作用要求一种全新的行为特性创造，一种能把智人与其他物种区分开来的惟一东西，那就是语言。用生物学条件解释人类行为的人试图泯灭这种分野。他们说其他动物也有交流行为。他们没错，所有动物都用声音、眼神或气味进行交流。我甚至还要说交流对所有动物的生存都必不可少。但这不是语言，它只能应付眼前和当下的情况。动物交流不能处理过去、未来、理性、条件或想象，而所有人类语言一直做的却正是这些。做这些就需要语法。语法是人与动物之间的鸿沟所在。它把语言同其他形式的交流区分开来。语言使各种叙事——神话、历史、说理、法律、聊天——成为可能。
博厄斯式人类学的重大贡献之一就是表明语言如何影响人们对世界的感知。这就是通常所谓的萨皮尔—沃尔夫假说。萨皮尔深谙诸多美洲土著语言之间的广泛歧异，也深谙欧洲语言，并且看到它们形成了何等歧异的分类、因果、时态和发音的结构。他还深知人们“所知”中的绝大部分都是自来于别人的讲述而不是亲历。他看出人类所感知的世界深受其语言的语法结构的影响。人类语言学家并非不知语言乃是由音位、词素和音素等相似模块所构建，但他们对这些一致性不予介怀，因为他们认定其间的差异更为重要。
诺姆·乔姆斯基作为一名心理学家注意到世界各地的正常婴儿都能在生命的最初两年中习得语法的复杂微妙之处，并指出这意味着人类具有学习语法的某种内在能力（注：学界公认乔姆斯基是语言学家，因其研究成果涉及认知深层，所以亦可称为心理学家——译者注。）。遗憾的是他把这种能力直接称为“普同语法”，从而在其著述中混淆了两者间的差别。他的门徒斯蒂芬·平克尔(Steven Pinker)在《语言本能》一书中又把这个错误加以扩大，进一步把学习那套奇怪而复杂，我们称之为语法的声音模式的能力与语法本身相混淆。其实平克尔与萨皮尔所谈的是两码事：平克尔所讲的是我们如何思想，这与大脑(brain)有关；而萨皮尔和沃尔夫所讲的则是我们所想者为何物，这与心智(mind)有关。我想在座讲不同语言的听众不必我说也能明白：每一种语言都在以不同方式塑造着其使用者的思想和感知。
只要语言仍是我们能力的一部分，各地人民所做的就是用它来制造一幅关于世界像是什么的图景，就是用词语来建构、表述和交流这个真实性的大厦。这些符号的世界一一不同，当它们涉及人类之间关系时就更加不同。我们现在必须澄清这一点。
习得文化
这种语言事物提供给我们一种与通常的遗传学话语恰恰相反的模型：具体讲，它在行为继承方面具有更大的非决定性(indeterminacy)。我们继承的是种种能力而不是种种具体动作。例如，我们没有继承对蛇的惧怕而是继承了一种怕蛇的倾向，因此我们更容易学会怕蛇而不容易学会害怕现代生活中比蛇更危险的东西，如街上的车辆。我们为了习得适应的优势而牺牲了本能(hard-wired)反应中的更高速度和更大确定性。
有些动物比另外一些动物更依赖学习。捕食性动物需要更多地用到灵活策略而其捕食对象则需要更快的速度和确定性。学习在生活的一些领域中比在另外一些领域中更为重要。成人需要学习如何找寻食物，而新生儿先天就会寻找乳头。群居性动物比离群索居的动物更需要学习，因为它们必须学会“领悟”他者的意愿而调整自己以适应他者的行为。
要学习的东西越多就越需要诱导。奖赏总是比惩罚更有效力。最明显的奖赏是食物。但食物奖赏却不适用于学习我们人类必须掌握的大量知识。首先，它不总是能在关键时刻现成在手。其次，学习者可能在下课之前早已餍足。
大自然赋予群居性（社会性——译者）哺乳动物一种能满足上述学习条件的特殊奖赏需要，那就是对与生俱来的触觉刺激的渴求。这种刺激为中枢神经系统轴状突和枝状突充分发育所必需。一般哺乳类幼仔对这种触觉的反应来自母兽的舔舐，猴子来自整饰毛发，人类则来自爱抚。没有这些刺激，新生儿就不能发育成正常人。这表明适合于奖赏学习的不可餍足的需求有其明确的生理学基础。我称此为“爱抚饥渴”。饥渴可以指诱发动物或人去寻求缓释的任何内在驱动。饥渴在这里所找寻的对象是爱恋，即教化之爱。（我在此不能展开讲，只能说爱有两类：教化之爱与性爱。两者有不同的进化源泉和不同的情感要求，绝对不可混淆）。正是这种特殊饥渴诱使婴儿到成人那里找寻爱的表示。反之，成人也装备有微笑和我先前所讲的其他把戏。这些内在特质诱使他们去满足婴儿的需求。
儿童养育当然不尽是微笑和甜蜜。爱在理论上可谓无所不在，但母亲们并不总能对它召之即来，所以亲吻和拥抱时而被代以怒视和巴掌。父母与子女之间的对话是关于如何感觉事情的对话。它不仅关乎学习做什么和如何做，而且关乎对这样做如何感受。在前语词时期（pre-verbal days，指婴儿习得语言之前——译者），人类婴儿参照日常生活中的事务学习家庭的情感架构(tonus)。在部落和农村社会，这是一种文化的同质情感架构，历史学家曾称之为“民族性格”。本尼迪克特的《文化模式》表明部落之间的情感架构各不相同。它不可能遗传，而只可能习得。然而它又没有人教授！
于是，人类学家开始到部落社会育儿的早期方式中去探索文化间产生这些细微差别的过程。受弗洛伊德关于人类早期情欲固着于口肛两欲之满足的理论影响，他们专注于断奶和如厕训练。他们的发现没有支持弗洛伊德的理论，但确实表明不同社会对待儿童有大不相同的方式，但都旨在引导儿童习得当地文化的规范。儿童发育研究已经给了我们一个关于婴儿的更真实和更细致的画面。专注于性爱的俄狄普斯情结是弗洛伊德在学术上铸成的一个大错。我们要重返问题的原点，承认人类动机中的教化之爱远比性爱更为突出。
爱的饥渴从不止息，因而是人类的毕生鞭策。早先由爱抚、亲吻和呢喃来缓释的饥渴后来又被语词和来自母亲、家庭和共同体表示赞成的其他奖赏方式所替代。爱的饥渴引导着我们每一个人去追求共同体的接受、尊敬和荣誉。为得到这些，我们每个人都内化了共同体的价值并追随它对角色、称号和物品的符号表达方式，因为这能标志出我们作为其中一员的能力。这些符号的内容和获得方式随共同体的不同而有别，并构成每一种文化的精髓。那些整合良好的文化能建立目标并能奖赏为共同体福祉所必需的那类行为。这些目标随着少男少女的成长而改变，青春期时变化最剧烈，因为那是开始真正意义上的生活的关头。
我在此不能为你们层层揭示这些由文化所创造的不同世界的性质。我推荐你们试着同时阅读两部具有个人情感投入的民族志，例如杨懋春对山东省台头村的描述，或其他人类学者关于荷比人或夸扣特尔人的研究，注意思考每一种文化如何提供了激发个人愿望的场景，并注意一种文化如何不同于另一种文化。这些世界里没有什么纯客观的存在，每件事物都有其特殊具体的、由文化定义的、充满情感的意义。这就是萨皮尔所说的由不同语言创造的世界是不同的世界，而不仅仅是贴着不同标签的同一个世界这句话的含义。这是一个由语言构建而被进化心理学家们所忽略了的世界。
文化世界中作为符号的个体
语法使人能够做出关于世界的这些不同的语词模板。这些蓝图只是偶尔地和部分地精确反映真实世界。然而，它们却是人们所相信的世界本来面目。其中的有些方面肯定高度真实，如澳大利亚土著辨认的野兽足迹。有些则纯属想象，例如他们神话中的“梦幻时代”。有些仅存于头脑中却有很大力量，例如他们的图腾氏族。这都是些会随着信仰者死亡而消失的事项。然而它们却如他们所猎捕的动物一样能影响他们的日常生活。
事物可以既在物理上真实又有符号性质，例如袋鼠就既是猎物又是“氏族成员”。人的形体也可以既是血肉之躯又是电脑空间的符号。我们世界中的每一个人都是符号性的存在。母亲不仅仅是曾经孕育过我们的那个妇女，还是一种多层次的、夹带着情感的社会关系。父亲也不仅是母亲的配偶，他还是形塑我们理解本文化所定义的男性的人。在许多部落里，全部的人性都被浓缩成一套亲属称谓。这个符号性的世界里住满了符号性的人。
我们的行为也是针对着符号性的他者而发。近亲繁育有害，所以社会性动物有各种设置来避免至亲兄妹交媾。人类称此为乱伦并有制裁这种婚媾的规则。它是社会性的原则，而不是我们所遵从的某些遗传的行为残迹。这一点可由下列事实证明：许多部落人禁忌与同族姐妹结婚如同禁忌与亲生姐妹结婚一样严格。猴类都会在面对攻击时为保护群体而战，但只有部落人才会为了他们的象征意义而保护氏族兄弟——而不必因为他们是血亲。我们的符号体系接管了曾经由生物本能执行的使命。
自我意识是人科动物进化早期的一个分水岭。它不是一个古老的进化特质，但有此意识的也不限于人类。一只黑猩猩的脸被抹上油彩，它在照镜子时就会试图擦掉。这表明它已经意识到镜中影像就是它自己，可见自我意识的产生先于符号世界的创造。
这种自我意识创造出一种难以简单名之的符号实体。神学家称之为灵魂。所有民族都有某些关于灵魂的观念。心理学家称之为自我。我想弗洛伊德就曾将它分成三部分，尽管他的本我(id)可能是一种生物学存在。我们亦可称之为良心，自己肩头的声音。我们还可进一步将它非人格化而称之为内化的道德或文化价值。我们难以为之命名，因为其存在不是一种切实之物，而只是一种感知。它是不可避免的，是普遍的人类发育过程所造就的一个共通和普同的产品。人们如何给它贴标签取决于其理论视野。我称它为符号性自我。
如果我们环境里的人都是符号，那顺理成章的就是我们也是他们的符号。我们对于自己也是符号。这并不否认我们的血肉之躯是意愿和欲望的容器，而只是说它还有符号性自我的意愿和焦虑相伴随。我们所做的许多事情表明，符号性自我的要求在很多情况下优先于体质欲望。我们学会按共同体赞许的方式行事，因为这些赞许能缓释我们的爱抚饥渴。更简单地讲，那是些使我们自我感觉良好的东西。
符号性自我是每个人终身携带的最重要符号。这种关于自我定位的主要部分在一个孩子意识到它之前就已经具备。它来自前语词时期的父母关爱，因此其情感导向根深蒂固。孩子习得了能够导致可欲结果的行为。随着成长，这孩子又学习那些为了被人接受和在共同体中立足而不断变换的规则。对得当举止的赞许从直接的体质接触转换为社会暗示的语词表达。爱抚满足现在变成了符号形式并随着人的成长而不断改变：好姑娘！好成绩！好表现！提升！奔驰车！直到时代周刊上的讣告。
这种从体质满足到社会满足的转换是使人成为独特存在的进化原理中的重大革命。在此以前的生物进化贯穿着一个单一动机：保护和促进自己的遗传物质，即道金斯所谓“自私的基因”。在此以后，这个星球的生命史上首次出现了具有另外一种动机的动物：它要保护和促进其符号性自我。这种动机可以，而且确实把其他一些目标置于遗传性生存之上。这些新动机确实，而且也必须与整个物种的生存兼容，但却未必有利于个体自身基因的生存（注：学生为考试，学人为出成果打更熬夜，就是有伤于个体却有利于物种生存的例子——译者注。）。
这些新动机应该具有生存价值。事实上它们也确有此价值。它们用一种新型的进化，即文化进化，代替了生物进化。其他动物都靠改变基因来适应环境。我们却靠改变行为来适应。我想对于人类来讲，文化进化已经使生物进化成为过时的机制，因为我们不必再等待突变的缓慢进程来获取增强我们生存机会的装备。社会化的动机已经能使我们生活在地球上每一种地域环境之内。这确是一大成就，但还不是全面的胜利。
冲突中的心灵
许多旧的遗传特质仍是我们行为指令的组成部分，其中的一些还很重要。例如那些有利于婴儿社会化的本能。其余的则可能有高度破坏性，但在适宜条件下仍有必要。想想人类能力中的侵犯性暴力：我们需要保护作为个体和群体的自我，因而就很难放弃这种禀性，尽管它有破坏性。各种文化通常会以适当的激励，包括神话、礼仪和特别奖励及公众喝彩，使此类倾向为共同体服务。各种文化也把暴力用于善良目的，或将其升华为体育运动竞赛。
男人及女人或许确有进化心理学家所指出的那些内在的性冲动。但即便如此，文化通常也会对这些冲动有所节制将其转化为社会赞许的行为。其实文化的种种特殊设置可能正是为了在必要时做出这种选择。惟其如此，众多的人聚集在一起时才有可能善意相处，并合伙将其精力用于共同利益。
人类学诸科学的合作已使我们能够探讨驱动生物进化的古老动机与驱动文化进化的较新动机之间的关系。后一种进化使人类可能在各种更大和更多样化的共同体中生活，但也使得保持秩序更为困难。由于这里不是探讨这些困难成因和特性的地方，所以我能说的只是：旧的文化诱导机制已经过时，而发展出适合不断变化的新情况的新机制殊非易事（学科内部各领域之间的合作所以更为必要——译者）。
由于人类学对社会所持的整体论观点必不可少，所以人类学可以，而且也必须为解决现代生活中不断增加的各种难题做出贡献。为做到这点，我们就必须把生物和文化两个半偶族维持成一体。这样我们才能既看到人们行为中的生物学动机又看到其文化动机，正是出于这个原因，人类学诸学科的整体性才应是这次大会的主旋律。