黄裳《道德经讲义》的诠释思想，本文主要内容关键词为：道德经论文,讲义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在近代中国老学史上，黄裳是一个十分重要的人物，然而关于他的生平事迹，我们仅仅知道一些大致情况。黄裳字元吉，江西丰城人，是近代著名内丹家、道教思想家，曾于清道、咸年间在四川乐育堂传道讲学十余载，入门弟子数千人，主要著作有《乐育堂语录》、《道德经讲义》、《道门语要》等。他的《道德经讲义》在近代众多老学著作中颇有代表性。台湾萧天石先生曾给该注极高的评价：“本人道以明仙道，字字金科玉律；体圣学以阐玄学，言言口诀心传。深入浅出，亲切平实。以之为用，可以明心见性，可以入圣登真，可以明哲处世，可以治国平天下。可藏可守，仕隐咸宜。衡情而论，确为《道德经》解本中不朽名著。”① 显然，黄裳之解《老》，重点在于借《老子》而发挥其本人的思想，而透过黄裳的老学思想，我们不难看出近代老学特别是近代道教老学发展的一些典型特点。下面择要言之。
一、对道的诠释
黄裳对《老子》的诠释，并非泛泛议论，而是有他自己的一套理论体系，具体表现在他对老子道论的发挥上。黄裳论道，是从常道、丹道、人道三个方面进行的，这就是：“每章首揭常道，次述丹道；首言世法，次言丹法。道学精微，文理密察。本末兼赅，体用咸宜。”② 常道、丹道、人道涵盖哲学、修养、社会等几个不同的方面，确实涉及到老子思想的最重要内容。本文分析黄裳《道德经讲义》的诠释思想，也将从这三个方面展开，首先则从常道说起。
（一）道体虚无
黄裳对老子之道的把握，从形式上符合中国老学史关于道之诠释的传统理路，即从宇宙之道落实到社会之道、再到个人修养之道；而在具体内容上，则体现出了黄裳思想上的创新意识和独有特点。黄裳的诠释，乃从对道体的把握开始。在黄裳看来，老子之道的基本特性就是虚无。他说：“道本无名，强名曰道。道本无修，强名曰修。夫以道之为物，至虚至无，方能至神至圣。”③ 又说：“虚无者道之体，冲和者道之用。人能如是，道庶几矣。太上曰道生一，道何有哉？虚而已矣。”④ 老子建立起了以道为中心的哲学体系，并认为道含有无，而有无相生、有生于无，由此使道获得了普遍性与超越性的意义。黄裳强调道体虚无，这是对老子思想的正确理解。对修道者来说，首要之事也是要体会到道的虚无特性：“道家始终修炼，惟以虚无为宗。元始天王，道号虚无自然，即是此义。”⑤ “修行人欲求至道之真，以成仙圣之体，必先以阴阳为利器，后以虚无为本根，而大道得矣。”⑥ 这虽是黄裳的发挥，但与老子原旨也是相符的。黄裳进一步指出，老子之无，并非绝对的空无，而是无中含有，虚中有实。如他在《道德经讲义》第62章所言：“大道者生于天地之先，混于虚无之内，杳冥恍惚，视不见，听不闻，搏不得，而实万物倚以为命者也。子思子曰：‘君子之道费而隐。’无道无物，无物无道。大周沙界，细入微尘，不可以迹象求，不可以言语尽，诚至无而含至有，至虚而统至实，浩渺无垠，渊深莫测。万物之奥，莫奥于此。”道如果是绝对的虚无，那势必堕入顽空，体道与修道都将无从着手，也无从谈起。实际上，道乃“至无而含至有，至虚而统至实”，道是有无、虚实结合的统一体。而从体用的角度看，则虚无为道之体，实有为道之用。
黄裳认为，正因为道体虚无，所以其中蕴涵了无限的创造力。道的这种创造力，主要表现在一个“生”字上：“道者何？即鸿濛未判之前，天地未兆，人物无形，混混沌沌，浑然一气。无涯无际，无量无边，似有一物，由混沌而成，盘旋空际，先天地而生者，所谓无极是也。……不知此个混成之物，视不见，听不闻，无物不有，无时不在，孑然独立，浑然中处，却又生生不已，化化无穷。”⑦ 道生天地万物，这是道之本根作用的具体体现。天地万物产生以后，又依赖道而存在：“道本冲漠无朕，而实万象森列，无人不具，无物不有。人物未生以前，此物实为之本。人物既生以后，此物又为之根。虽至隐至微，而要不可一刻离也，离则万事万物皆瓦裂矣。故曰道常无名。”⑧ 由此可见，道既产生天地万物，同时又超越天地万物：“夫天至高也，以高而可名；地至厚也，以厚而可名。惟此无极之极，不神之神，无声无臭，无象无形，而于穆不已。吾亦不知其所名，惟字之曰道。以道为天地群生共由之路，公共之端。道可包天地，天地不能包道。道可育群生，群生不能育道。以其浩浩渊渊，靡有穷极，强名之曰大。大哉道乎！”⑨ 道的这种超越性，能够保证其成为天地万物之本体。对于本体之道，黄裳在《道德经讲义》第34章有很精彩的描述：“道本渊涵无极，浩荡无涯。……斯道也，何道也？万物生生之本也。道在天地，万物资以为生，而不辞其纷扰。以道无不足，故其生无不畅也。虽然，生之遂之之道既足，而物赖以成，亦若物之自生自遂，而道不见为有。其成功为奚如乎？虽不名为有，而天地之大，四海之遥，无人不被其涵濡，无物不荷其帲幪。且听物之自生自育，而道若不知其为生为育。普护一切，包涵万有，斯诚衣被万物而不以为主焉。”由于道具有虚通无碍的性质，所以能够无所不在，无所不能。重要的是，道产生万物以后，并不去占有主宰万物，而是让万物好像是自生自育似的，“道若不知其为生为育”，这是对道“生而不有，为而不恃”之特点的恰当解释。
（二）道气合一
前面既已阐明道物关系，那么，虚无之道怎样落实到具体的人和物呢？黄裳在诠释时抓住了一个关键的概念——气。
以气释道，道气相连，这是道家本体论固有的特色。黄裳诠释《老子》时，尤其突出了气的重要作用。他在《道德经讲义》第14章说：“大道之源，即真一之气也；真一之气，即大道之根也。何谓真一之气？《诗》曰‘维天之命，于穆不已’是。何谓大道之根？《诗》曰‘上天之载，无声无臭’是。理气合一即道也……第此气浑浑沦沦，浩浩荡荡，虽无可象可形，而天下之有象有形者，皆从此无形无象中出，诚为大道纲维，天地人物之根本也。”黄裳反复强调，大道蕴涵着一种根本性的东西，那就是真一之气。此气无声无臭，无形无象，但又无处不在，乃构成天地万物的基质。由于道具有至高无上的地位，所以与道相通的气也具有了永恒性和超越性，如第43章之注文：“道者何？鸿濛一气而已。天地未开以前，此气在于空中；天地既辟以后，此气寓于天壤。是气固先天地而常存，后天地而不灭也。天地既得此气，天地即道，道即天地，言天地而道在其中矣。惟天地能抱此气，故运转无穷，万年不蔽者此气，流行不息、群类资生者亦此气，一气原相通也。……虽然，天地无此气，则块然而无用；人物无此气，亦冥顽而不灵。有之则生，无之则没。”黄裳所论之气，并非普通后天之气，而是先天之气，它在天地未开之前就已经存在，其运转变化，无不体现出道生生不息的特点。反过来，气的这种永恒与超越的特性，又正是道赋予它的：“天地之气，浑浩流转，历亿万年而不敝者，皆由一元真宰默运其间，天地所以悠久无疆也。即发育万物，长养群黎，而生生不已，天地亦未尝不足，气机所以亘古不磨也。”⑩ 注文中的“一元真宰”即是指道，道不变，气亦永存。道不离气，气亦不离道。
由于有了气的存在，道生万物的过程才显得清晰起来，气是从道到物之间的桥梁。黄裳说：“此道究何道哉？生于天地之先，混于虚无之际，吾不知从何而来，从何而去，究为谁氏之子也？经曰：‘有物混成，先天地生。’斯为大道之玄妙与？帝之先有何象？亦不过混沌未开，鸿蒙未判，清空一气而已矣，迨一元方兆，万象回春，即发散于天地人物之间，而无从窥测。”(11) 又说：“天地间生生化化，变动不居者，全凭此一元真气，主持其间。上柱天，下柱地，中通人物，无有或外者焉。”(12) 由上可以看出，气在黄裳提出的宇宙生成模式中占据了十分重要的地位。
道和物之间通过气得以沟通，那么，道和人之间又怎样联系起来呢？答案不言自明，同样是通过气的作用：“大道原无他妙，惟是神气合一，还于无极太极，父母生前一点虚灵之气而已矣。人若不事乎道，则神与气两两分开，铅走汞飞，水火所由隔绝也。”(13) 人的生命，源于神气合一，而气不仅是万物生成的基质，人亦赖之而存在。黄裳在《道德经讲义》第5章继续指出：“太上设言以明道，曰向使天地无此一腔生气，惟有春夏秋冬寒暑温凉之教，以往来运度，则万物无所禀赋，气何由受，形何由成，其视万物也，不啻刍狗之轻，毫不足珍重者然，有日见其消磨而已。又使圣人无此真元心体，惟仗公卿僚寀，文诰法制之颁，以训戒凡民，则草野无由观感，人何以化，家何以足？真是视斯民如刍狗之贱，全不关痛痒者然，有日见其摧残而已。顾何以天地无心，而风云雨露，无物不包含个中，圣人忘言，而辅相裁成，无人不嬉游宇内。足见天地圣人，皆本此一元真气。”注文认为，天地万物一旦失去一元真气，则万物之生机不再；圣人失去一元真气，则家国不存，天下难化，直至性命不保。总之，从天地万物到人的生命，均赖此一元真气而存在。由此可以看出，黄裳正是通过“气”这一特殊的介质，从而使抽象的常道得到了具体的落实。
二、金丹正途
作为内丹家的黄裳，在注解《老子》的时候，一方面注意对老子之常道的发挥，同时，他将内丹功法与老子思想联系起来，老子之道也就自然成为了修丹之道。这一诠释理路，体现出了道教老学的典型特点。由此可见，《道德经讲义》又可视为黄裳的丹道之作。
黄裳作为一位著名的内丹理论家，其丹法对后世影响很大，如现代著名道教理论家陈撄宁曾指出：“道家南北两派，各走极端，而实行皆有困难，其势不能普及。惟陈希夷、邵康节一派，最便于学者，黄元吉先生所讲，即是此派，亦即顿所私淑，而且乐为介绍者。”(14) 陈先生认为黄裳的内丹功法达到了很高的水平，他的《口诀钩玄录》即是整理黄裳《乐育堂语录》、《道德经讲义》中的有关内丹理论而成。萧天石先生也对《道德经讲义》中的丹法推崇备至，他说：“丹道经籍，愈古愈玄。上古丹经，十隐八九；中古丹经，十隐其半；迄乎近代，十隐二三。黄元吉先生本书，成于清道咸之交，故能畅述玄机，大露宗风，举往圣之所不泄者泄之，尽往圣之所不传者传之。就丹法言丹法，即此一经，已括尽千经万典之要蕴而巨细无遗矣。”(15) 从《道德经讲义》可以看出，黄裳的丹法内容十分丰富，其中主要的部分则是玄关一窍理论，而丹法的最终归宿仍在于性命双修。
（一）玄关一窍
修炼内丹是一项十分复杂的工程，如果不得要领，非但劳而无功，甚至有误入歧途、反伤性命之忧。那么，修丹有没有窍门与奥妙呢？黄裳作出了肯定的回答，答案就是他的“玄关一窍”理论。对“玄关一窍”的重要性，黄裳反复加以强调：“下手工夫，在玄关一窍。太上首章即将无名有名、观妙观窍指出，足见修道之要，除此一个玄关窍，余无可进步也。”(16) 又说：“学者须从虚极静笃中，养出无美无善之真出来，才算修炼有本。其道惟何？玄关窍也。舍此则无生矣。修道者舍此玄关一窍，别无所谓道矣。如以美善为道，亦属后天尘垢。”(17) 由于玄关一窍乃是炼丹之本根，所以对于修道者来说，修道的第一步就是去寻找这个神妙的玄关：“学人下手之初，别无他术，惟有一心端坐，万念悉捐，垂帘观照。心之下，肾之上，仿佛有个虚无窟子。神神相照，息息常归，任其一往一来，但以神气两者凝注中宫为主。不倾刻间，神气打成一片矣。”(18) 这个神气往来的“虚无窟子”即是玄关，修道者只要保持了正确的修持方法，便可以从内心明确感觉它的存在。实际上，此玄关一窍不仅可以被感知，甚至可以从人身上找到其确切的位置。黄裳在《道德经讲义》第57章指出：“此个妙窍，到底在何处？古所谓‘凝神于虚，合气于漠’也。夫凝神于虚，合气于漠，亦犹是在丹田中，但眼光不死死向内而观耳，神气不死死人内而团耳。惟凝神于脐下，离色身肉皮不远，此即不内不外之说也。……凝神于脐下一寸三分之地，寻出这个虚无窟子，以纳天气于无穷。……昔人云，天以一元之气生人，此气非口非鼻，非知觉运动之灵可比。又云：‘玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为。饶君吐纳千载，怎得金乌搦兔儿。’即此数语观之，明明道出玄入牝，实在脐下丹田离肉一寸三分之间，氤氤氲氲，凝成一片者是。学道人无论茶时饭时，言语应酬时，微微用一点意思，凝神于虚无一穴之中，自然合气于漠，直见真气调动，有不可名言之妙。然于此调息，则知觉不入于内，而坎水自然澄清。此历代仙圣不传之秘，吾今一口吐、出，后之学者，勿视为具文而忽之也。”历来内丹修炼者都十分重视玄关一窍，如署名张伯端的《金丹四百字》所言：“此窍非凡窍，乾坤共合成。名为神气穴，内有坎离精。”但玄关一窍在哪里，怎样修炼，其奥妙何在等等问题，又大都语焉不详，或者讳莫如深。黄裳在《道德经讲义》里则将玄关一窍理论阐述得比较清楚明白，为修道者指点了一条可以付诸修炼实践的有效途径，这是他对内丹学的一个重要贡献。上面的注文说明，这个神秘的“玄关一窍”肯定在人的肉身之中，至于其确凿的位置则是在“脐下丹田离肉一寸三分之间”。黄裳借助张伯端《悟真篇》诗句指出，按玄关一窍理论修炼，会有意想不到的效果。黄裳还明确指出，玄关一窍理论就是他修丹的秘诀，也是“历代仙圣不传之秘”，是金丹正途，学道之人必须牢记。
根据黄裳的道气论，气是人与道之间联结的介质，所以，玄关一窍实际上就是人身上元气的聚集之地。黄裳在《道德经讲义》第76章指出：“修炼之道，最重玄关一窍，是为天地人物生生之始气。此气至柔而刚，至弱而强，且刚柔强弱俱无所见。惟恍惚杳冥中，忽焉阴里含阳，杀里寓生，似有似无，若虚若实，此真无声无臭，上天之载之始机也。人能盗此虚无元始之气，则先天生生之本已得，而位证天仙不难矣。”由上可以看出，修道的要害和关键就是采集元气或者说真气，使之积累于人身上之玄关，进行反复修炼。在理解黄裳的玄关一窍理论时，有两点是需要注意的：
其一，玄关一窍必须从天人合一的高度加以把握。黄裳所谓的玄关一窍，不仅仅在人身上，如果从天人合一的角度理解，则会获得新的认识：“此个妙窍，……以意凝照于此，但觉口鼻呼吸之气一停，而丹田之气，滚滚辘辘，在于内外两相交结之处，纽成一团；直见氤氤氲氲，浑浑沦沦，悠扬活泼之样，一出一入，真与天之元气，两相通于无间。生精生气生神，即在此处。”(19) 黄裳指出，玄关之真气也就是天地之元气，修炼者如果依照正确的方法进行修炼，便会发现聚集于玄关之真气升腾运转，直与天地之元气相通无间。对此，《道德经讲义》第51章继续发挥说：“人能盗天地之元气以为丹本，而后生之、蓄之、长之、育之，以还乎本来之天，即得道矣。然欲盗天地之元气，须先识天地之玄关；玄关安在？鸿蒙未判之先，天地初开之始，混混沌沌中，忽然感触，真机自动，此正元气所在也，而修炼者必采此以为丹头，有如群阴凝闭，万物退藏，忽遇冬至阳回，即道生矣。”卿希泰先生主编的《中国道教史》注意到了此段注文，并认为是“从宇宙论和本体论的高度分析了玄关现象的重要意义”(20)。道教内丹学讲究的是修丹与天地造化同途，玄关既在人体中，又在宇宙之间，它既具体又神秘，它联结天人，贯通大道。修道者一旦找到了此玄关，金丹易成，所以黄裳告诫说：“吾故教人于无知无觉时，寻玄关一窍，良以此时与天地一体，与虚空一致。能从此处把握行将去，则天地之生生，不难自我而为生生；虚空之变化，不难自我而神变化。此时一觉，诚为天地人之根源。修士不从此下手，又从何处以为仙圣之阶哉？”(21)
其二，玄关一窍还可以从内丹修炼的境界角度加以理解。按照黄裳的诠释，玄关虽在人身，但它绝不是一个普通的凡窍，而是代表内丹修炼者能够达到的理想境界。试看《道德经讲义》第38章之注文：“至于修养一事，咽津服气出而道一变，采药炼丹出而道一变，迄于今纷纷左道，不堪言矣，谁复知玄关一窍为修道之要务乎？吾今为人示之：人欲识此玄关，须于大尘劳、大休歇后，方能了彻得这个玄关。……但恐于玄关未开之前，先加一番意思去寻度；于玄关既开之后，又加一番意思去守护。此念虑纷纷，犹天本无云翳，云翳一散，即现太空妙景；而却于云翳已散之后，又复加一番烟尘，转令清明广大之天，因之而窄逼难容，昏暗莫辨矣。……吾今示一要诀：任他思念纷纭莫可了却，我能一觉而动即便扫除，此即是玄关。足见人之修炼，只此觉照之心，亦如天宫赤日，常须光明洞照，一毫昏黑不得，昏黑即落污暗地狱。苟能拨开云雾，青天白日，明明在前。如生他想，即落凡夫窝臼，非神仙根本。”黄裳指出，道教修养之重点并不在于服气采药之类的方术小数，而在于寻找玄关一窍这一修道的正确途径。从修炼者的内在体验来看，如果内心念虑纷纷，昏暗莫辨，那是找不到玄关的。而一旦收敛浮华，在虚极静笃之中保守精气，达到万象咸空、一真在抱的状态，玄关即在其中了。从这一角度来看，玄关实际上代表一种内丹修养的高境界，如《道德经讲义》第64章所言：“玄关一窍，寂然不动，感而遂通。且不睹不闻之际，此中有无善无恶之真。佛曰‘那个’；儒曰‘缉熙’，皆是此物。如初日芙蓉，晓风杨柳，娇红嫩绿，嫣然可爱。……古人谓之玄关一窍，又曰生门死户。”从上面的注文可以看出，黄裳所言之玄关一窍，确实是可以从境界上把握的。文中提及的佛、儒观念，亦是就境界而言。从修道的内在逻辑来看，修道者如果把万缘放下，一私不起，专心于玄关真气之炼养，久而久之，这个玄关妙窍就会打开，并出现妙不可言的体验：“于此定静之中，忽觉一缕热气，混混续续，气畅神融，两两交会于黄房之间，将判未判，未判忽判。此即真铅现象。心花发露，暖气融融，元神跃跃，不由感触，自然发生，斯乃玄关兆象，太极开基也。”(22) 至此，修炼者真正达到了得道的境界，这时神气相依，天人相贯，物我浑然一体，即所谓“无人无我、何地何天景象”(23)，这也正是每个炼丹者所梦寐以求的。
（二）性命双修
在黄裳的内丹学体系中，玄关一窍理论是其最重要的修道法门，这一理论又预示着一个必然的修道结果——性命双修。性命双修是宋代以后道教人士普遍追求的宗教理想，而通往这一理想的途径则是多样的。在《道德经讲义》中，黄裳提出了关于性命双修的一些重要思想。
其一，性命相依。黄裳首先从道含有无、有无相生的角度论述了性与命不可分割。他说：“大道之要，必至无而含至有；却至有而实至无，始为性命双修之道。盖以性本无也，无生于有；命本有也，有生于无。若著于虚无，便成顽空；著于实有，又拘名象。纵不流于妄诞不经，亦是一边之学，究难与大道等。”(24) 只论性或只论命，都属一偏之学，不能与大道等同。其次，从神气关系上加以分析。这方面的论述很多，如《道德经讲义》第54章：“气依于神，神气交感，纽结一团，即归根复命，道常存矣。夫人之生也，神与气合；其死也，神与气离。人能性命会合，神气融和，即抱元守一。我命由我不由天矣，何脱之有？由是神神相依，气气相守，一脉流传，一真贯注，自能千变万化，没鬼出神，有百千万亿化身，享百千万亿大年。”性命之相互依存，犹如神气之不可分离。对于个体生命来说，神气相合则生，神气相离则亡。而在内丹的具体修炼实践中看，神指意念，气乃药物，两者同样是不可分的：“采药炼丹，不过炼此性命二者。若无真意，性将何依？若无真气，命何由修？以真意采真气，两者浑化为一，即返于太极之初，斯谓之丹。”(25)
其二，先性后命。在性命修炼的先后次序上，道教南宗与全真道有先命后性与先性后命的歧异，而黄裳是主张先性后命的。《道德经讲义》第8章说：“故太上处众人所恶之后，旋示一善地。究竟此地何地？吾不惜天机泄露之咎，乃为指其真际日此个善地，非世人择地而蹈之地，乃所谓心地性地寸衷寸地是也。得其地则性命有依，失其地则神气无主。”黄裳把《老子》原文之“善地”理解为“心地性地”，并认为是修炼的秘诀天机，这既是对老子思想的有意发挥，同时又反映出他的修炼是以心性为先的。黄裳认为：“修身之道，不外性命。人欲尽性立命，必先存心养性。”(26) “总之仙家无他玄妙，惟明心见性，乃修炼要旨。”(27) 修道者在以性立命、以命了性的修炼过程中，心性修养居于首要的地位。为什么呢？黄裳在《道德经讲义》第19章给出了一个解释：“修养之道，先要存心养性，心性一返于自然，斯后天之精气，亦返于先天之精气。倘未见性明心，徒以后天气质之性、知觉之心为用，则精属凡精，气属凡气，安得有真一之精、真一之气合而成丹乎？修行人须从本原上寻出一个大本领、真头脑出来作主，于是炼精炼气炼神，在在皆是矣。悟得此旨，不但知太上之经，治世修身，处处一串，即四书五经，无在非丹经矣。”从注文中可以看出，明心见性是内丹修炼由后天返往先天的决定因素。心性不明，必将陷入后天藩篱，生死难了。而一旦抓住了心性这一个要害，不仅可以驱散炼丹之迷雾，而且可以一通百通，乃至于从儒、佛之典籍中也能够悟出修丹的道理来。
其三，性命双修的根本是修炼真一之气。黄裳指出，气是构成生命的基质，特别是先天真一之气乃是性命的根本：“若真一之气，是先天性命之源，非后天真气神可比。欲见命气，必将性真融成一片，始得真一之气。第此气浑浑沦沦，浩浩荡荡，虽无可象可形，而天下之有象有形者，皆从此无形无象中出，诚为大道纲维，天地人物之根本也。”(28) 所以，无论是修性还是立命，都离不开炼气这一环节：“金丹大道，非有他也，只是真气流行，充周一身，其静也如渊之沉，其动也如潮之涌，惟清修之子，冥心内照，自考自证，方能会之。……然道虽有气，动犹是无中生有，有而不以弱养之，则不能反于虚无之天。道又何自而成乎？”(29) 气确实有无穷的妙用，对修炼者来说，又有先天之气与后天之气的区分：“炼丹者虽离不得后天有形有色之精气以为之本，却亦不全仗于此也。盖后天精气，皆有形质，便有气数，生死轮回，势所不免。又况粗精粗气，尽属蠢钝之物，焉能有灵？要不过借此凡色身中所有之顽物，千烧万炼，取出那点清净无尘、至灵至神之精气神，以为真一之气，而返之于我，以成仙胎神丹耳。所谓抽铅添汞之说，不过如此。其余著形著色，皆非道之正宗。”(30)
金丹一事，非属后天之精气，而是先天之铅汞。修炼之要，就是要把握那真常至一之大道，采炼到那先天真一之气，成就仙胎神丹。如果找不到先天真一之气，只是取服于后天有形之精气，不仅老大无成，纵使是年轻力壮的人，也不会有什么收获的。金丹大道的奥妙，即在于此。
三、应世之学
黄裳《道德经总旨》有言：“太上修身治世之道，原是一贯，不分两事。”将修身之道与治世之道亦即丹道与人道有机结合起来，这是《道德经讲义》的特色之一。尹志华也认为黄裳的“内丹学已远远超越了一般方术的层面，它是以成仙证真信仰为指导的一整套人生实践方式”(31)。从体悟常道落实到修炼丹道，再到掌握治世之道，这就是黄裳诠释《老子》的内在理路。关于其应世部分的内容，主要有以下几点。
（一）为善立德
自葛洪创建道教神仙理论体系以来，道教一贯强调为善立德的重要意义。一个为恶之人，纵使服食金丹大药，也是不可能成为神仙的。黄裳在阐述他的内丹理论时，同样强调为善的重要性：“欲修至道，请细参其故，于以多积阴功，广敦善行，……愿世之有志者，毋自恃才智，妄猜妄度，而不修德回天，惟虚心访道可也。”(32) 又云：“不结仙缘，不修功善，则神天不佑，魔魅来缠，必有将成而败，倾丹倒鼎，连身命俱丧者，此诚不可不慎也。”(33) 显然，一个无德者是无法修成大丹的，因为“未能成德而求以入道者，浊不易澄”(34)，无德之人，内心必定污浊，并且难以澄清，这当然会直接影响修丹的成效，所以，“非至诚不几，非有功有德、虚心访道、竭诚求师者，未易仙缘凑合”(35)。换言之，只有行善积德的人，加上机缘，才能修成金丹。
黄裳甚至认为，道家最为重视的真一之气就是“德”：“道者何？真一之气也。真一之气，即《中庸》之德也。”(36) 所以君子修道，“惟反身修德焉耳，虽然，德在一心，修不一途，又岂漫无统宗，浩浩荡荡，而无所底极哉。”(37) 总之，修丹应该是在立德的基础上进行，这也是修道的“宗统”。基于这样的认识，黄裳突出了德的内核“仁慈”，如《道德经讲义》第67章的诠释：“慈即仁也。仁慈蔼蔼，为天下元，君子体仁，足以长人。且统乎四端，兼乎万善，仁在其中，即道在其中。充之至极，可以包罗天地，贯注古今。此为金丹之本，修士所宜珍念也。”把仁慈视为丹道之本，反映出黄裳的内丹学理论并非仅仅是一种术，而是具有很深厚的社会内容。
黄裳指出，修德还要持敬。他说：“欲修大道，岂有他哉？文王小心翼翼昭事上帝，孔子足缩缩如有循。道之为道，不外一敬焉耳。人能以敬居心，一念不苟，一事不轻，大道不即此而在乎？”(38) 持敬如此重要，是因为“善恶之别，只在敬肆，所争仅一念之间耳”(39)。个人的内心或持敬或放肆，正是善恶与圣凡之区别，毫厘之差，千里之谬，所以“圣人之道，不外一敬而已。人果以敬存心应事，天下有何难治者哉？……天有真天体，圣有真圣心，总皆主之以敬，一任天下事变万端，纷纭来前，无一不得其当”(40)。从修身应世到治理天下，都应该以持敬为上。又如《道德经讲义》第57章的诠释：“我若居敬行简，不繁冗以扰民，不纷更以误国，但端居九重之上，静处深宫之中，斯民日迁善而不知为之者。且淡定为怀，渊默自守，惟以诚意正心为事——而孰知正一己即以正朝廷，正百官即以正万民，皆自此静镇间来也。万民一正，各亲其亲，长其长，无越厥命，永建乃家。”这段注文从治国的高度阐述持敬的重要意义，但仍然是修身与治国结合起来谈的。对于君主之持敬，既包括道家的淡定渊默，也含有儒家的正心诚意。而儒道结合，推己及人，由上往下，自然化及群生，万民和顺，君民共游于太古之天也。
此外，讲求诚信也是修德的重要内容。《道德经讲义》第17章说：“以智巧导民，所谓术也。而其极妙者莫如信。……故太上云‘其精甚真，其中有信’，是丹本也。信非他，一诚而已。人能至诚无息，则丹之为丹，即在是矣。但信与伪相去无几，克念作圣，罔念作狂。人禽界，生死关，所争只一间耳。吾愿后学寻得真信，以为真常之道可也。信在何处？即是玄关一窍，人其知之否？”黄裳认为，老子言治身之道，即为治世之道，总不离真信二字。从修身来说，信是丹本，存于玄关一窍。推之于应世，信是最高明的治理之道：“太上欲人以诚信之道自修，即以诚信之道治人。不见而章，不动而变，无为而成。在己不知有治之道，在人观感薰陶，亦不觉其自化，而不知其所之。”(41)
从上面的分析可以看出，黄裳阐发其修身立德思想时，吸收了儒学的合理内容，儒道得到了很好的统一，这就是萧天石先生所言的：“其融儒入道，而能凿空无痕；因道弘儒，而能浑全一体。”(42)
（二）虚静无为
黄裳在《道德经讲义》中，除了阐明为善立德这一重要的修身应世法则以外，还强调了另一条人们应遵守的普遍原则，即虚静无为。
虚静作为一种人生境界的追求，对修丹者来说是重要的：“一归笃实，凝神于虚，养气于静，致虚之极，守静之笃，自然万象咸空，一真在抱。……是知修士复命之道，亦天地二气之对待，为一气之流行，至平至常之道也。能知常道，即明大道，由此进功，庶不差矣。”(43) 可见，清静即是大道之基。黄裳有时把清静与清净等同起来，如《道德经讲义》第24章的注文：“何谓清，一念不起时也。何谓净，纤尘不染候也。总要此心如明镜无尘，如止水无波，只一片空洞了灵之神，即清净矣。倘若世之庸夫俗子，昏昏罔罔，终日无一事为，即非清净，惟清中有光，净中有景，不啻澄潭明月，一片光华，乃得清将之实，若有一毫自见自是自伐自矜之意，更是障碍，所以学道人务使心怀浩荡，无一物一事搅我心头，据我灵府，久久涵养，一点灵光普照，恍如日月之在天，无微不入焉。”从清净的角度诠释清静之道，其主旨在于对修心的重视。黄裳强调，修道者无论是修身还是应世，都应该多在心性上下工夫。人总是被尘世的很多东西所迷惑，本来真性亦被遮蔽，如果将万缘放下，心中了无牵挂，如此即为清静。修丹者如果真正内心清静了，不仅离仙道不远，应世也是游刃有余的。
黄裳进而指出，一般的解《老》者，往往将修身与应世截然分开，这是不对的，也无法把握老子思想之真义。他说：“噫，大道不明久矣，论道者但曰虚静无为，言治者但曰功业彪炳，天德王道，分而为二，此三代下所以难索解人也。太上所说修身治世不分两事，不是板执修己，全不理治民事，亦不是理治民事，不从内修己来，识得此旨，以修诸己者即以治诸人，则内无损于己，外无损于人，即《中庸》云：‘成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。’处为圣功，出为王道，谁谓老子之学，寂灭无为也哉。”(44) 黄裳感慨大道不明的原因即在于割裂了修身与治世两者之间的内在联系，以至认为老子之学就是“寂灭无为”，这实在是一种误解。在黄裳看来，理解老子的思想一定要把修身与治世联系起来考虑，这样才有可能得出正确的结论。而老子的虚静无为绝非消极的无所作为，相反是无为而无不为的：“天地无心而化育，帝王无为而平成。此无为之道，圣人开天辟地，综世理物之大经大法。人主统摄万民，纲纪庶物，无有过于此者。若涉于有为，则政非其政，治非其治，虽文章灿著，事业辉煌，而欲其熙熙暤暤，共乐时雍之化也不能。故太上云政者，正也，以己正正人之不正也。自古为民上者，肇修人纪，整饬天常，有知若无知，有作若无作，一任天机自动。初无有妄作聪明，创矩陈规，悬书读律，而一德相感，自有默喻于语言之表者。故其政闷闷，若愚朴无知者。然而其民之感孚，亦淳淳有太古之风，无稍或易。上以无为自治，下以无为自化，上下共安无事之天，休哉何其盛欤。”(45) 这段注文点明了老子治世之道的基本宗旨，即无为乃是顺应自然之为，是去掉虚伪之为，是回归真朴之为，是充满智慧的大作为，而不是政非其政、治非其治的妄为。应该说，黄裳的理解比较准确地把握住了老子哲学的主要精神。
综上所述，黄裳的《道德经讲义》从常道、丹道、人道三个方面对《老子》的诠释，可谓环环相扣，浑然天成。其道气合一观点、玄关一窍理论、虚静应世主张等等，既有对传统老学思想的继承与修正，也有黄裳自己独特的理解与发挥。而就思想的丰富性、理论的系统性、见解的精微等各方面而言，《道德经讲义》在近代老学著作中是具有代表性的，在整个中国老学史上，也理应占有一席之地。
收稿日期 2008－04－02
注释：
①②(14)(42) 《道德经精义·例言》。按：萧天石将《道德经讲义》收入《道藏精华》在台湾出版时，将其易名为《道德经精义》。
③⑥⑦⑨⑩(11)(12)(13)(16)(17)(18)(23)(24)(28)(32)(33)(34)(36)(37)(38)(39)(41)(43) 黄裳：《道德经讲义》（一），严灵峰《无求备斋老子集成续编》本，台北：台湾艺文印书馆，1965年，第17页，第17页，第39页，第39页，第11页，第7页，第8页，第12页，第3页，第4页，第2页，第2页，第24页，第28页，第13页，第41页，第24页，第23页，第12页，第23页，第31页，第26页，第25页。
④⑤⑧(22)(25)(26)(27)(29)(35) 《道德经讲义》（二），第26页，第10页，第16页，第35页，第12页，第21页，第24页，第17页。
(14) 洪建林编：《道家养生秘库》，大连：大连出版社，1991年，第92页。
(19)(21)(30)(45) 黄裳：《道德经讲义》（三），第9页，第38页，第47页，第11-12页。
(20) 卿希泰主编《中国道教史》（第四卷），成都：四川人民出版社，1996年，第370页。
(31) 尹志华：《浅析黄裳的内丹性命论》，《中国道教》2000年第1期。
(40)(44) 《道德经讲义》附“道德经总旨”。