论宗教需要，本文主要内容关键词为：宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教，是有史以来就存在于人类社会生活中的现象。其影响人类社会生活既深且巨，它涉及人民群众的苦难与幸福的感受，影响及于各个民族、国家的治乱兴衰，以致其存续和发展。而宗教的产生、发展、演变以及其在社会生活中的变化，又皆源自人群中的宗教需要的发生与变化。因此，对宗教需要的探讨与研究，对了解宗教的本质及作用以及该如何对待它等，具有十分重要的意义。
1 宗教需要的概念
由于宗教需要的重要意义，在已有的有关宗教的研究成果中，涉及到这一问题的内容非常之多。但其中并未发现有对这一重要对象的一种足以令人满意的定义。这或许是与对象特别复杂的性质有关。作者在这里试图对这一对象作出一个定义性说明。
首先，宗教需要乃是一种需要。而需要乃是一种为了人类自身的生存，以一定方式取得、占有和享用某种对象的一种稳定的心理倾向。此种比较稳定的心理倾向，表现为以一定的方式取得某种对象（这种对象可能是物质的，也可能是精神的东西），然后以一定的方式加以占有和享用。而其最终的结果和目的则是人的存续和发展。至于宗教，关于它的最好的界定，则应该是如埃米尔·迪尔凯姆所作出的。他指出：“已知的一切宗教现象，无论是简单的还是复杂的，都有一个共同的特征，即把人所了解的全部事物（不管是现实的还是理想的）一分为二。划为两大类别，也就是截然不同的两种，这两个类别可通常用世俗的和神圣的两个词来表达”[1]。而与之相关联的则是，只有神圣的世界才是美好的和永恒的，而世俗的世界则是卑污的和暂时的。世俗世界的生活，只是走向神圣世界的准备，而要最终走入神圣世界之中，在世俗世界的生活中就必须遵守一些符合神圣世界的要求的生活规范。因此可知，所谓宗教需要就是与这种凡圣两种世界的划分和对超凡的神圣世界的追求相联系的一种需要。
而如果再就需要的心理要素加以分析，则可以知道，人之所以为自己提出这一在现实的世俗世界之外的神圣世界并以之为追求的目标，乃是由于本身力量的微弱，为生存下去而必须满足的各种需要依靠自身的努力难以得到满足，而不得不依靠超乎人类之外的力量在虚幻的神圣世界中寻求满足的一种努力的结果。由于可以提供给人类生存下去的一种抚慰，这种虚幻中的神圣世界就成了人们奋力追求的一种目标。而这种对神圣世界的追求，就是人们的宗教活动。因此，可以说，推动人去追寻这种神圣世界的活动的宗教需要，其实只是一种抚慰人心，使之可以生存下去的，从虚幻的神圣世界中满足人的各种需要的心理倾向。其目的原本是满足现实中不能满足的各种需要，而追寻神圣世界只是一种手段，以后由于手段作用的升高，它本身也成了一种需要，成了追求的目标。从这一点上看来，宗教需要不外是一种超越现实生活的一种超越性需要。
2 影响宗教发生的心理因素
我们这里是讨论有关宗教产生的原因。影响宗教产生的原因很多，有客观的因素，也有主观的因素。我们这里之所以着重提出心理的因素，是因为客观的因素固然重要，而心理的因素皆以之为根源而发生。而客观因素的作用总是要通过心理因素的作用才得以实现，即直接导致宗教需要发生的则是这些心理因素的作用。如无这些心理因素的作用，作为一种心理倾向的宗教需要是无由产生的。在分析这些心理因素的发生及其作用时，我们会密切注意到各种客观条件的作用，决不会忽视这些条件的作用而使之成为不可捉摸的无根据的东西。这些心理因素对宗教的影响是根本性的，它不仅影响宗教的产生，而且会影响宗教的发展和最终的命运、前途，以及其各种各样的复杂表现。
2.1 苦难感
苦难感是由于人类对现实生活条件下所产生的痛苦无法摆脱而引发的一种体验。人生有各种需要期求获得满足，如各种生物、生理的需要、安全的需要和归属的需要等。但由于各种现实条件的限制，这些需要依靠通常的方法难以满足之时，人们就会感受到一种无力、无助、无望的痛苦体验，而宗教需要就是在这种无助与无望的痛苦体验中发生的，对神灵的援救与对超越现实的神圣世界的企求和盼望就是在这时产生的。例如，佛教的苦、集、灭、道“四谛”说就从总体上说明了苦难感在其宗教教义产生中的作用。我国历史上最为动荡不安，民生困苦的时代也正是各种宗教派别丛生和剧烈活动的时代。目前存在的世界各大宗教也都发生于最为动荡的年代，并在最动荡不安的年代得到大的发展。凡此都从总体上证明了苦难感在宗教发生中的重大作用。
人的需要是多种多样的，而需要之苦于难得满足的情况是普遍存在的。因此，由于这种不满足引起的苦难感是普遍存在的。在这种意义上，可以说，任何人类需要（的不满足）都可以引向宗教的发生。但是，由于不能满足的需要的不同，所可能引起的宗教需要也是不同的。例如，从我国佛教各宗派的产生来看，净土宗的信奉者多为一般的劳苦大众，其所由引起宗教需要的乃是基本需要的难以满足；而信奉禅宗的则多数为有一定文化与社会地位的人士，其所感受到的苦难则更多地是政治上与精神生活上的失意。据说，在一段时期许多禅宗的信奉者瞧不起净土宗的信众，以为后者没有他们自己那样的根基[2]，其原因正在于此。
人类各种需要的不满足都可能引发出苦难感。包括生活所必需的基本需要以及其后出现的各种精神性需要（如爱情的需要、追求生活意义的需要等）。但是，与这些需要在生活中发生发展的次序相当的是，它们的不满足所带来的苦难感，从其发生的次序，发生的频度和规模以及其在社会生活中的影响的大小，亦皆是不同的。一般人只是在基本生活需要基本满足之后，才会感受到精神性需要不能满足之苦的。亦以此，感受到精神需要之不能满足之苦的也远较基本需要不能满足之苦者为少。同样，虽然精神需要之不满足所带来的苦难感，在其对感受者之纠缠折磨上亦并不比基本需要之不满足所带来者为少，但由于涉及的人群较小，在社会生活中所带来的影响亦较小。这种情况在目前以及此前的发展水平的社会中是广泛存在的。
在人类苦难感的发生与作用中，有一种特别值得提出的重要现象。大多数人的苦难感的发生是由于自身所遭受的痛苦所引起的。但也有这样的人，其本身并未受到直接的苦难，但却从别人的苦难生活中感受到了苦难。这种苦难感的力量的强大足以使其感受者去为了他人的苦难而不计自身为此而蒙受的苦难。这种情况在不少宗教的创始者（例如释迦牟尼）身上明显地表露出来。这种苦难感被人们称之为“同情式痛苦”[3]。这种间接地被体验到的苦难，从其发生的原因和机制来看，不外是在人们对相同（或相似）的遭遇、地位和处境的认同以及在这种认同的作用下所发生的情感的迁移。在这里，相同（相似）之点的认同显然是起着一种前提的作用。这些相同之点以其广狭的不同而可以及于同一阶级、同一民族、同一性别、同属人类、同为动物、同为生物的一切对象。至于情感的迁移则是在所引为同类的范围之内所进行的情绪想象活动所实现的。其中包括设想该对象在该情景下的情感体验以及自身在该条件下的情绪状态，也就是一种推己及人的活动。就是在这种心理活动的结果中，人们才会有这种把他人的苦难视为自己的苦难而必须解救之的伟大的爱。有时候，由于对这种解救活动意义的崇尚而使之成为生活追求的目的，人们可以达到牺牲个人一切以求解救世人苦难的境地。
在人们需要活动的过程中，有一种需要之间的急速“攀升”不断“躐等”的现象，其中表现了人性的“不知足”。常常是一种需要的满足伴随着某种快乐。但是，这种快乐的感受只是极其短暂的，很快就会变得平淡起来。人们很快又会为另一种需要的不满足而不安起来，而为了求得这一需要的满足而经受各种困难与痛苦。这种后起的需要的满足又复经受着同样的命运。这样人的需要永无满足，而人们就得经受它的不能满足所引发的苦难之感。加之，人们所体验到的欢乐与痛苦之感间有一种广泛的相对性质：痛苦的摆脱即是快乐，而快乐的丧失，甚至是对已得到的快乐将会丧失的预感和担心就是痛苦。人们不仅为不断攀升的需要之不能满足，还要为已得到的快乐可能失去而感受到痛苦。这样，痛苦就将永远不可能被摆脱了。一些人们就是依据人生的这些状况而提出悲观的结论，认为终人之一生，只要求生的意志还存在，将永远生存在苦难之中，毫无幸福可言。而要想最终地了却苦难，求得快乐和幸福，便只有到来世的天国之中才有可能了。而这种状况，由于出自人类的天性，因而便是永远不变的东西了。
显然，这种悲观的观点是有极大的片面性的。其中合理的东西在于看到人性中的弱点，看到了在人生中摆脱苦难感受的不易，以及其长期存在的命运。而其严重的缺点在于没有看到社会历史的发展对人类需要活动和情感体验的影响，完全忽视了与人类情感生活相伴随的理性的力量。实际情况是，人类的苦难感永远不能减除和摆脱的悲观议论受着各种反对力量的抵制，其中最重要的是，其一，人类的需要并非都是那样容易得到满足并得到餍弃而无限制地为新的需要所替代的。人类有许多需要，主要是社会的和精神的需要，其“容量”是特别巨大的，是很难得到彻底满足并让位于其他新的需要的。例如，改变不合理的社会制度以解救受苦大众的社会需要和不断追求认识真理的精神需要就有着极大的“容量”，不是可以轻易得到满足便可以放弃的。有时，终人之一生甚至可传之后代而不懈地为之奋斗。这种需要显然不是可以轻易得到餍足的；其二，由于科学知识和人类理性的发展，对人类生活中可能会出现的那些不可能实现，有害于社会人生的不切实际的愿望和要求，人类自然会加以审视、评价，加以批评、引导，使之不会成为广泛存在于社会生活中的普遍需要。例如，对于人类中普遍存在的惧怕死亡、贪恋生命的愿望，人类就会以科学的事实和理性精神加以解释和引导，使广大群众在了解健康、长寿的意义和途径的同时，深刻认识到企盼永生是不可能实现的。此外，还教会人们以理性的力量去指导自己的情感。这一点，我国两千年前的哲学家庄周关于生死自然之理与惧死为“遁天之刑”的警喻[4]为我们提供了美好的典例。而正是由于科学与理性的作用，追求不死才不会成为普遍的需要。而依此得出的人类永无幸福可言的悲观理论才不会为广大无止境的人群所接受。
2.2 宗教经验
宗教经验是导致宗教需要发生和形成的主要心理因素。由于其在宗教需要形成中的重大的不可替代的作用，它已经成为宗教心理学研究的中心课题而倍受人们的关注。
宗教经验指的是那种直接向人们显示超乎自然和人类之上的超越一切的力量存在的经验事实。它直接向人们提供了上帝、神灵的存在证据，因而被人们认为是宗教需要发生的直接原因。
宗教心理学研究中所涉及的宗教经验可分为以下几个类别，它们各有不同的特点，对宗教需要的发生也有不同的影响。
首先一类的宗教经验是奇幻的神秘经验，这种经验所涉及的内容是现实世界中根本不存在的东西，因而用通常的道理是不能解释的，而且常常是与一种令人敬畏又向往的超越性存在物——上帝和神灵相联系的。这种神秘经验在心理生活中的存在可能是比较短暂的，产生之后倏即消失的，但在人心中的影响却是长远的，因而在宗教需要的发生中有直接的作用。
另一类经验与前一类稍有不同。这一类经验本身并不涉及什么神秘的事物，但由于事物之间关系的特异和离奇，而能够把人引向超越对象存在的结论并导致宗教需要的产生。如罹凶险劫难而不死，甚至多次遇险而逢生，就会使人发生冥冥之中有神灵护持的异想。在这里，并非由于经验本身之神秘而是由于经验主体遭遇的离奇和难以理解而导致宗教需要的发生[5]。因此，虽然其本身也有最终引起宗教需要的效力，却并不应视为宗教经验之一种。
还有另一类经验也被人当做宗教经验加以研究和讨论。这些经验中包括被爱、被解救、平静、安全，有希望和欢快、幸福的感受。这些经验有时会和超越的、神秘的经验同时发生，但也常会在日常的生活中发生，并非必然依赖于超越的神秘经验的存在。正因为这样，许多宗教心理学的研究者常常把它们称之为“有更多社会内容的”，“温和性”的宗教经验以与那种神秘的“核心的”宗教经验相区别。其实，由于其并非必然与神秘的宗教经验相伴随而发挥作用，在宗教需要的发生中只发挥一种辅助的作用，我们可以不把它当做宗教经验来看待。
宗教经验的发生受很多条件的影响，但其中最为普遍而重要的是人们已经存在的苦难感。苦难感使人感到无助、无望、无力，这种情况下，人们就只能企求一个超现实的、有爱心、有更大力量的拯救者，而宗教经验则向他们透露了这种救助力量的存在，也自然是作为百般期盼的东西而受到欢迎。［注］许多心理学研究的结果也表明：宗教经验的一个主要的触发因素是精神上的痛苦，是人们之陷入烦恼和矛盾之时，所承受到的特殊压力。这时他们会正在为死亡和丧失、恐惧以及意义的危机而痛苦不堪。由于看到了这种超凡、公正、无私的拯救力量的存在，一下子就可以使人感到希望和力量，消除了苦难、无依的感受，甚至由于降低了对艰难险阻的恐惧，而在活动中得到丰厚的收获。而随着宗教经验的重复发生，人们就会更加笃信并依赖于其中的超自然的力量，并成为终生不渝的信念。
宗教经验的发生也与人的心理活动的类型特点有关。例如，许多人认为荣格关于人的心理活动的“直觉型”与“觉察型”的对立在解释宗教经验的发生上有重大意义。与觉察型的人重视思想的认识作用不同，直觉型的人们则重视感觉（feeling）的作用。觉察型的人重视以思维的严密和逻辑性判别事物，而直觉型的人则主要依靠感情上的直接倾向判定一切，并对一切奇幻的不合逻辑的经验持一种不加深究和宽容的态度。正是这种“认知的开放性”使他们更容易发生宗教经验并加以坚持。此外，人们还发现，音乐（特别是宗教仪式上的音乐），祈祷和入静以及服用各种致幻药物等都能有力地引发宗教经验的发生。
各种宗教发生中有重大影响的卡里斯玛式的领袖人物，大概就是属于那些直觉型的心理类型的人。他们在累发的宗教经验的过程中，逐渐觉察到了各种能引发宗教经验的条件的作用，然后以对此等条件的运用，逐渐学会了有意地在自己身上而且也在他人身上引起宗教经验的方法和能力。这时，原本是被动引起的宗教经验就成了主动地引发的东西。而他们这些人也就被看做是可以与神或超自然力量沟通的，有神秘力量的可敬畏的“先知”。
2.3 宗教思维
宗教思维也是影响宗教需要发生的重要心理因素，此前已为不少理论家注意和研究过。然而仍有许多问题没有得到合理的解释。
人类在发展中已经达到这样的地步，凡是提出任何重大的发明和见解，都要通过思维来加以论证，以证实其真实和可信，对宗教的观念也是如此。
所谓宗教思维，可以广泛地理解为有关宗教活动的思维。但人类的宗教活动与人类的其他活动联系紧密，实难划出一个明确的疆界。而且，宗教活动中的思维与一般活动中的思维也有许多共同点，很难作出绝对的区分。因此，把宗教思维定义为对宗教崇拜对象的确定和如何加以对待有关的活动中的思维才是比较准确的。因为，宗教活动与一般活动间的最重要差异正在于此。
因此，宗教思维也就是与宗教所崇拜的超乎人类与自然力之上的神灵、上帝的认定和信仰直接相关的思维活动，其中包括对上帝、神灵的力量和品格的规定，和与神灵、上帝交流的途径和方法，人如何才能赢得他们的关爱与救助，以及如何达到他们为人们指出的未来的快乐生活中的方法、步骤等问题的解答。因此，它是一种对问题的探索和求解，也是一种创造的过程。
因此，宗教思维也是一种以理性的形式来解决所遭遇到的问题的过程。但是，最根本的不同是，它是在苦难感与宗教经验的强力影响下进行的一种思维活动。宗教思维是与苦难感和所触发的宗教经验的作用同时发生的，自然受到它们的强烈影响。而这种影响的最重要的特点是它们的强烈情绪作用。由于这种强烈的情绪作用，思维的创造（建构）活动及其创造物就不能不具有缺乏严密逻辑性的特点了。
这种思维之缺乏严密的逻辑性大概可以归结为两个方面，即表面化的类比作用和特别夸大了的象征手法。前者主要表现于宗教的崇拜对象，神灵形象的提出和制定上，而后者则主要表现于如何与神道交流与求得其对人的保护上。
首先是表面化的类比作用，这主要是表现在神灵的形象与品性的确定上。类比是一种根据事物之间的已知的类似点推导出事物未知属性的方法，是人类认识世界的重要方法。人们总是由近及远地，用与已知事物加以类比的方法去认识、掌握那些不曾认识的事物的。但这种类比必须是全面的、深入事物的本质的，经过严格验证而后才可能达到对新事物的正确认识。宗教思维中的类比则并非如此，而是有一种表面的、一厢情愿的性质。例如，作为原始宗教之一的蕯满教中对于驯化的精灵的性质的认定就是通过把精灵与其已死的祖先与某些所熟知动物的类比得出来的。这些精灵被设想为由死去祖先的灵魂和某些动物所形成的，它们因此而具有人和某些动物的欲望和特点，而且可以在冥冥之中给人们以祸福。它们具有神奇的本领和能力，但又有些利己和自私，因而可以与人达成某些协议并被运用和驱遣。而以后的宗教中的神，与蕯满们可以控制的精灵相比，它们不仅具有无边的智慧、无穷的法力和神通，而且具有极高尚的品质。不仅公平地关怀，保护其所领有的众生，而且不带有任何个人的自私和动机，成了智慧、力量、道德的最高代表。显然，这样无私的爱、力量和智慧的代表，在现实世界中，人们只可能在父母身上看到一些端倪。在父权制社会中则只有父亲身上才可能存在。因此，这些理想中的有力量、智慧和无私的关怀的神明只能是从父亲身上取得其原型而又加以无限扩大的结果。在力量、智慧和道德上被无限扩大，远远超过了作为其原型的父亲的神的提出，但由于适合人的情感的要求而被广泛地接受。而对这种观念之是否真实可靠和这种神灵之是否可能存在则是不愿意加以认真思考的。
其次是夸大了象征作用。象征作用是在处理各种生活问题上常用的一种手段。其特征在于通过联想的作用，以一种作为象征的事物引起另一种与之有联系的事物的形象和相伴随的情感以表示人的要求和愿望。这在人的生活中是常常加以运用的，如以室内的陈设表现人的情趣和理想，以所佩戴的饰物表现人的愿望和感情等都是。这种象征作用能简洁明快地表现出人的思想和情感，从而有利于人际交往的有效进行。但在宗教活动中却往往夸大了这种象征作用的效力，把用来象征某些东西的象征物当做了所象征的对象的替身，把象征者与被象征者看成无差别的东西。如把木质的小佛像当做护身的灵物，以为带着它上战场就可以得到佛力的保护而不会伤亡。这种对象征作用无限地、无根据地夸大就成了迷信观念发生的来源。
同样是在宗教经验与宗教思维相互作用的宗教创意的活动中，由于环境条件的差异，主要是由于宗教创意中所面临条件与任务的差异，这一过程中所包含的情绪震动的大小与人所经受的冲突的强度，可能有极大的差异。一般来说，当宗教崇拜的对象还未确立，人与这种超自然力量的代表者还存在着尖锐对立而难以建立起最终的平衡关系的时候，所经受的情绪上的冲击就会较大，人们会历经各种情绪的波动。这些随其关系间的变化进程而发生的情绪波澜，直到这种关系稳定建立起来之时，才能得到暂时的相对的舒缓。如一些作者们所指出的，一个蕯满与其所支配的精灵之间关系建立的过程，就充满情绪的强烈动荡。这些蕯满的长成，一般要经历如下三个阶段：第一阶段，日后的蕯满或由于生病，或由于精灵附体，还只是一个等候着治疗和驱逐精灵的病人。第二阶段是从精灵被驯化或疾病被治愈开始。经过这一转变，原来的病人开始获得蕯满的力量，并不断地增长其控制精灵的能力；第三阶段，当他拥有治疗和伤害他人的能力时，他就成了一个合格的蕯满[6]。在这里值得关注的是他从一个完全丧失主体性的病人到拥有比病前更大主体性的人的这一转变是如何实现的。其实，这是一个从困难中、从混乱中找到秩序、出路的过程，是从与精灵的交涉中弄清它的来源，它的能力、弱点和癖好，以及如何利用其弱点加以控制和利用，最终达到加以操纵的过程，从对精灵的恐惧达到敢于和善于利用它的转变。自然，这一转变中所包含的强烈的心理震动是不言自明的。而另一种情况下，当被崇拜的对象与人的关系已经稳定建立，所发生的宗教经验和宗教思维的作用只在于巩固和改善这种已建立起的平衡的时候，这时活动的进行就显得较为平静和顺畅。如佛经所载：印度佛教中观学派的创始人龙树在龙宫中看到了《华严经》，默记了其中主要内容，并于其后默写出来。以后才有这部号称“经中之王”的经书传世[7]。佛教瑜伽行派之直接创始者之一无著大师，曾数次上升进入兜率官的弥勒内院，聆听弥勒为之讲解大乘教义并作了记录，于离开后根据所记写成《瑜伽师地论》，于是弥勒的这一主要著作才得以传播。这些都是在入定时所得到的宗教经验与宗教思维共同作用下的产物[8]。自然，这种创造的结果也会不可避免地伴随着平静的喜悦与快慰，但却并不具有前述情况下的那种强烈的情绪震荡。
以上所提出的影响宗教需要形成的三种心理因素，在宗教需要的形成中都是不可少的，但其作用亦各有别。苦难感是宗教需要发生的发端或前提，正是苦难感引发了人对现实生活的不满和失望，从而心怀着对现实世界之外的超自然力量的向往和期盼；宗教经验则为人发出了这种超凡力量的存在和可以信赖的信息；而宗教思维则以其理性的形式（外貌）向人论证、诠释了此种超凡力量存在的证据、性质以及其救助人类的手续和方式等。正是在三者的连续作用中，人们就发生了现实的宗教需要。宗教需要是三者共同起作用的综合效果，在任何一种宗教需要的活动和作用中，我们都可以直接察觉到它们三者以及其所发生变化的影响和作用。
在提出以上三者作为影响宗教发生的主要心理因素时，还有一些问题必须加以说明。其中最主要的是，宗教的一个很重要的社会职能，就是稳定、巩固已形成的社会秩序。弗洛伊德把宗教的这种作用，任何与宗教活动有关的人们都是不会不加以考虑的。但对广大的普通信众来说，则不是必然和首先加以考虑的问题。相比于苦难感的体验和如何排除和解脱苦难的盼望和期待而言，只是一个并不迫切和必须认真关怀的问题。正是由于这种情况，可以不把对有关这一问题的关切和思想列入影响宗教发生的主要心理因素之中。
3 宗教需要的力度、内在矛盾及其变化
宗教需要的力度是指其推动人们去崇信、实践某一宗教所提出的超现实目的的力量强度和大小。它是一种社会的、广大的群体的力量。但它又是集许多个人的力量而成的，因而也是发生于所由构成的个体身上的一种力量，与个体的心理生活活动及其状态紧密相关。
宗教需要从个体身上的发生来看，还是与前边提到的三种心理因素有直接的关系。三种心理因素在许多信教者身上都存在，但它们又有许多差异，这些差异又都对宗教需要的力量发生影响。这些差异表现于：苦难感的内容和力量，人不能忍受的苦难是发生在那些领域以及要求摆脱之的迫急程度；宗教思维的结果，对所崇拜的神力以及所提出解救途径的论证的可信度，即其理论上的说服力。正是以上几个方面的多样性和差异最后导致了宗教需要力量的大小上的差异。
宗教需要的力量表现于与宗教信仰有关的几个重要方面。首先表现在迫切要求实行宗教所倡导的解脱方法和道路的情绪体验上，也表现在它驱动人们大批、快捷地走上该宗教所指引的解脱实践中。最后，它还表现于对为实行该宗教所指引的道路而遇到的各种障碍的克服力量上，其中包括对某些现实利益和快乐的牺牲以及放弃这种克制自我力量上。
宗教需要的力量是一系列主、客观条件影响下的结果，随主客观条件的改变，它也在不断地发生着变化。
宗教需要力量的变化，是与宗教需要内在矛盾的发展变化密切联系着的。
作为一种超越性需要，宗教需要有两种最根本的特性，即它的超越性和现实性。宗教具有超越性，任何现存的宗教都有其特定的崇拜对象，被承诺给予的和为信众企盼的虚幻境界以及达到此一虚幻境界的方法和手段。这种许诺的美好境界是永远不能实现的。但只要该宗教存在一日，这种美好境界的企盼就一直存在下去。因为如果没有这种企盼，这种宗教便不再是宗教了。宗教的另一种根本特性是其现实性。信仰宗教的人是现实的人，现实的人要想达到超越的、美好的境界，就必须从现实生活中做起，从现实生活中创造出达到超越境界的条件。宗教为信众所规定的行为规范和戒律，就是达到这种超越的手段。而且，这种广大信奉者群体的稳定的存在对该宗教的继续存在也是必不可少的。因此，虽然所许诺的最终解脱是永远不会实现的，但在这无止境的期待中也许使他们的现实生活能正常进行并有所改善，各种具体的现实需要有所满足，而这也是要以现实的努力和改变来加以保证的。可见，超越性与现实性永远是宗教需要的两种基本的性质。任何宗教在其现实活动中，都必须关心和满足它的超越性与现实性两方面的要求。
在满足这两方面要求的活动之间，存在互相依赖的关系，又存在着矛盾和冲突。从其统一性和相互依赖关系来看，任何宗教的存在和宗教活动都是这两方面的相互作用构成的，二者密不可分。任何宗教的现实活动都是在它的超越目标的引导下，按这一目标的要求实行的；而超越性的目标之能够并不断持续地发挥其作用，又是其现实性活动之坚持不断进行和取得的结果所支持的。然而，二者之间又可能发生矛盾和冲突。在任何宗教的现实活动中，在为超越目的的活动与为现实的实际利益而进行的活动之间，必须保持某种人力投入和效果之间的平衡。而这种平衡，又必须与当时当地人们的实际生活状况，与人们企盼解脱的迫切状况与能够做出限制眼前利益的耐力相适应，亦即与当时信奉者的宗教需要的力量相适应。
这样，在人们的宗教需要力量强弱与其如何处理、摆正超越性与现实性之间的关系之间，就有着直接的依存关系。当宗教需要的力量有足够强度而又不过分狂烈时，对超越性与现实性关系的处置就容易取得适当的平衡，参与者就能在得到宗教的抚慰的同时经营正常的社会生活，这也是其发挥正常的社会功能的时机。而当这种力量趋于减弱之时，该宗教就会在实际工作中更多地着重满足信奉者的现实利益，而于超越性的要求上有所降低，并导致其社会影响力的减弱，使一部分信众因冷落而离去。而当宗教需要的力量过强时，则会出现对超越性的过高过急的要求，忽视、甚至排斥对参与者现实生活的改善和关怀。尤甚者还会要求信奉者们立刻终止其尘世的生活，以快速手段摆脱现实的苦难而进入理想的天国。
我们试以个别宗教的发生、壮大和发展的进程来说明这种关系的发展变化。各种资料显示，宗教的发生大都是在社会发生重大变乱，人民生活极不安定，生活倍感苦难之时。这种苦难感在社会的下层贫苦人群中尤其普遍。广大群众由于苦难感而无法生活下去，迫切希望超越的神灵来加以解救。这时，就会出现了各种各样的克里斯玛式的宗教领袖人物。这些人以其各种突出的精神品质自然地成为广大群众的精神领袖。首先，他们具有极其广泛的宗教经验，他们利用自己丰富的而且可以随时主动引起的宗教经验而显现为可以与神相通的人。其次，他们善于体察群众的需要和诉求而表现出对群众的关怀；第三，他们重视权力的作用，善于利用群众的愿望和弱点而对之加以控制从而得到广大信众的相信、爱戴和畏服。在这种心情下，由他对群众所提出超越的途径和方法也就被全盘接受和深信不疑了。在这样的情势下，社会上本已存在的传统的、主流的宗教，不再符合广大的群众的要求。而新发生的宗教所提出的教义或解脱途径，简单易懂而又快捷易达，不像历经长期发展和不断修饰的传统宗教那么神秘隐晦，难以理解和遥不可及；其所遵行的仪式、规则、活动方式简便易行，且都可与救赎的目的相通，而不似传统宗教中有那么多繁琐和形式主义的东西；组织形式比较简洁、单一，不似传统宗教中那么繁复重叠，因而组织内的信息与情绪交流、快捷而通畅，有利于团体内部的团结。由于这些特点，使之与传统宗教乃至整个社会之间存在着一定的张力。而为了能维持自身的存在与发展，新生的宗教派别不得不为信奉者制定出严格的戒律和行为规范，教徒们不得不为求得所许诺的解脱而牺牲个人的一些利益和自由，如舍弃家庭、割断与世俗亲友的情感联系、严格禁止性生活等等。
正是由于新兴的宗教的这些特点，使之适应、满足了当时广大苦难群众的要求，引来了大批的信众。参加者们得到了心理上的平衡和明确的奋斗目标。这就促进了该宗教派别的快速发展，使之从新生的、处于主流社会之外的边缘地位逐渐进入主流的地位，甚至会发展成为在社会生活中居主导地位，与统治势力结合的得到官方支持的宗教组织。而其成员的社会成分则由于原有成员的一部分人的社会地位的升迁由社会下层成了社会的中上层人士。由于组织成员的地位和状况的改善，他们的宗教需要也发生改变，其力量和要求实行超越的迫切性大大降低，而变得与其创立时所遇到的传统的主流教会一样了。此际，如果再遇到重大的社会变动，它也将会由于不能满足广大的苦难群众的需要而被拒绝和抛弃，而能满足苦难大众的宗教需要的更新的宗教将起而代之。
但是，上边说的只是某一具体宗教发展中的一种总的倾向，只是它的最抽象、最典型、最简单的理想的表现，而实际的情况则要复杂得多。无论是成为主流的或居于主导的地位的宗教教派或因势而起的新兴宗教，都常常并不只是一种宗教教派。新兴的诸宗教教派并非一定会或都会发展、壮大而成为主流的教派。而失去信众的主流教派也并非一定从此一蹶不振，其内部的革新运动或革新派别的兴起亦可能使之重获新生之力而恢复其既有的主导地位。这里显现出了一个各种宗教教派在共存中不断纷争的局面，而在这一纷争中能得以存在、发展并最终取得主导地位的则是那种有着强势、明智的克里斯玛式领袖，能够根据群众的迫切需求，提出为群众拥护的教义教规，把扩大信众的未来期待与现实利益最大限度的协调和融合起来的教派，把宗教的超越性与现实性最适当地结合起来，因而发挥出信众宗教需要的教派。
从上述可以看出，在某一宗教派别的存在发展中，是经历着宗教需要的力量的变化，而这种变化直接影响到这些宗教派别的发展状况和历史命运。那么，在整个人类的历史中，在宗教的整个历史中，是否也会发生足以影响整个宗教的历史发展和前途命运的宗教需要的力量变化呢？
这个问题早就被人们提出来并进行了认真的讨论，只不过不是以宗教需要力量的命题来加以讨论而已。
上世纪中期以后，一些西方研究宗教问题的社会学者，根据宗教发展的历史趋势，提出随着全球发展的现代化的进程，宗教的发展中出现了一种可称之为“世俗化”的变化。这种变化表现于对超自然力量的信仰的衰退，表现于宗教对社会生活、文化的象征和整合作用的不断丧失，社会和文化的越来越多的部分摆脱了宗教观念和制度的控制。而这一倾向是由于世界的现代化（其中包括工业化、高科技、经济发展、低文盲比例、全面的教育系统以及都市的更高人口密度等）的结果。这一理论的提出者们还从这种发展趋势中看到了宗教之从衰退到最终消亡的征兆[9]。
而教会人士则对这种理论持排斥和批判的态度。认为这是一种“异教化”或“非基督教化”的逆流，并加以严厉的批判。他们认为，“世俗化”理论所持的证据只是某些西方发达国家中所发生的“特例”，根本不能当做全世界的普遍潮流。而且，即使在这些国家里，还存在着某些与之相反的宗教的作用在增强的情况。他们还认为，宗教的最重要的社会作用，即给人们提供生命价值和意义的作用是任何其他社会现象所不能替代的，因而宗教是根本不会衰落以至消失的[10]。
从这一过程发生的实际情况看，正如某些反对者所讲，它只是发生在西方某些发达国家之内的变化，而非全球的变化（亚非的某些发展中国家全然与之不同）。但在这些国家，它却是确实存在的一种变动过程。在这些国家这一过程的发展还只是一种趋势，还未真正构成宗教的全面衰退。而宗教之是否消亡，还是一个极为遥远的难以把握的问题。但是，它毕竟是一种重要的发展趋势，不能无视其存在和置之不顾。而这一过程之引起和发生，也不是一个抽象的现代化可以解释和说明的。例如，汉密尔顿就曾联系宗教的实质指明了这一过程发生的更为深刻的原因。其中包括：社会的富庶与民主的增长，科学的发展与普及，人类不断增长的解释和控制自然世界的能力，新的境遇中必须找到比宗教更合适的整合社会的价值观念，提供更适于其生存条件的生存意义的方式等等。而这些正是在世俗化发生的那些西方发达国家普遍存在的事实。让我们再回到前边曾反复提到的宗教需要的力量变化的议题上。不难看出，汉密尔顿所举出的世俗化的原因正是那些影响到人民苦难感的减轻，宗教经验的发生频率和作用降低，宗教思维日益为严密的逻辑思维所取代并从而使宗教需要的效力大大减弱的那些现实中的重大变化。而随着宗教需要力量的弱化，人们便自然会去寻求那些比宗教更适宜的，更接近现实生活的整合、凝聚社会人心，赋予人类以人生意义的那些精神生活领域。因此，可以说，宗教需要力量的减弱才是导致世俗化的直接的心理因素。宗教需要的减弱乃是世俗化的核心，其他的都只是它的外部表现而已。
那么，从宗教需要力量的减弱的观点来看，这种发展的趋势是否会导致宗教的社会影响力的大幅度直线下降乃至它的衰亡呢？
这就要求首先从人类社会的苦难感的消长变化进行分析。从世俗化之最明显并似无争议的西欧的一些发达国家看，它们乃是当前世界上生活最为安全，经济最为发达，人民生活水平最高的地区，比之那些亚、非、拉的第三世界来说，又少受天灾、人祸之苦。因此，苦难感之相对降低自然会导致宗教需要的减弱，而成为不受争议的世俗化地区。但是，就是在这些国家里，人们的苦难感仍是随处可见的。除了仍然有不能满足的基本的，物质的需要之外，还有着大量存在的不能满足的精神需要。与基本的物质需要不同，人们的精神需要更有着因人而异和诡异多端的性质。虽然人类普遍存在有审视自己的心理生活并加以控制、引导的能力，但真正能够实现这种审视和控制的人毕竟只是少数。因此，苦难感的消除并非轻而易举之事。此外，就宗教经验与宗教思维的发生和发挥作用的情况来看，它不只受着人们已有的苦难感、天生的思维活动类型的影响，而且受着人们的科学知识修养以及尊重经验事实的严格的逻辑思维训练的影响。但就是这一因素的影响，也不是对任何人都是一致的。以经受严格科学思维训练的科学家们来说，也不是任何人都能一贯尊重经验事实，按照经验来思考的。有些物理学家、化学家、天文学家们相信“神迹”、“神灵启示”，就是这方面的例子。只有生物学家和心理学家们，才有更坚实的抵制宗教经验和宗教思维作用的根基。而这是源于他们所从事研究对象的特点，而使他们甚至比物理学家和天文学家更难以相信宗教。从这些事实看，想由科学普及和科学思维的训练来杜绝宗教经验和宗教思维的作用，还是一个不切实际的希望。凡此都归结为一个结论，虽然宗教需要的力量在明显地减弱，但它似乎是一个还会长期发挥作用的力量。宗教的大幅度的全面衰落还远未来到。
就在这个由于宗教需要力量的减弱而使宗教的社会作用出现明显的降低迹象，但还没有全面、大幅度的衰落的情况下，一些有远见的宗教理论家们已经在构筑关于宗教新的存在形式的图景了。这之中最有代表因而最为人们瞩目的当推德国上世纪宗教社会学者西美尔（Georg Simmel,1858-1918）所提出的“主体性宗教”理论。
西美尔关于未来的宗教思想要点包括：他提出宗教的概念并以之区别于具体的宗教（实存宗教）。认为虽然传统的宗教已在现代社会中丧失其统治地位，但人们的宗教性需要却依然存在；人类的宗教性需要表现于一种特殊的宗教冲动之上，这种冲动的特点是人类天性中有一种渴望献身于更高的存在的冲动，这种冲动是天赋的，不依赖于经验的；这种冲动的直接表现是一种宗教虔诚，这种虔诚是人的灵魂的内核，从而对灵魂的品质和倾向有一种内在的决定作用，而在人的活动中，它总是表现为一种无私奉献和执着追求的坚定要求。历史上曾经存在的宗教都是这种不变的宗教性冲动与当时的历史条件相结合的产物。传统宗教的衰落只是与这种宗教性冲动相结合的时代条件不再适宜的结果。而在当前的条件下，宗教的出路就在于抛却那些过时的社会条件所赋予的要求和特点，而寻求与当代社会生活的要求相符合的新形式，宗教的新形式有着与传统宗教根本不同的特点。它首先是一种主观的宗教，它不具有如传统宗教所坚持的客观的（在人之外的）信仰和崇拜对象，而完全是一种灵魂内部的感觉和信仰。也就是说，它是一种无神的宗教（针对自然的神奇力量之神话破灭的现实）。其次，它又完全是一种个人的、自由的精神活动，而不再是一种由统一的宗教组织（如教会）所倡导的，要求信教者一致信仰的带有一定强制性的、齐一的活动。而完全是由个人自由出发的，具有个体特点的思想上的追求完美向上的努力（针对的是需要，特别是精神需要以及满足途径的多样性）。当然，西美尔还没有为现代宗教的发展提出更为具体的设想。但他的这些思想和论点已经被认为是研究未来宗教发展的积极宝贵的思想遗产，是考虑宗教发展前景时不可忽视的参照资料[11]。
具体地评价和预测西美尔的理论在宗教的发展中会发生多大作用，是一件复杂和困难的工作。但是，他关于未来宗教新形式的两种特点的思想却为宗教的未来发展带来好处和希望。他的关于抛弃外在的崇拜和信仰对象而把它转移到人的灵魂内部主张，不仅符合科学发展的事实，也为人的思想的“跨越”提供了一个广泛的、自由的、便捷的空间，使人们可以自由而便捷地按照自己的条件和要求安排和追寻自己的理想。在这一点上，与我国新儒家的阳明心学把“天理”从外部世界转移到内心之中并规定为人的“良知”的做法，颇有明显的相似之处。而他的关于个体宗教的主张，排除掉教会对信仰的干预和干涉，也使人的信仰活动从组织上乃至思想上都得到充分的自由，使宗教的活动适应于各种不同的人的特点和要求。这些都是符合新的历史条件下人们的信仰活动中的要求的，因此也可以说是符合宗教发展的总趋向的。
但是，这种要求和趋势究竟在多大范围的人群中和何种程度上存在，还是一个说不清楚的问题。很大的可能是，它明显地存在于一些文化知识较高的宗教信众中，而在占人口大多数的基本信众中还未被明显地感受到。而且，西美尔的理论还是一种理论上的构想，还不曾成为一种具体的可以遵行的方案，更说不上实际的验证了。因此，想用具体的事实来加以说明，更是不可能的事了。
但是，作为一种长远的发展前景的构想，西米尔的主张还是有价值的。从长远的发展前景看，它是合理的，宗教的未来发展可能正是要走这样的道路。然而，走上这条道路的宗教是否还是宗教呢？当宗教不再承认超现实的神的时候，当由于神的被抛弃而把神圣世界和世俗世界并存的两重世界的划分也清除掉了的时候，宗教的作为宗教有别于哲学的特质，也就不存在了。可以合理地设想，宗教发展的前途就是它与哲学的合流，当宗教不再有其特质时，它就与哲学合一了。虽然这是一个在非常遥远的未来才会实现的事。