文学艺术价值、精神的重建——新理性精神，本文主要内容关键词为：精神论文,文学艺术论文,理性论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
20世纪是文学艺术不断花样翻新的时代。现实主义文学艺术时时更新自己的手法，拓展生活的广度，深入开掘人生，那19世纪的批判精神至今一脉相承，余韵犹存。现代主义文学中不同派别的一些优秀之作，倾情于20世纪初的人的生存的艰辛与伤痛，恰如悲怆的交响曲一般，令人回味无穷。
随后，现代主义又受到指责。那些在语言哲学与语言学哲学思潮流行中出现的诸种形式主义并受其影响而产生的作品，在发现与运用语言自身逻辑、能指方面，发展到了极致。语言能指功能的自由运用，可以使作者自如地组织话语，随心所欲地结构句型、叙事形式，从而使艺术形式不断出新。如“新小说”、“新新小说”、话页小说即类似于扑克牌式的小说，页码可以自由穿插，故事可以任意连接；此外还有“不可解的”小说等。另一方面，由于这些文学新品种将文字自身逻辑的变化视为艺术目的，在理论、写作原则上的极端化，使得其创作目的趋向于游戏，文化意义受到排斥，艺术的终极追问遭到放逐而陷于解体。这类作品的出新，是作者任意书写的任意形式，和艺术价值的淡化与消解是共生一体的。
美国学者丹尼尔·贝尔说，一些作家（指外国的）由于拒绝对生活的美学证明，结果便走向对本能的完全依赖。“它以解放、色情、冲动自由以及诸如此类的东西，猛烈打击着‘正常’行为的价值观和动机模式”①。人在自我失落中自我娱乐，而鉴赏趣味则无需挑剔！于是另一方面，在20世纪的不少作品中，被压抑的性本能、原始欲望，有如挤破了潘多拉的铁盖，争相释放出来，演出了许多离奇古怪的乱伦、性倒错、性疯狂的故事来，特别在大宗文艺中尤其如此，显示了文学艺术贬值、堕落的一面。
80年代上半期，我国文学艺术的探索，是摆脱旧有的束缚、标举着一种人文精神，恢复自身的价值，走向创新之路的运动。随后这一探索，深受西方各种社会哲学、文化艺术思潮的影响。令人眼花缭乱的是，当这些思潮如潮水般涌来之时，也正是我国市场经济举步入轨之时。80年代中期，不少人文知识分子突然发觉，自己已被抛入了物的世界，现今一切都飞速地围绕着物与权在旋转，一切都为实利目的所侵袭。现实生活的冲击是最基本的，人们长期为生活中的假大空的连篇谎话所困扰而被弄得晕头转向。昨天看来分明是光华四射的神圣之物，今天却发现不过是一堆俗不可耐的腐朽与霉烂。现实中的深沉卑污，使信仰黯然失色，它无情地嘲弄了自己。理想的解体是现实自身的解体。它使不少人也使不少作家四顾彷徨。一些作家走向世俗，面向底层，描绘普通人的生存的尴尬与卑琐的生活状态，拓宽了创作的领域。有的作家则躲开崇高，在嘲弄虚妄的崇高的同时，调侃任何崇高，甚至羞耻与良心，这就走向了虚无。有的投入“叙事策略”的追寻。他们以语言能指的自由挥写、叙事形式的多样变幻为创新目的，写得认真，玩得投入，一时有如在文坛上吹过一阵新风。但是意义的消解和形式构成的自由性，削弱了审美的生成，给阅读带来了困难。80年代中后期开始，中国文坛上不少作家表现了对人的自然本能的崇拜与激赏。在这方面，一些原本是写作严肃的作家竟也未能免俗。穿插于小说中的大量性事描写，一时使京城纸贵，显示了严肃文艺中的颓唐一面。有的评论家今天以优美的辞藻赞扬那种灵肉随时随地获得满足的粗俗快感，明天又在报刊上大唱作家的社会责任感应如何如何的高调，表现了文艺批评两面性的实用主义姿态。至于在大宗文艺中，以颓废情绪为基调制作出来的书籍，更是在在可见，表现了文学艺术的反文化的一面。
文学艺术意义、价值的下滑，人文精神的淡化与贬抑，是一种相当普遍性的现象，虽然它并不代表文学艺术的全部精神。看来，20世纪文学艺术意义的日益失落，与人的生存质量、处境密切相关。今天，一些人文知识分子正在寻找一个新的立足点，重新理解与阐释人的生存与文学艺术意义、价值的立足点，新的人文精神的立足点，这就是新理性精神。
二
新理性精神将从大视野的历史唯物主义出发，首先来审视人的生存意义。一百多年来，人在生存中所遭受的挫折感不断弥漫，从东方到西方，由西方而东方。一种是有形的人的生存的挫折感。例如列强的侵略压迫、掠夺屠杀，使被压迫者的生存处于水深火热之中，它给人们留下的伤痛连绵不绝，至今犹存。由于东方侵略者失败后未受应有的惩罚，所以他们的后裔至今未有公开的认罪感。一种是无形的人的生存的挫折感，它是由社会环境促成，人身上深层的精神生存的挫折感。它几乎无处不在，显得持久而震动人心。
西方学者说，西方人经历了上帝之死，父亲之死，知识分子之死，作者之死，一直到人的主体性之死的灾祸。“上帝、国王、父亲、理性、历史、人文主义，已经匆匆过去，虽然在一些信仰园地中余烬犹存。我们已杀死了我们的诸神”②。随后又出现了后现代主义。法国学者利奥塔德在1979年发表的《后现代状况：关于知识的报告》一书中指出：后现代就是“对元叙事的怀疑态度③”。何谓元叙事？即西方启蒙运动后形成的崇尚“同一性”、“整体观”的思辨哲学，那些倡导自由、平等、博爱、科学求真的基本话语。后现代主义者还认为，叙事与科学范式不可通约。这无异是说，过去的思想、理论全都受到怀疑。“现在我们一无所有，没有一样东西不是暂时的、自我创造的、不完整的，在虚无之上我们建立我们的话语”④。上帝死了，信仰崩溃了。人嘲弄了自己。那18世纪曾被宣扬一时的理性与理性王国，原来不过是乌托邦的幻影，理性、崇高变成了欺骗。人突然觉得无所依附，而至于一无所有；无不都是过眼云烟，茫茫虚无。精神的失落，给人带来了巨大的痛苦，这就是他精神性的生存的挫折感。卡夫卡在1910年12月15日的日记中，写到他所体验过的那种生存的绝望：“我就像是一块石头，一座自己的墓碑，那碑上既没有怀疑也没有信仰，既没有爱情也没有憎恨。既没有勇气也没有怯懦，只有一个模模糊糊的希望。然而，就是这希望也不过是碑上的铭文而已”。12年后他又写道：“……我的内心只有绝断的幻象，尤其我在那里（希望之地迦南）是芸芸众生中最痛苦的人时”⑤。这种没有希望、没有出路的情绪的人，就像一个步入死胡同的落魄者，欲前无门，突围无力，所谓走投无路即是，使人不胜凄惶。在20世纪西方的哲学中，特别是存在主义的哲学中，人的焦虑被作为人的一种生存状态而成为一个热门话题。生存的焦虑源于人所处现实社会的分裂、破碎与它的不确定性。这种不确定性，使人在其生存选择中难以预测自己的命运，他不明白何时会被什么灾祸所吞没。布洛赫说：“当焦虑超出生物学的范围，只是作为一种人的存在方式，尤其作为焦虑之梦呈现出来时，它在本质上就是以自我生存本能受到社会障碍为基础的。事实上，这是唯一毁灭性的，甚至把愿望转向其反面的内容，它最终使焦虑变成绝望。”⑥焦虑大面积地弥漫与不断深化，演化而为绝望，使人成空虚的人，扁型的人。
其次，当哲学家、文学家写到因上帝死去而留下难以弥补的空缺时，物的挤压则如排山倒海之势随之而来，而且随后这种挤压愈演愈烈。诚然，人要生存，需要衣食住行，需要不断提高、改善它们的质量。人在对物的需求中，形成一种物欲，它一面激发人的热情，使财富不断被创造出来，使人不断获得物的满足与享受，这是不容争辩的。然而对物的无尽的追求的内在规律是，也造成了对人的挤压，物的阴影遮蔽了人。物欲的发展不断转化为对金钱权力的追逐，使自身成为一种异化力量，使人变为物的奴隶。首先，这力量是物质的，当它与权结合，一夜之间就可造就成千上万的暴发户与亿万富翁，在物质上掠夺另一些人，人被物挤兑。于是我们见到在尤内斯库的满舞台的“椅子”中，不见了人。其次，这力量又是精神的，它使社会时弊丛生，贪污盗窃、损公肥私层出不穷，甚至利用公众的失语与无言，变本加厉地进行，使社会普遍需要的公德、伦理蒙上血腥的污秽。人间的羞耻、良心、血性、同情、怜悯、诚实、公正、正义等等，进入了新的衡量秩序，即要以斤两来计算它们。人们可以围观人的死亡过程，可以容忍光天化日下的污辱，可以逼人嫖娼，把不从者当众扑打致死。物的挤压使不少人的人性泯灭，使人的兽性恶性膨胀；而对于那些洁身自好、无所依傍的人来说，物的挤压使他们陷于清贫，给他们造成巨大的精神伤痛。不少人由此失语，失去批判和反抗的能力，从而孳生了各种各样的宿命思想与悲观主义。在这物化的时代，历史、现实都可以用谎言替代，一切都可以进行机械复制，动用美容手术，从物质到精神；一切都可以假冒，一切都被弄得真假不分，一切都优劣难辨。物的挤压，制造了大量在精神上污秽的人，失去灵魂的人。这在文学作品中已描写得很多，莫里亚克式的人物，卡夫卡式小说中的人物，荒诞派文学中的人物，在在皆是。他们或是毒如蛇蝎，或是形同枯槁，或是状如幽灵，徒具人形。
属于这一类型的还有平庸的人。高级消费、电视广告，时时提醒人什么是“美满生活”的象征，它们刺激人的需要，教导人如何模仿电影明星，装演员姿势。它们劝导人关心享乐，打破旧禁，放纵情欲，及时行乐。它们影响社会舆论，改造文化。上述情况不仅外国有，在我国也是如此，在文艺中也属常见现象。在电视中，天天有人开导你如何吃喝，购买皇家气派，装出贵族风度；要不，就是一批批教授、学者、经理、演员、明星，被节目主持人哄得满台乱转，猜猜普通常识，猜不出做出怪相，逗人一笑，玩玩大人排排座、吃果果、玩家家式的游戏。
再次，科技的进步的复杂影响，造成人文精神的下滑，制造了无数渺小的人。科技的发展，无疑是人的认识、创造能力无限可能性的体现。科学家对自然、宇宙奥秘的深入探索，理应使人的认识与理论，具有更高的敞亮的品格。但是对于不少人来说，甚至不少科学家来说，却并未在精神上摆脱神秘主义的束缚，而陷入哲学上的怀疑论与极端的相对主义。对事物认识的相对性是必要的，但使相对观点极端化，必然会在对待万事万物上形成一种亦此亦彼、什么都行的思维方式，导致对价值、真理的怀疑，最后放弃终极追问。在后现代工业社会，科技高速发展，信息媒介已进入千家万户。科技带来物质繁荣的同时，却不断建立起了自己的霸权地位，几乎形成了对人的绝对统治。在知识激增的时代，人们“听见被人说过的东西是如此之多，并发现关于万事万物的看法可以自圆其说，因而他们感到对一切都毫无把握”⑦，没有一种解释可以独霸称雄。加之，人们的教学方式也发生了变化，即在接受知识的过程中，人文因素急剧减弱，因为如今人们只需坐在终端机前就可获得必要的信息和知识。于是传统的人文科学受到强烈的挑战，这使人感到人文科学日渐失灵。同时在一些技术官僚看来，人文科学简直不屑一顾，因为它们不能创造物质财富，无法带来经济实惠。这样人文科学也就被逼放弃自己的合法化地位，而被悬置起来。但是人文科学的悬置与失灵正是人文精神淡化的表现，正是使人何以为人的人文精神的下滑与堕落。于是我们在不少作品里看到，一切都动摇了，好像人人都是百万富翁，但觉得所有人却一无所有，住所陈设豪华闪光，而个人的精神愈益匮乏、贫困，似乎谁都没有忘记自己的突然贬值，因为它太令人痛心疾首。于是“自然的趋势是去寻找比自身价值更少的东西”⑧。
20世纪由于社会的频繁动乱，使不少人在失去信仰、理想之后，而变得内心惶惶，成为扁型的人。20世纪由于物的极大丰富，普遍地追求物欲，而使不少人道德沦丧，成为精神上丑陋的人、平庸的人。20世纪由于科技霸权的建立，使不少人失去理智的澄明，而成为不能正视自己力量的渺小的人。人的价值的低落，贬值，促成了他的精神生产的自虐性的堕落。那末希望何在？古茨塔夫·勒纳·豪克在其《绝望与信心》一书中谈到人的悲观绝望的处境，只是他的一个方面。人还有另一方面，即信心的一面。他认为这信心的一面，恰恰来自人的自身：“希望之所以转化为信心，是因为他们看到了偏狭的先定的意识形态（无论是种族的、阶级的、国家主义的还是民族主义的）的普遍消除……各民族之间尽管还存在着对立，但是他们在精神上和经济上却在相互接近。艺术具备了世界主义的特质。”⑨他认为，无论是焦虑与绝望还是希望和信心，都根源于生物生命的自身。“在今天的文学和艺术中，如果我们只表现焦虑之梦和绝望的歇斯底里，而不去表现希望和信心，乃至……确信的情绪，那么毫无疑问，这是表现了‘自然’生命的一半。”⑩豪克对人、世界表现了乐观主义的态度，值得赞赏。但其具体观点看来不能完全同意。例如说到意识形态的普遍消除，这并非现实的事。例如，各国人民在精神、经济上有所接近，但文化隔膜至今很深；不少人在宣扬世界主义艺术，但是他们心目中的世界主义艺术不过是科技发达国家的某种艺术标本而已。又如他寄希望、信心于人这个“生物”与“自然”生命本能的另一面。但是毫无疑问，人只有作为“社会”生物时，他的理想与信心才能成为他的本质面的。
三
新理性精神难以力挽狂澜于既例，但它绝不会去推波助澜。它要在大视野的历史唯物主义的观照下，弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神。
新理性精神坚信人要生存与发展。人理解自己的存在。人的生命活动不仅是为了维系其身的生命。人通过其自身的实践活动，总是指向什么而被赋予目的性，形成其活动的意义与价值，改造自己的生存，实现自我，超越自我。人有肉体生存的需要，要有安居的住所，因此他不断设法利用自然与科技，创造财富，改善与满足自己的物质条件。而同时他还有精神的需要，还要在其物质家园中营造精神安居的家园，还要有精神文化的建构与提高。人与社会大概只能在这两种需同时获得丰富的情况下，才能和谐与发展。在这人的精神家园里，支撑着这无形大厦的就是人文精神，就是使人何以成为人，要成为什么样的人、确立哪种生存方式更符合人的需求的那种理想、关系和准则。人文精神就是对民族、对人的关怀，对人的生存意义、价值的追求与确认。人文精神作为精神文明底蕴，首先具有普遍的人类意义。各个国家、民族的成员，告别原始森林而步入社会群体，必须找到共同的相互人际关系的契约式的准则，如从动物胞胎出来最先形成的羞耻感，随后在共同生活中形成的相互同情、怜惘、血性、良知、诚实、公正、正义感，等等。各个国家民族进入到今天现代化的阶段，上述使人何以成为人的精神，仍然是共同应予遵守的契约式的准则，这是人文精神的最基本方面。
其次，人文精神是一种历史性现象。例如爱国主义精神，历来都是指对自己的国家、文化遗产的爱。不同时期指向相同，但其内涵是不断变化的，特别在多民族国家里。又如每个社会的统治阶级，都会对上述具有普遍意义的人文精神，纳入自己的阐释，赋予其阶级、集团本身利益的色彩与意义。当统治阶级处于进步的阶段，它对人文精神的阐释，往往有利于促成社会精神的建设，它甚至还可能以本阶级、本集团的理想品格，来丰富与扩展人文精神，形成新的人文风尚，甚至时代精神。当这个统治阶级走向没落，念念不忘于一己之私利与权力，就会使社会颓风流行，使反人文精神、反文化现象迅速抬头。就西方社会来说，这个世界早就物化，金钱权力支配一切，理想幻灭，灾祸不断，那些使人成为人的最基本的准则，受到蹂躏，无数学人都深感在绚丽多彩的物质之后精神的贫乏。至于我国近期，由于把阶级斗争看成是社会发展的唯一动力，一味斗争，以达私利，从而严重地造成了人文精神的畸形发展而至毁灭。有时，文艺中那种失去了历史感，张扬不分正义、非正义的同情、怜惘、良心的现象，也是存在的。但是几十年来的批判，造成了良心、同情的泯灭。上述那种艺术描写，可能正是一种迷惘的反弹。80年代中期以后，商潮勃兴，人文精神无疑会形成一些新的因素，并在今后逐渐显露出来。但是商潮的消极面与腐败面，正裹胁着整个社会生活，从而使刚刚苏醒过来的人文精神，在社会生活的许多方面，再度失衡与沦丧。
再次，人文精神具有强烈的理想风格，在不同国家、民族的人文精神共同性的基础上，又各具自己的传统的理想色彩。有着几千年文化传统的我国，人文精神表现为对人际关系的重视。“观乎人，以化成天下”，表现为中国历史人文知识分子修身自立的品格，坚持人格尊严，个人对社会的责任感，历久不衰的忧患意识感。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹），“为天地立心，为生民立令，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）。在近代西方思潮的影响下，我国现代知识分子又提出“赛先生”、“德先生”，甚至近乎又呼唤“莫先生”（道德）；提出知识分子的价值是“与天壤而同久，共三光而永光”的“独立之精神，自由之思想”说。自然，这是一种理想与追求。在“文革”中，中国几千年积累起来的而后不断遭到唾弃的中国知识分子的人文精神残余，在那场腥风血雨中洗劫一空，荡然无存！人文精神的失落，让中国人一时觉得做个人都困难，残暴到真正发生人食人的地步！如果说，中国知识分子的人文精神传统，重在个人修身自立，与人际、社会关系的相互协调，那么在西方，就近代来说，人文精神的着眼点则是以个人为本的，如自由、人权、平等、求知求真等。特别是自由与人权，它们关于人的方方面面。这种人文思想，发生过积极作用，作为理想，仍然有其光辉。但作为现实的人文精神，几百年来并不那么美妙。人权、自由本来是人生存的精神需要。但是，极端化了的人权、自由，却把对他人的侵扰与伤害，都当成天经地义的事。
新的人文精神的建立，看来必须发扬我国原有的人文精神的优秀传统，在此基础上，适度地汲取西方人文精神中的合理因素，融合成既有利于个人自由进取，又使人际关系获得融洽发展的、两者相辅相成互为依存的新的精神。
面对人的扁型化、空虚感，人的大范围的丑陋化、平庸化，与自我感觉的渺小化，文学艺术应该揭起人文精神的这面旗帜，制止文学艺术自身意义、价值、精神的下滑。
文学艺术是营造人的精神家园的一个重要部门。历史、现实中流传的文学艺术，毫无疑问有语言形式方面的因素，同时语言、文体的变革造成了与读者的新关系，这是文学人文因素的一个方面，但是还有内涵更为宽厚、深刻的人文因素的方面，而且是主要的方面，即对人的价值、命运的关注，为生民立命的热诚的一面。
西方学者说，这也死了，那也死了。但仔细想想，这些警世之言，有的说对了，有的说对了一半，有的说错了。20世纪，一切都被否定了，一切都无望了。我知道，不少作家并不如此对待问题。例如，在50年代前的充满灾祸的西方社会里，海明威、雷马克小说中的人物，被东追西逐、飘零迷惘、挣扎死亡。这种失落的情绪在《永别了，武器》、《生死存亡的时代》、《凯旋门》里，让人感到最为揪心的了。在50年代初，海明威在《老人与海》中进一步宣告：“……一个人并不是生来要给打败的”，“你可以把他消灭掉，可就是打不败他”。这种铮铮鸣响的语言，充满了对人的同情与崇高的景仰。而几乎就在同时，当人们为战争的阴云所困扰，福克纳大声宣告：“我不想接受人类末日的说法……人是不朽的”，作家的“特殊光荣就是振奋人心，提醒人们记住勇气、荣誉、希望、同情、怜惘之心和牺牲精神，这就是人类昔日的荣耀”(11)。人的生存的挫折感是真实的存在。在人遭受苦难陷入迷惘的时刻，看来只有那些具有海明威、福克纳精神力量的作家，会给人们以鼓舞，勇敢地生存下去。
当西方哲学家宣布这也死亡、那也死亡，无疑相应地在文学艺术中也掀起了一股非理性主义乃至反理性主义思潮。理性主义受到了非难。过去人们崇尚理性，排斥非理性。但是从人类心理、认识史的演变来看，非理性比理性更为古老。在欧洲，那隐潜的非理性在18世纪哲学中突变而为非理性主义，从此一发不可收；19世纪通过叔本华、尼采等人学说，形成了非理性主义思潮。非理性主义哲学抓住了理性主义避而不谈和难以阐明的隐蔽的现实现象，开拓了人类心理、思维、认识的新领域。但当它排斥理性，企图用非理性主义的种种学说来从整体上阐述世界时，这不仅突出了非理性主义的谬误，而且转向了反理性主义，非理性主义在过去的文学艺术中作为潜流而存在，如今深入各种艺术的形式，它们一面拓展艺术创造的机遇，更新人们的艺术思想，另一面它们又往往走向极端，无所顾忌地否定一切，特别是悲观主义地来阐释人的发展。它们见到了人的困境，描绘了人生的尴尬，以为这就是人的唯一存在形式。于是整个世界似乎都被焦虑、荒诞所充塞了，人的生存进取的意向被阉割了，使人沦为扁型的人。在我看来，诉诸人们感悟、心灵的文学艺术，不仅要描绘人的生存艰辛，他的不妙处境，同时也应像福克纳、海明威传达出人的自豪的声音。尽管反理性主义的白日梦尚未结束，但是新理性精神将把人的心理、认识的重要一面——非理性，与非理性主义、反理性主义区别开来。它将充分重视偶然性在历史、精神乃至文艺创造中的特殊作用。偶然性是新的人物创造基础。但是新理性精神不认可把非理性绝对化，使其走向反理性主义，反对用反理性主义阐释人生，解释世界。同时，反理性主义也可以从理性主义衍化而来。本世纪以来，理性主义的发展，一再因其极端而走向反面。理性与非理性一样是人的心理、认识的特有能力，它规范知识、自然、道德、社会。理性的阳光给人类的发展带来发展与繁荣。在漫长的发展过程中，理性演化为成套学说，并渐渐变为规律自身，致使人变成了它的工具。理性主义的绝对化，不仅主使人主宰自然，而且掠夺自然，制造形形色色绝对化的准则与规律，使之异化为“绝对观念”、“绝对意志”，企图导致对社会的绝对统治。被唯理性主义化的绝对意志，曾给一百多年来的近代社会带来无数混乱与灾难。它同样使人陷于失去理想和信仰崩溃的痛苦之中。
新理性精神主张以新的人文精神来对抗人的精神堕落与平庸。当今一些文艺作品的写作，已使人严重地失去了羞耻感，失去了良知与同情，已丢失了血性与公正。一些误入文学“歧途”的人掉头而去，更有一些人大肆制作污秽的东西；当然也不乏作家高扬文学艺术的信仰与理想，虽然目前势孤力单，但会获得广泛的同情。上述情况在西方国家的文艺中也同样存在。因此我以为，当今的文学艺术，要高扬人文精神。要使人所以为人的羞耻感，同情与怜惘，血性与良知，诚实与公正，不仅成为伦理学讨论的课题，同时也应成为文学艺术严重关注的方面。以审美的方式关心人的生存状态、人的发展，使人成为人，拯救人的灵魂，这也许是那些有着宽阔胸怀的作家艺术家忧虑的焦点与立足点。人文精神在当今社会还有别的要求。但是如果不能唤起使人所以为人的羞耻感，不能激起他的血性与良知，诚实与公正，在精神上使人成为人，其它要求再高、再好，也是枉然。自然，最基础的与更高形态的人文精神，两者并不矛盾，相辅而相成。文学艺术无力拯救世界，但它可以在一定程度上调整现实生活的失衡。
同时，文学艺术也要强化人文精神的批判精神。近几十年出现的一些文学艺术流派，特别是受语言哲学、语言学哲学影响的流派，在文学回到自身的嘈杂声中，纷纷把注意力投到语言形式方面去了。语言表达的形式变化了，艺术形式更新了，文学好象回到了“自身”。但是它内涵单薄，审美因素不是丰富而是削弱，状如干瘪的女人一般。至于公众关注的问题，他们的焦虑与忧愁，不少人把它们当作社会学的对象而高傲地抛开了。这样的文学艺术，被圈入了狭小的同人范围，只好相互欣赏各自的“叙事策略”，而对公众无所言说。这点后面将专门论及。文学艺术给人愉悦，同时以其强烈的人文精神的批判力而招引读者。在当今我国经济转型期间，现实中的腐朽与反人文精神一面，较之人们在中外古典小说中所看到的图景，只有过之而无不及。不少作家在社会邪恶面前不求承担谎言，以减少写作的挫折，即生存的挫折，这也是环境使然。但是人文精神的萎顿，怎能使自己深入时代的深层？怎能使创作走向博大、精深？刘鹗在《〈老残游记〉自序》中说：“《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为太史公之哭泣，草堂诗集为杜工部之哭泣，李后主以词哭，八大山人以画哭，王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》”。如果作家不能全身心地投入使人何以成为人的关注，对人的良知、血性的关注，如果不玩深沉，何来这种渗入灵魂的忧患感和人文精神？同时，如今不少作家加强了民主意识，十分谦恭，愿和读者站在同一水平之上，也不愿别人说作家是社会良知。的确在这知识普泛化的时代，不会再有先知，而且良知与平等对待读者也不是一回事。但是就像从事科学研究的人中间，会产生有杰出贡献的科学家一样，在文艺创作中，也有那种关怀人的生存、说出别人深有感觉而又说不出来的那种人生感悟的震动人心的人。不可能个个作家都能成为社会良知，但成为社会良知的作家还是存在的。
20世纪的科技霸权主义以及其它形式的霸权主义，使无数人成为渺小的人。要使渺小的人成为真正的人，借助于文学艺术精神家园的营造，也是一条途径。这里必然要涉及创作的主体性问题。作者的主体性体现着他本人的人文精神的品格，他对人文精神有多高的理解与体验，这决定他在创作中站得多高。主体性曾是现代主义所竭力争取的，以致使得他们把写作当成了自我表现，或专注于作者自我的内心活动，或以变形的艺术形式来体现这些活动。现代主义创作倾心于揭示社会剧变中的灾难感，人的焦虑与压抑，悲惨的世界图景与精神的荒凉，人的无能为力与悲剧命运，失去拯救、命中注定与万劫不复。它的格调，在对人的关怀中，充满伤痛与悲怆的味道。作家的主体性在创作中表现强烈，但调子无望而低沉。它的人物的主体性，则呈现破碎，失去完整、和谐，表现了迷惘、不安、焦虑、无力，被不可知的力量任意摆布，无法抗拒，最后走向悲剧的死亡。后现代主义作家竭力贬抑作家的主体性。他们在作品中描绘的，多半是不具主体性特征的客体，所以这类小说也被称做“客体小说”。这类小说叙事角度确很客观，小说本文表现了一种叙事的多视角特征。这时作者在作品中有如物化的机械一般，以所谓零度感情去描绘静物和人物，起到了一架多镜头照想机的作用。他甚至会以零度感情去描绘那些令人发指的罪恶暴行。于是在字里行间透露出来的那种客观，实际上正好显示了他的缺乏人性的一面。我们看到，小说形式似乎更新了，但人物被淡化乃至替代了；他的主体性特征扭曲了，而最终人文精神被抹去了。由此人的渺小化，不仅为科技霸权主义压抑所致，同时，这也是一些作家有意使文学艺术人文精神自身贬值的结果。要使人摆脱渺小的感觉，在文学艺术中改造主体性，弘扬人文精神看来也是十分重要的一面。
四
新理性精神将站在审美的、历史社会的观点上，着重借助与运用语言科学，融合其它理论与方法，重新探讨审美的内涵，阐释文学艺术的意义、价值。因为审美曾被庸俗社会学消解过，也被所谓使文学回到自身的语言科学和诸种形式主义理论弄得相当混乱。语言科学的运用，曾把文学理论引向新的境地。各种形式主义理论与主张，原本在各自的片面中，程度不同地说明着文学作品中某一方面的课题。但是它们的全面僭越与操作，却使它们声称，艺术作品本身并没有什么价值，如果有价值的话，那只存在于它的操作方式与过程之中。于是我们看到，小说便成了无说之说，叙事成了无事之叙。而当语言变为自为体时，那种能指无节制的扩张，则使文学批评趋向于智力游戏。
语言来源于人的表达的意图，来源于人对世界的思考，而意图与思考就是语言的内容与指向。没有无意图、无指向的语言。语言的意图和指向的表达，形成话语的意义和价值。人的语言指涉人的自我，然而本质上更涉及对象，指向现实生活。如果语言失去表达人的感情思想的功能，人就将失去语言而退入原始森林。很难设想存在着一种纯粹是为了进行自我表现的语言。语言一旦成为社会性的语言，集团性的语言，它诚然对人具有制约性，甚至出现语言说人的现象。但只是一种假象，因为实际上这不过是隐蔽了的社会、集团的规则、关系的显现而已。
现代主义的兴起，引起了文学语言的变化。作家们看重语言的多变、陌生化、变异感，以引起艺术感觉的更新。语言的更新，促进了艺术形式的更新，也促进了艺术本身的更新。但是这一更新，并未完全使文学失去自身的目的性，中心思想，体裁界限，深层含义，可读性，确定性，甚至是模糊的确定性，虽然这种种因素已开始发生变化。“现代主义最初是出于对社会、秩序的愤恨，最后出于对天启的信仰，这一思想轨迹，使现代主义运动具有永不减退的魅力和持续不衰的激进倾向”，“但是回到艺术本身来看……这种寻找自我根源的努力，使现代主义的追求脱离艺术，走向心理：即不是为了作品是为了作者，放弃了客体而注重内心。”(12)
后现代主义一反现代主义的艺术目的，它借助“话语膨胀”，把现代主义的逻辑推向极端。所谓“话语膨胀”即对语言能指的崇拜，对语言能指功能的无限扩大。语言能指的分离与运用，原是有助于语言形式的更新。但是看来有一个度，即以有利于艺术的更新为限，即要使艺术成为艺术。语言能指功能的过度扩张，会导致言语的失控，造成组合词组、句子、叙述形式的随意性。在这里，变异、多样，成了变幻不定，最后反客为主，由表述的角色变为无所不能的新的造物主。语言成了一切之源，它所产生的本文就是一切，本文之外一无所有。这种把语言能指功能极端化的结果是，使本文出现了众多的新特征。如哈桑所指出的那样，有本文的不确定性，分裂性，非神圣化，无我性，无深度性，不可呈现性，不可表现性，反讽，杂交即不同体裁混用，混成模仿以及内在性，即“心灵通过符号概括自身的能力”(13)以“重建宇宙”。哈桑把不确定性与内在性作为其两大主要特征，这是很有概括性的。
语言能指无节制的膨胀，形成本文的自恋与语言的自我运动。这种语言运动，到底是语言的自身运动，还是以人为主导，是人与语言的共同的运动，是不言自明的。后现代理论家、作家宣布了作者的死亡。“谁在说话，又有什么关系”，“谁在说话，有何差别”？福柯说，“这种无所谓的冷漠表现了当今写作的基本伦理原则之一”。这样当AI写作作就从表达的范围中解放了出来，“写作只指涉自身”，“这就意味着符号的相互作用与其说是按其所指的旨意还不如说是按其能指的特质建构而成。”于是写作就像一场游戏，“不断超越自己的规则又违反它的界限并展示自身”，从而创造一个可供书写主体永远消失的空间”。于是写作者的个人特征消隐，“书写主体消除了他独特个人化的符号，作家的标志降低到不过是他独一无二性的不在场（或非在、隐在），他必须在书写的游戏中充当一个死去的角色(14)。这样，后现代主义理论家就宣布了作者的彻底的死亡。不过在这里，作者之死只是在纯粹的写作的意义上说的，完全是一种策略，其目的不在于彻底清除作者，而在于强化语言能指和叙述的自由度。但是，又要说作者死了，叙述可以自由活动，这种策略不过是为了消解写作中的一系列其它成分而说的，我们还会在下面看到。作者提供的只是语言的自身运动的方式，也即他的文字码字方式。作者完全存在于这种方式之中，同时也存身于这文字游戏的背后，只是策略性地宣告他的不在而已。
后现代主义消解了现代主义同现实的关系，甚至还有现代主义自我表现的原则。由于迷信写作的纯语言性质，由于只重视语言的自我指涉性，以致只能使现实与历史置身于语言之中，现实、历史倒成了语言的产物。于是这就切断了文学与外界的多种联系。这是现代主义所倡导的文学自律性的极端发展。文学的自律性运动是文学自身发展的一种自觉过程，问题全在于人们把握这种自律运动的分寸。在谈及这种文学自律性运动的无节制的发展时，甚至像纽曼都认为太过分了。“我坚持认为，这种摆脱任何相互关系倾向的自律观的当代时尚，是一种欺骗”(15)。在这种情况下，讨论文学的真实性问题就纯属多余。如果认为真实性还存在的话，那不过是作家虚构的一种自我感觉。
外国学者指出，有种被称做“生成性小说”，“本质上是非联系性的”，从相互关联方面来看，“生成者与外部社会的、地域的、心理的或其它方面的观点没有联系，这是从自身逐渐发展起来的”。又有一种被称做“未来的”文学，这是“一种与外部现实相隔绝的文学”(16)。这些小说纷纷割断了与现实的联系，同时在那些描写历史的作品里，所谓历史自然不过是作者随手拈来的语言衍生物，所谓历史的真实性，自然不过是作者虚构的自我感觉的真实性，无需多作讲究。虚构与事实的混同，发生了“历史被种种媒介剥夺了真实而变成了偶然事件”。这种语言的自身展现，似乎脱离了创作的主体意识，离开现实、历史的真实，那么它想说明什么呢？它什么也不想说明，它只想满足语言能指的自我扩张。因为在它背后的作者，认为一切出于偶然，无可追求，世界万物都处于无序之中，不可理解，难以沟通。于是意义、价值，或意义的生成、价值的生成，全都成了解构的对象。意义是主体对客体的把握中不断生成的认识，价值则是在人对满足他需要的外界事物的关系中产生的，没有主体的需要就无所谓价值。既然主体已消亡，客体已幻化，于是去追求意义本身就变得毫无意义，价值本身也无所谓价值。后现代主义作品拒绝对人的生存意义价值的终极追问，因为在它看来人的生存本身本来就是一种幻觉，而幻觉之后仍是渺茫。那些终极追求，不过是故作深沉，自寻烦恼。今天已沉沦于万劫，何能再相聚于明天？
意义、价值的解构，导致叙事的不确定性。这种本文的不确定性，表现为含混、不连续性、异端、变态、变形。而变形又表现为反创造、分裂、解构、离心、位移、差异、分离、消失、分解、解定义、解秘、解总体性、解合法化，等等。“上述符号凝聚着一种要解体的强大意志，影响着政体、认知体、爱欲体和个人心理，影响着西方论述的全部领域。在文学中，关于作者、听众、阅读、书籍、体裁、批评理论甚至文学观念都突然变得靠不住了”(17)。
新理性精神极端重视审美，但不是所谓“纯粹的审美”。纯粹的审美是可能的，但其意义、价值有限，甚至可能是一种语言游戏。新理性主义重视“语言学转折”的重大成就，语言学引入文艺学，使文艺理论流派不断发生更迭，不断出新。但是不难看出，文艺学中的语言学的渗透与演变，到后来也自成牢笼，成了消解意义、价值的手段。问题在于发挥语言能指功能可能性的同时，要找到一个适量的度，使其结束自戕的游戏，同时又能使理论真正丰满起来。
新理性精神自然要审视传统，因为传统是文化艺术之链，是精神之续。在中国几十年间，传统曾被贬得一钱不值，最后导致人性的泯灭，道德的沦丧，促成了今天的人心的裂变。这种后遗症不知还要延续多少时候，80年代它又遭全面否定。但是人们刚从历史的灾祸中脱身而出，明白利害，所以未受多大影响。60年代传统又在恢复，恢复什么，如何恢复，是原封不动地保存传统，还是在现代精神下更新？在欧美文化中，传统常常遭到革新者的激烈否定。每个学派几乎都声称自己是对传统的决裂。诚然，它们抓住了传统文化、知识的弱点，力图改变人的思维方式，都有不同程度的创新而有所突破和丰富。甚至包括解构主义在内。但是这种决裂感的渲染，往往使人失去对传统的良莠之分、渊源之别，使人脱离了自己文化的土壤、文化之根，使人感到脱离了根的枝枝叶叶很快萎枯，使人产生文化的无所依托感，从而是使人走向精神的虚无与漂零的重要原因。确实西方的精神危机，相当程度上是与对传统持虚无态度有关的。传统既然被切断了，于是与过去切断联系而产生的“最终空虚感”随之而来，失去信仰后“在劫难逃感”、“世纪末感”、天下大乱感，油然而生。精神家园到处是断垣颓壁，一片残败景象。人作为短命的历史化身，有如沙滩上的足迹，经海浪一冲便荡然无存的转瞬消逝感，也到处弥漫。20世纪下半期来，各种思潮，似乎都面临解体，意义、价值、中心全面消解，世界从此进入无序，一切任其自然，一切失去准则，一切只见差异不具同一，一切只有平面而不具深度，一切都不可确定，一切似乎都面临世界末日的审判。一部分人徘徊无依，零落彷徨；一部分人颓唐下去，信仰本能。对传统采取全面颠覆的态度，一脚把它踢开，那实在是一种反理性主义。文化传统是人类几千年积累起来的精神成果。传统就是过去，然而不是纯粹属于过去的东西，它是通向未来、构成未来的过去。这包括许多旧的东西，然而生根于民族文化深层的东西，即使是旧的东西，也是最具持久力的东西，最具生命力的东西，因此否定它们就是铲除自己的历史立足点。文化传统具有极强的惰性，但完全可以给予改造，使之参与新理论的建设。自然科学的发展会对人文科学起到促进的作用，但并非任何科学方法都适用于人文科学。在科学霸权主义的威慑下，用激进的手段不分青红皂白地颠覆以往的一切哲学、知识积累，在一片荒原之上进行玩家家式的语言游戏，把人逐出自己的精神家园，使人踯躅于茫茫的虚无。这种学说虽说启人思索，但最终不免彻底地消解自己。
新理性精神在文化交流中力图贯彻对话精神，文化交流应在文化的对话中进行。文化交流是一种文化比较，它会显示不同民族文化各自的异质性与共同性，它们的长处与短处，从而在一定程度上形成文化的冲突。文化冲突实际上是不同文化异质性成分的冲突，它的积极一面是，可以促成人们在比较中产生取长补短的心理，努力汲取新东西，利用它民族文化中有用的异质性成分，以补续、充实自己；或是用其激活本民族文化，使之产生新的转机，更新与重建。在中西文化的交流中，中国“输出”的“递差”极大。相对来说，在思维方式上中国学者较之西方学者更具开放性。西方少数学者深感有与东方学者进行文化交流的必要，而大多数人仍处在欧洲中心主义的阴影下。异质性文化成分中是存在绝然对立的东西，相互排斥的东西的，求同存异的方法是必要的。没有大范围的文化冲突，就不能产生文化的震惊，就不能激起本土文化的取长补短的愿望，就没有汲取与融合，就没有推陈与创新，就没有大范围的文化的重建。文化冲突中也存在各种对抗性的冲突。文化中的异质性成分，一方面是不同文化传统中长期形成的东西，不具对抗性质；另一方面则是不同社会制度、意识形态的文化积淀。发达国家的后殖民主义及其策略，在国际交往中必然引起文化冲突。它们通过经济、文化手段，输出它们的制度文化、意识形态，干预别国事务，这时对话就是唯一的途径。但是，正如我们在生活中所看到的那样，这样的对话可能会随时中断。纯粹的文化冲突不可能是导致战争的冲突，不应是亨廷顿所说的那种文化冲突。因为就文化性质而论，中国文化是一种以中和为本的平和的理性的文化。如果东西方都只以文化交流为目的，持有互通有无、促进各自文化更新的愿望，那何来战争之说？如果由文化交流、冲突而果真导致战争，那只能是西方十字军东征式的、或鸦片战争式的“文化冲突”。
新理性精神就其文化精神来说，将是一种更高形态的综合。在未来的文化艺术中，各民族的文化艺术将以其民族独创性而自立于世界，但是又会不断走向综合，吸取它民族文化中的新东西而走向融合。由综合而至融合，并非使所有文化走向一体化。科技文化也许容易接近，趋向一致，而文化艺术只有局部或某些方面，在科技飞速发展的时代，会融合成真正一致的东西。真正使人仰慕不已的，流传不朽的文化艺术，将是具有民族独创性的文化艺术。它将会在综合与融合中获得新质，形成新的文化艺术形态。在理论形态上也是如此。在首先承认各民族文化艺术的独创性获得充分发展的前提下，综合与融合将成为新世纪的一股潮流。
总之，新理性精神意在探讨人的生存与文化艺术的意义，在物的挤压中，在反文化、反艺术的氛围中，重建文化艺术的价值与精神，寻找人的精神家园。因为人一旦丧失精神家园，他就会彻底变成物的奴隶。他就会与孤独、焦虑、无聊、失望、绝望、荒诞为伴，就会在“无意义”中踯躅于精神荒原，浪迹天涯，失去创造的活力。人生来就是为了生存与创造，生存的创造与精神的创造。在科技如此发展的时代，不少人仍在生存的艰辛中挣扎，特别在精神上感到孤独与失望。可一些人却说生存本身就是虚无，这一切岂非都是荒诞！文化艺术果真失去了“是什么”、“为什么”的追问，它们本身还有什么意义？人的生存本身还有什么意义？他还能寄希望于明天么？
1995，春节初稿，6、7月再改
注释：
①(12)丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店，1989年，第99、98页。
②④、(13)、(17)伊哈布·哈桑：《后现代的转向》，时报文化出版企业有限公司，1993年，第279、279-280、265、155-156页。
③利奥塔德：《后现代状态：关于知识的报告》，见《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，第26页。
⑤⑥弗·卡夫卡：《日记》，法兰克福，1984年，转印自古斯塔夫·勒纳·豪克：《绝望与信心》，中国社会科学出版社，1992年，第20、14页。
⑦⑧转引自查尔斯·纽曼：《后现代氛围……》，利奥塔德：《后现代状态：关于知识的报告》，见《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，第151页。
⑨⑩古斯塔夫·勒纳·豪克：《绝望与信心》，第4、63页。
(11)《福克纳评论集》，中国社会科学出版社，1980年，第255页。
(14)米歇尔·福科：《什么是作者？》，利奥塔德：《后现代状态：关于知识的报告》，见《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，第287、289页。
(15)查尔斯·纽曼：《后现代氛围……》，利奥塔德：《后现代状态：关于知识的报告》，见《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，155页。
(16)厄勒·缪萨拉：《重复与增殖》，《走向后现代主义》，北京大学出版社，1991年，160、161页。
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