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中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2004)01-0034-05
我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使 用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质 、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把 握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事 物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失 。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系， 并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越 这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人 们对此问题的关注。
一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越
在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与 “成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种 内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟 的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“ 不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以 来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。
需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”， 我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?
综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。
第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与 “不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵 循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过 程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的 分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。
然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象 用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要 求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟” 之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟” 、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的 “成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者 为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟” 与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何 为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成 熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为 标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定 “不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的 解决增添任何新的有效知识。
其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克 思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始 阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克 思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。
然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以 标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含 丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人 的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识 的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克 思”划界，很显然缺乏充分的说服力。
其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作 为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发 的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国 际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据 等等。
问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解 ，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野 以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思 想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许 许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“ 成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔 Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某 种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟 ”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。
通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟” 之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。
那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认 为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题 ，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设 定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则， 对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成 熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、 流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦 产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话 中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远 不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思 想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期 待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的 发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”[1]；(2)与理解主体内在的相关性。 理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话 中 ，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超 越 性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是 “ 传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保 持 创造态势的“动词”。
可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。 坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚 期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能 通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在 某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现 出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特 殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟 ”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。
如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事 实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱 进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰 陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当代理论景观一支不可或缺的力 量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正 是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、 沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思 想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了 许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力 地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲 学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念 变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣 和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无 视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。
把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“ 非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把 柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后 期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们 之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻 ，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某 种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐 释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了 。
因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人 为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中， 获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分 的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将 是一件幸事。
二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越
与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界 ”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于 ，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世 界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“ 改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学 术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种 与旧哲学类似的东西。
马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世 界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提 和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的 精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?
只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两 层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思 想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是， 这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本 体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是 说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因 而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统 、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了 “解释世界”的内容和向度。
“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有 别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。 然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没 有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。
首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算 得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的， 它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”， 来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的 “解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要 求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真 理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”[2]，“寻求正确 的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为 所要寻求的概念意指一种新的城邦”[2]，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里 ，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。
这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“ 事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐 ；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内 在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界” 并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理 想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释 世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只 要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念 论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所 深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡 的革命精神[3])。
同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、 技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的 是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念 来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的 理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关 于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了 世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如 何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后 者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言 来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无 “解释世界”来范导，则“盲”。
可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何 一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学 所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同) ，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上 帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了 实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以 来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能 导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学 来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二 、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界” 的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。
从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之 一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规 律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界” 的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能 ，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性 ”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思 所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又 是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣 继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界” ，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。
毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个 重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史 的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯 物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从 客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不 是从主体方面去理解”[4](P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对 象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界 、澄明“存在”的“本体论”意义。
因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改 造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的 维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不 利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识 见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将 既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞 开一个宽阔的空间。
收稿日期：2003-09-19