朱光潜：作为历史哲学的人道主义美学，本文主要内容关键词为：人道主义论文,美学论文,哲学论文,历史论文,朱光潜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）
1932年，求学海外的朱光潜在完成了自己第一部专业学术性的美学著作《文艺心理学》后，以一种非学术专业的书信体例对此书作了直抒胸臆的扼要表述，这就是绵延了半个多世纪后重印十余版、迄今吸引着海内外读者的《谈美》。朱自清1932年为《谈美》首版所作的序言中有一处要紧解释：“……但这本小册子并非节略；它自成一个完整的有机体；有些处是那部大书所不详的；有些是那里面没有的。——‘人生的艺术化’一章是著明的例子；这是孟实先生自己最重要的理论。”〔1〕
作为《谈美》末章的“‘慢慢走，欣赏啊！’——人生的艺术化”，将全书收束提升到人生与审美艺术的内在一体化高度。朱氏全力强调，“离开人生便无所谓艺术，……离开艺术也便无所谓人生”，并在将人生真善美三大价值通融之后，明确将人生最高价值指向美。
淑世之美或人生艺术化，是以儒家为主流的中国古代文化的固有传统，而朱光潜以美为“至高的善”，却超越了伦理本位的主流。当朱氏以逻辑论证的方式把美推向合题项位时，一种超越了一般人生艺术论的历史哲学框架便已萌芽。
这种将人生艺术或艺术人生放大为历史哲学的冲动贯彻了朱光潜终生，这使他与浸淫于艺术深处精微体验的宗白华形成了明显可辨的不同美学风格与特性。朱氏宏观大略的理性主义式风格与其历史哲学旨趣内在相关，这使他更少沉浸于艺术经验做个案描述，而更多勾勒美的哲学并不断将之转化为历史哲学。
纵观朱氏美学，一种以人性完美为人类运动目的的历史哲学曾长期是拓展（普遍化）与证明朱氏美的本质观念的最高根据。而自五十年代末始，意识形态的激化论辩，则逼使朱氏直接以历史哲学为主题，译介马克思主义与维柯的诗性历史创造论几乎构成朱氏晚年全部工作，朱光潜人道主义美学终于呈现为一种直接的历史哲学。但这依然是美学，是以引证历史哲学的人道主义美学性质来证明人道主义美学的历史哲学普遍性。
（二）
以史带论是朱光潜美学基本进路。值得注意的是，长期接受英国教育的朱光潜，其学术史背景却并非英国经验派，而是陆欧理性主义与现代非理性派。如朱氏自述，他早期主要受克罗齐（包括康德）与尼采（包括叔本华）影响〔2〕。进一层说，德国哲学传统， 特别是黑格尔主义，在朱氏的美学与历史哲学中占据着最为持续而基础性的影响地位。这种黑格尔主义影响，依照朱氏本人接触先后时序，集中通过克罗齐的美学原理、马克思的巴黎手稿与黑格尔的《美学》而发生作用。从七十年代末以后，这种黑格尔主义在朱氏美学与历史哲学中终于确定地被马克思实践论的哲学人类学所扬弃吸收。
克罗齐作为新黑格尔主义重要代表，致力于将一切外在性的客观性的规律收摄于“精神”自身的运动中。克罗齐极力消解传统历史哲学的自然或超验的目的论，作为传统历史哲学核心的动力因与目的因被“精神”内化了：
真实界被确认为精神，这种精神不是高悬在世界之上的，也不是徘徊在世界之中的，而是与世界一体的；自然已被表明是这种精神本身的一个阶段和一件产物，因而二元论（至少是那种困扰过从赛利斯到斯宾赛的思想的二元论）被它替换了，一切超验论，不论其起源是唯物主义的或神学的，也已被它替换了。精神就是世界，它是一种发展着的精神，因而它既是单一的，又是分歧的，是一个永恒的解决，又是一个永恒的问题；精神的自我意识就是哲学，哲学就是它的历史，或者说，历史就是哲学，二者在本质上是同一的；……〔3〕
质言之，克罗齐将黑格尔的客观精神高度主观化了。克氏继而又将康德主体性审美判断柏格森直觉主义化，精神创造历史在克罗齐美学中即直觉创造艺术。艺术的这种高度精神性使之与历史哲学有了特殊的关联：“一切‘历史哲学’中都贯穿着一种明显的诗歌性质。”〔4〕
不难看出，无论是朱光潜前期对艺术形象即审美对象创生中意识能动作用的强调，或是在后期与蔡仪自然派、李泽厚客观社会实践派的争论中对实践精神性的坚持，克罗齐的精神本体论印记都清晰可见。“精神”在此尚只是一无根的“心体”，而并未归结于人道。
公允地讲，朱光潜的克罗齐精神本体论学术背景出身虽一开始便使朱氏取主观精神立场，但在坚持这一立场而不断辩难的过程中，“精神”不仅成为流行的第二国际非主体化的经济宿命论的解毒剂，而且终于依托于实践本体论而转化为实践意识，同时又基于实践本体论而演进为历史哲学的人道主义美学目的论……朱光潜以马克思为中介，从克罗齐回溯黑格尔，竟然完成了一次类似黑格尔绝对理念的运动全程。
（三）
五、六十年代大陆美学大辩论中，作为朱光潜主要辩论对手的李泽厚的社会客观实践论与蔡仪的唯物自然论，都以无庸置疑的自明性宣称为马克思主义。时至今日，我们已能看清，所谓唯物自然论，恰是马克思《费尔巴哈论纲》所说的以法国唯物主义为代表的旧的直观唯物主义。在这种依托于自然物质本体的理论中，人、历史及其审美均从属自然而无独立意义。而那种视历史与审美为无人称的经济运动派生物的客观社会实践论，则是第二国际学派塑造传播、复经斯大林时代意识形态僵化的流行马克思主义观。普列汉诺夫所奠基的艺术与审美起源论，是其影响颇深的美学代表。在上述两种唯物论美学中，美学作为自然之物或非意志的物质生产的派生物，均被规定为认识或反映性活动。从而，对审美的美学解释，成为西方心物分离和形而上学传统中本质主义角度的美的本质问题。
朱光潜与蔡、李两派的争论，核心乃是对审美精神（意识）性的坚持。但这里所坚持的已不是朱氏业已反省的克罗齐式的精神，而是马克思实践论中的精神——换而言之，是精神在实践论中的定位问题。从而，朱氏攸关重大地将美的本质转换为美的历史职能的问题。
朱氏并非全然出于意识形态压迫而转向马克思主义。早在1949年出版的《克罗齐哲学述评》序言中，他已“发现唯心主义打破心物二元论的英雄企图是一个惨败，而康德以来许多哲学家都在一个迷径里使力绕圈子，心里深深感觉到惋惜与怅惘”〔5〕。1950年， 朱氏主动翻译了一部马克思主义艺术论著作《艺术的社会根源》（Louis
Hara, NewYork,1949）。这表明， 克罗齐的精神本体固然强调了人类历史的能动目的一维，但朱氏并未从中获得这一目的的人类学内涵，也从未获得对精神根基的人类学解释。朱氏实际上一直在为其美学活动伊始就持有的人生艺术化寻找新的理论基础。但他不能接受当时流行的第二国际的唯物史观。四十年代初他这样讲：
极端的唯物史观不能使我们满意，就因为它多少是一种定命论，它剥夺了人的意志自由，也就取消了人的道德责任和努力的价值。我们必须承认人力可以改造社会，然后我们遇着环境的困难才不会绝望，而我们的努力也才有意义与价值，我们也能够说：把这世界安排得较合理想一点，是我们每个人的责任。”〔6〕
朱氏对人主观精神的坚持与一种理想主义的历史哲学密不可分。因此他后来即使处于意识形态高压氛围中依然激烈地拒绝那种“见物不见人”的美学。在最艰难凶险的1956年所发表的《我的文艺思想的反动性》一文中，朱氏自称与马克思主义“相见恨晚”，然后历述他所理解的马克思主义美学观。其中，值得注意的有这样两点：一是强调从马克思主义看来，“艺术对教育人民与进行革命斗争都是有力的武器，它不但要反映现实，而且要改造现实”〔7〕， 并由此检讨克罗齐形式主义“把社会内容和人的理想愿望等从艺术中完全剥夺干净，因而否定了艺术对于社会与人的实际功用”〔8〕； 二是检讨旧美学未着眼于社会与历史，特别是生产劳动同艺术的联系，而仅限于“个人的创造或欣赏活动”〔9〕。在此，审美与艺术对人生的积极功能性依然被坚持着， 而且从个人扩展向社会历史。
朱氏“相见恨晚”的马克思主义，不是为第二国际所塑造的流行马克思主义。
（四）
社会历史本身要求对马克思主义做出新的阐释。本世纪初，以卢卡奇《历史与阶级意识》（1927）为起点，马克思主义的人文批判—维被突出发扬。1932年问世的马克思的《1844年经济学—哲学手稿》（巴黎手稿）则从经典文献角度提供了与第二国际经济宿命论有重大不同的新历史观。手稿以异化劳动与共产主义为中心，对古典经济学崇拜的雇佣经济劳动作出了人文价值批判。在此批判中，黑格尔式的客观精神本体在费尔巴哈人本主义还原的基础上被进一步还原为主观（合目的）与客观（合规律）相统一的劳动。值得注意的是，这种作为人的族类本质的劳动，不仅以其感性对象化的客观物质力量现实地形成人化自然，而且以不断远离直接肉体需要的自由创造性劳动——美的规律的劳动为理想范型。只有依据美的规律的劳动为正面人文价值尺度，资本主义雇佣劳动才被视为否定性异化，共产主义才成为人道主义的制度性远景。在这一理论构架中，历史的本体是不同于黑格尔式唯心精神的物质生产劳动，但又并非古典经济学或第二国际式无价值批判的宿命经济运动，而是以美的规律的劳动为人性理想的自我追求；这种人道追求与异化劳动展开对立统一的辩证运动，从而历史地指向作为合题目标的共产主义。
由于美的规律与人性本质重大地相互关联包孕，由巴黎手稿研究所兴起的新马克思主义思想运动，在其各个地区与各个阶段的推进中，几无例外地都以美学为中心。苏俄美学家里夫希茨在卢卡奇的合作协助下， 在其一系列论著特别是与舍列尔合作的《马克思恩格斯论艺术》（1933）中，首次明确地批评了以普列汉诺夫为代表的非批判的社会实证主义美学，并试图将巴黎手稿与马克思恩格斯全部论著思想融合会通为一种规模宏大的历史哲学——美学。
马克思主义美学超出艺术哲学而走向一种新历史哲学，惟此才返转来对包括艺术在内的广泛审美经验做出美学的而非艺术学的更为普遍根本的解释。斯大林去世后的1956年，出版了苏联美学家A· 布洛夫的《艺术的审美本质》一书。该书对依据反映认识论的传统艺术学的基石性概念“形象思维”做出了毁灭性的分析，称之为“康德形式主义与庸俗社会学的混合物”〔10〕。布氏依据巴黎手稿，将艺术的本质推移为审美性，其特性不是反映认识，而是人道主义的评价与改造〔11〕。此书不仅被称为苏联美学史上里程碑式的划时代著作，而且立即影响到中国大陆美学与文艺学界。从1956年开始，中国美学界开始普遍引据巴黎手稿强调与唯物反映论有别的劳动生成人化自然论，钱谷融教授甚至大胆搬用布洛夫的人道主义美学，径直称“文学即人学”。1956年12月刊出的《美怎样才能既是唯物的又是辩证的》一文，是朱光潜第一篇引据巴黎手稿的作品。此文尚限于美与美感反映论关系论题，引据手稿中“最美的音乐对于不能欣赏音乐的耳朵就没有意义”一语，强调作为精神美感的独立自主地位以及对美的对象的制约影响。1957年发表的《论美是客观与主观的统一》一文，则依据手稿“人的本质对象化”、“自然的人化”与《费尔巴哈论纲》对直观唯物主义割裂主客观的批评，进一步将美的存在视为主客观统一体。与之关联，朱氏此文提出了其美学基石性的命题，即：艺术就是生产劳动，从而使审美艺术直接进入实践本体，审美艺术与实践本体构成了本体自身的内在关系。此文同时引用以马克思《〈政治经济学批判〉导言》关于希腊神话与史诗为何永恒美的提问，并进一步将美的普遍性推移为“人类普遍性”即一种普遍的人性本质。在文中朱氏始终未敢说出“人性”一词，但人性——艺术——劳动这三个关键范畴已浮现于朱氏意识层面，并趋向于一种远超出艺术论的历史哲学结构关系。在1960年发表的《生产劳动与人对世界的艺术掌握》这篇朱光潜实践美学最重要的论文中，这一结构终于成熟为实践本体论的人道主义美学—历史哲学。
朱氏此文之重要性，不仅体现于对学术史文献的全面引证与融汇——巴黎手稿的思想已与马克思及恩格斯前后期其它著作（特别是《德意志意识形态》、《费尔巴哈论纲》、《1857—1858年经济学手稿》、《资本论》、《自然辩证法》中“劳动在从猿到人转变过程中的作用”一节）融汇贯通，而且体现为学理的成熟性。这种成熟性一方面是对审美与艺术从发生学到社会功能、从人类学到历史意义的全面考察，另一方面特别是这种周详全面的分析被高度综合圆融为一种以实践为中心范畴的人道主义美学与历史哲学，从而提出了一个完整深刻的理论体系。其中：
1.“人的本质”定位于实践劳动。朱氏早年即憧憬的全面发展的人的理念在此围绕劳动而获得了丰富的实在内容〔12〕：人要借劳动来实现自己的全面发展”；“实现自我全面发展的劳动成为真正自由的表现”；“在这种情况之下，人才真正成为‘完全人’、才有真正的个性和真正的自由”；具体说，“首先他的活动可以借工具去进行，不像动物的活动那样受身体组织的决定和限制，因而他的活动范围逐渐扩大，以至于整个自然。其次，他的生产劳动的范围既逐渐扩大，他的产品无论在生产方面还是在使用方面也都逐渐带有社会的性质，他就逐渐摆脱肉体的直接需要的限制，进行广泛的物质生产乃至精神生产。”从而，人“普遍地生产”。人由此而有了“丰富全面的需要”，“真正人的需要不是满足片面的直接的利己的欲望，而是自我的全面实现”；同时，基于劳动的目的性与规律性，人成为自觉有意识的存在，……”〔13〕
2.“劳动创造是对人的社会本质的肯定，美感是认识到这一事实所感到的喜悦。”〔14〕因而审美是在类本质层面的自我意识活动。而人的本质既已定位于劳动创造，审美便直接就是劳动创造的自我意识。这样，朱氏至关重大地将审美楔入劳动自身内部，而摆脱了蔡仪式的外在对立的主客反映论，也不同于沿用普列汉诺夫实证社会学、将审美外在地规定为劳动“产物”的李泽厚。
朱氏从而极力凸出审美艺术与劳动的本源同一性，此即朱氏著名的艺术生产论。“劳动创造正是一种艺术创造。无论是劳动创造，还是艺术创造，基本原则都只有一个：‘自然的人化’或‘人的本质力量的对象化’。基本的感受也只有一种：认识到对象是自己的‘作品’，体现了人作为社会人的本质，见出了人的‘本质力量’，因而感到喜悦和快慰。”〔15〕但对此不可免地会发生两个基本问题：a.审美若只是喜悦快乐之“欣赏”活动，其实践功能究竟是什么？b.劳动即艺术的理想态显然与历史现实、特别是与近代工业化分工以来的劳动实际不符，朱氏艺术生产说是否空幻浪漫？
朱氏论文已意识到了上述问题，他的解答思路是将劳动艺术同一性的命题推移为客观历史进程中的演变过程。美学从而求助于历史哲学。
3.朱氏依据劳动与艺术的对立统一关系线索，将人类历史分为三大阶段：a.劳动与审美自然同一的原始时期，以及以手工业为代表的前资本主义分工阶段中艺术与劳动的和谐统一；b.以资本主义异化劳动为顶点的劳动与审美艺术的敌对时代；c.扬弃了异化劳动并复归劳动与审美同一性的共产主义理想社会远景〔16〕。
朱氏上述历史哲学概述基本属于对马克思思想的复述。但朱氏却是中国思想界注意并全面阐发马克思这一历史哲学的第一人。朱氏的特点是使这一历史哲学美学化了。在具体理解阐释中，朱氏的一个独特处是对马克思伦敦手稿（1857～1858）中“用艺术方式掌握世界”这一观点的发挥。朱氏突出强调此语中“掌握”一词的实践性，训释为：“‘掌握’（ocboehne）的含义比‘认识’较广，还含有在实践中能‘应付’或‘驾驭’的意义。”〔17〕朱氏对马克思关于掌握世界的不同方式的说法强调为，“这段话的重要还不仅在于明确指出科学掌握方式与艺术掌握方式的分别，尤其重要的是在明确指出艺术掌握方式与实践精神掌握方式的联系。这是马克思的美学观点的中心思想。”〔18〕但对照此段文字之前朱氏自己的原文译文：“呈现于人脑的整体，思维到的整体，是运用思维的人脑的产品，这运用思维的人脑只能用它所能用的唯一方式去掌握世界，这种掌握方式不同于对这个世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握方式。”〔19〕“艺术的”与“实践精神的”是并列而区别的。朱氏如此明显地改造原文原意，由此透露出朱氏对艺术实践性亦即能动职能功用性的强烈意向。
艺术或审美的实践职能究竟指什么？朱氏终其一生仍未给予详实的回答。在这篇论文中，他只是笼统强调指出“艺术正是自我全面实现中的一个重要环节”〔20〕；“实践观点就是唯物辩证观点，它要求把艺术摆在人类文化发展史的大轮廓里去看，要求把艺术看作人改造自然，也改造自己的这种生产实践活动中的一个必然的组成部分。”〔21〕在比较手工艺所包含的实用性与审美性的矛盾关系时，朱氏引用了苏俄美学家塔沙诺夫的一个看法：手工艺品实用居先的性质使之“表现对象的本质，较多于表现人的本质”，从而，“为着充分自由地表现人的本质，满足精神需要的一方面便须提到首要的地位乃至于独立的地位”〔22〕，这就是艺术的萌芽。而“随着客观世界的丰富性日益展开，人的主观方面的丰富性也日益展开，认识逐渐提高，实践能力也逐渐加强，不但人手‘变得自由’了，人的一切生活活动的能力也变得自由了。人便逐渐从‘必然王国’跳到‘自由王国’，超越直接的实用的物质需要，而愈来愈多地要求满足马克思所说的‘丰富地具有人性的需要’。”〔23〕这些说法包含着这样一种意思，即将审美与艺术作为丰富与发展人的主体全面能力的手段，但人的全面发展本身正以艺术化人生（劳动）为理想，因而构成手段与目的互为因果的自循环关系〔24〕。
古典认识论的美的本质转换为现代人文本体论的美的功能论，此属现代美学一大枢机。朱氏可谓中国美学界最早提出这一转变的人。同属马克思实践美学派的李泽厚，基本缺陷之一即未能完成此种转变。在李氏美学中，美的本质被归于无实质内容的“自由形式”，其实践功能意味极为淡薄。 尽管李氏学派重要代表作《论美育的功能》（赵宋光， 1981，上海）借助现代认知心理学将审美作为完成实践操作所必需的中介结构形式，但却将美又贬低为形下经验的实用手段，从而丧失了从德国古典美学到马克思的美的本体目的地位。
朱氏由于将美学纳入历史哲学背景中，其审美功能虽然缺乏微观深入研究与定位，但却始终保持着阔大的视野。他以人的全面发展为审美内涵，并将这一发展视为实践之人的自我实现，因而是一种人道主义美学；这种审美作为人化自然历史基础的劳动范型，又成为历史的终极目的价值，因而这种人道主义美学又是历史哲学。朱氏对美学原理溯源性辩论，势必将美学的最后根据转入人文本体论而走向历史哲学。席勒便曾经提供过这样的人道主义美学的历史哲学。但与席勒及其他传统历史哲学不同的是，朱氏以经过马克思洗礼的近现代实践为中心范畴，从而历史的基础不是无根的抽象思辨，而是切实的物质生产方式运动；其目的不是如克罗齐批评的神性超验，也不是无目的的自然演化，而是“人的全面发展”的“自由个性”（马克思语），从而是人的自我实现。
诚如本文开始所引朱自清高度中肯概括的，朱光潜美学最重要的特性即对人生与艺术同一化的关怀。朱氏历经坎坷，终于将人生艺术化定位于马克思实践论的人道主义美学。
（五）
但在六十年代严峻的权威意识形态时代，人性与人道主义乃是严重政治文化意味的异己性概念。朱氏亦只能隐晦曲折地提出“普遍的人”。七十年代末，大陆社会转型刚刚起动，朱氏旋即发表了《关于人性、人道主义、人性味和共同美问题》（1979））〔24〕，此后迄殁，朱氏几乎全部投入译事，而彰明人道主义始终是他基本题旨之一。特别是在重译并疏解马克思巴黎手稿与《费尔巴哈论纲》时，朱氏反复从学术史、辞源学角度辨析“人的本质”、“人类学”、“人本主义”、“人文主义”等概念，并联系欧洲文艺复兴、费尔巴哈、马克思不同的哲学背景，作出了相当精微的推敲。
特别是，在译注与辨析时，朱氏极为可贵地将中国传统人文主义与马克思人文主义相结合，对人道主义作出了创造性的阐释。他突出地反复强调马克思关于人道主义与自然主义相统一的思想，“自然之中有我的本质力量的因素，我之中也有自然力量的因素。这条人与自然，人与人，主体与对象（客体）的统一，即人道主义与自然主义统一的基本原则，是研究这部手稿所要首先掌握的。”〔25〕他甚至拟人式地说，“这种实践活动，也就是人和物（自然）合作所进行的生产劳动。”〔26〕这不是西方传统的人类中心主义的主体性劳动，而是“人”—“天”交往式的劳动，它显然有中国传统文化背景。“中国先秦诸子有一句老话：‘人尽其能，地尽其利’。‘人尽其能’就是人尽量发挥他的本质力量，这就是彻底的人道主义。地就是自然，‘地尽其利’就是自然界的财富得到尽量开发和利用，这就是彻底的自然主义。……马克思在这部手稿里揭示了人与自然的统一和互相依存……”〔27〕。人们从朱氏这种东方式解释中，甚至可以看到一种超越传统人道主义、与自然生态建立新关系的当代新人文主义。
七十年代之后，朱氏的工作主要是翻译马克思实践论人道主义著作，完成黑格尔《美学》中译，直至近八十高龄，仍全力一搏地翻译维柯的《新科学》。这些工作，可以说均具有从学术史角度深化阐释马克思实践论人道主义美学—历史哲学的性质。
1975年写作的黑格尔《美学》“译后记”，几乎是从黑格尔哲学角度对马克思实践论人道主义的比较与印证。作为马克思哲学学术史渊薮之一的黑格尔哲学，特别是其历史发展三阶段的否定之否定辩证法、人的对象化与实践观，被朱氏从文献学与逻辑义理方面逐一同马克思有关文字观点做出对比印证。
朱氏翻译维柯《新科学》，人们已普遍指出此事与融汇朱氏之克罗齐、马克思学术史背景的关系。但同翻译黑格尔《美学》不是简单印证马克思一样，翻译《新科学》同样有着远超出印证的意义。朱氏通过译介《新科学》，实质使其自早岁到暮年孜孜以求的人道主义美学—历史哲学获得了力所能及的最高圆融与拓展深化。其中：
1.朱氏借助《新科学》的文化人类学与语言学，从经验实证角度支持了德国思辨哲学的抽象结论。就学术方法与研究领域而言，这都是新拓展。
2.维柯的历史哲学虽以“天神之意”为形式前提，实质却是人类自我创造为动力与目的的人道主义，如朱氏所说：“《新科学》的总纲：‘人类世界是由人类自己创造出来的。’”〔28〕并认为《新科学》题旨乃是“研究‘人’这一物种的起源，它就是‘人学’。”〔29〕因而，《新科学》同其后的巴黎手稿一样，都不仅是宣扬一种人道主义，而且从学科建设角度指向了一种统一自然科学与社会科学的“人学”。
3.在维柯人类自我创造的人道主义历史中，“诗性智慧”占据着核心位置，如《新科学》英译引论所评价的，“维柯用全书的一半篇幅来谈诗性智慧，他却展示出科学和哲学的智慧在试图认识自己之中所用的办法，则是在凡俗的、诗性的或创造性的智慧里去重新找到自己的根源。这样做，它本身（科学和哲学的智慧——朱译注）就成了创造性的或再造性的。”〔30〕朱氏将维柯反唯理主义的口号“认识真理凭创造”（Verum factum）解释为，“真实就是凭人自己去创造出这一真理的实践活动。因为认识的本原是一种诗性智慧的活动，而诗这个词在西文里是Poerty，其原义正是‘创造’或‘构成’。人在认识到一种事物，就是在创造出或构造出该种事物，例如认识到神实即创造出神，认识到历史实即创造出历史，整部《新科学》就是按这条基本原则构思出来的。”〔31〕
这里可以发现克罗齐“精神”主观论的印迹依然保留着，朱氏明显偏离了马克思物质实践基点而接近了包括释义学在内的现代西方语言哲学与人文哲学的立场。与前述对艺术掌握世界之“掌握”一词的实践性强调一样，“诗”性智慧直接就是实践，而且是其他所有实践形态的创造之源，这毋宁说是对朱氏艺术生产论、美感创造论的印证。审美或艺术在人生历史中不可或缺的重要创造性实践功能，乃是朱氏一生追求的人生艺术或人道主义美学的基点。可以说，这是朱氏基本理论情结。如前所述，这一基点在已往引据的学术史中均未能达到朱氏所期望的明晰性与强度。《新科学》之所以成为朱氏最后生命阶段最受关注的对象，应该说，关键原因在于维柯以审美的诗性智慧为基点构造人类实践发展史，为朱氏的人道主义与历史哲学的美学特性提供了前所未有的有力支持。朱氏评价说，“维柯的最大功绩在建立了历史发展观点以及认识来自创造的实践观点。”〔32〕朱氏长期与静观反映论争论的背景依然可见，但从积极的建设角度说，朱氏正是凭籍维柯最后完成了一种作为历史哲学的人道主义美学。
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以学术史为凭籍的朱光潜美学，容易让人误解为述而不作之论。但如本文开始即提出的，朱氏自始至终的人生艺术化理想，不仅源自中国古代淑世传统，而且成为塑造他学术面貌的个人性格。因此，从克罗齐的精神创生到马克思自我实践的人道主义实践论，直至维柯的诗性智慧创造本体，朱氏的翻译注释，都不仅是复述阐释，而且更是为自己的人生艺术论寻找更为开阔、深刻、切实与中肯合宜的理论话语。在这中间，最重要的当然是马克思。但朱氏继后注意维柯，则表现了一个拥有自己问题的理论创造者的不满足，这同时使他与无创造性、无真诚信仰、无自己真实生存问题的流行的意识形态的马克思主义者根本区别开来。
朱氏人道主义美学与历史哲学自有其种种缺陷（本文一再提及的主观化的实践观与笼统不清的审美功能即是例子）。但是，朱氏的思路却属于现代最深刻的思想方向之一。朱氏晚年通过《新科学》对文化人类学的吸收，与马克思晚年的人类学转向有相近处；朱氏对劳动与审美同一性及其历史性异化运动的分析，对诗性语言母体地位的推崇，以及将美学扩展为历史哲学的努力，这些与海德格尔关于“艺”—“技”同源关系、诗与语言同源关系的著名研究，以及海氏将艺术视为存在（Sein）历史性敞开的观点，都有一致处。
朱氏人道主义美学与历史哲学的意义远越出了狭义美学学科建树，它作为当代最早全面深入阐扬马克思人文主义的启蒙，成为消解传统极左权威型意识形态的思想解放运动先驱〔33〕，同时成为重建当代中国人文主义精神的重要环节。这最后一点，在向商品社会转型的世纪之交的中国，已益发重要了。
注释：
〔1〕朱自清：《谈美》序。收入《朱光潜美学文集》第1卷，上海文艺出版社1982年版，第542页（以下凡引此版，均注为《文集》）。
〔2〕参见《朱光潜全集》第5卷，安徽教育出版社1987年版（以下引注均简称《全集》），第11～39页，第2卷第209页。
〔3〕〔4〕[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年版，第249页、50页。
〔5〕参见《全集》第4卷，第306页。
〔6〕《全集》第4卷，第38～39页。
〔7〕〔8〕〔9〕《文集》第3卷，第23页、17页、23页。
〔10〕〔11〕参见布洛夫：《艺术的审美实质》，高叔眉、冯申译，上海译文出版社1985年版，第55～56页、第147页、306页。
〔12〕朱氏早期艺术人生观重要部分之一即关于人的全面发展的理想，参见其四十年代《论修养》，收入《全集》第4卷。
〔13〕以上引文依次参见《文集》第3卷，第304页、286～287页、297页。
〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕《文集》第3卷，第291、290、295～306、283页注〔2〕、284、297、296、297页。
〔23〕详请参阅尤西林：《审美的无限境界及其人类学本体论涵义》，载《当代文艺思潮》1987年第3期（兰州）， 收入《人文科学及其现代意义》，陕西教育出版社1996年版。
〔24〕收入《文集》第5卷。
〔25〕《文集》第3卷第507页注〔1〕，另见第500页、502 页多处。
〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕《文集》第3卷，第515、474、568、559、574～575、582页。
〔30〕《新科学》，朱光潜中译本，人民文学出版社1986年版，第41～42页。
〔33〕这属于中国大陆当代美学共同的历史意义，参见李泽厚、高尔泰同一方向的工作。
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