论《诗》与礼的关系，本文主要内容关键词为：关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子曾说：“兴于诗，立于乐，成于礼。”（《论语·泰伯》）把《诗》与礼、乐紧密联系在一起，是看出了三者之间确实存在着内部联系。
礼有广义和狭义两种含义。狭义的礼指礼仪而言；春秋后期以后，礼概念的外延不断扩展，成了周代一切典章制度的代名词。我们的研究，既注重礼仪与《诗》的关系，同时也注意作为典章制度的礼与《诗》的关系。
（一）
《诗经》中的许多内容，是周礼规定的具体体现；换言之，周代的种种礼仪，决定了《诗经》的内容。而且，就总体情况看，特别在《雅》《颂》之中，贯穿着对周礼的重视和遵从。这就使我们很容易理解，孔子为什么那样重视《诗》，甚至把它看作“事父”“事君”非读不可的教科书了。
西周初年，盛行“籍田礼”，开春季节，由周王带领群臣百官到田间参加象征性的劳动，以示对农业的重视，同时又是对全国重农始耕的动员令。《尚书·无逸》说：“文王卑服，即康公田功。”说到周文王曾便服到田间从事农业劳动。周康王时代的《令鼎》记载：“王大籍田于諆田……王归自諆田。”说明康王时代也曾参加耕籍田的劳动。《国语·周语上》记述了虢大公劝谏周宣王行籍田礼的话，据虢文公的叙述，籍田礼的过程是：立春前九日，太史就告诉农官稷要开始春耕，稷转告王，王命有司做有关准备；立春前五日，王入斋宫斋戒；立春前三日，王沐浴饮酒；举行籍礼的那一日，王率百吏开始春耕，王象征性地“耕一
”，“庶民终于千亩”。周王籍田礼的结束，标志着全国农耕之事的开始。
《周颂》中的《噫嘻》、《载芟》、《臣工》是籍田礼在《诗》中的直接反映。《噫嘻》诗或以为康王时诗（如何楷《诗古义》、姚际恒《诗经通论》），或以为成王时诗（如戴震、马瑞辰、王光谦等）。诗云：“噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里；亦服尔耕，十千维耦。”这正是对籍田礼的形象描写。方圆三十里的籍田，有两万人参加的并耕劳动，是何等壮阔的场面。《载芟》开头写：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯疆侯以。”点明周王（“主”）和诸侯群臣（“伯”）率领子弟前往田地耕地锄草。这正是周王行籍田礼时的事情。和《噫嘻》不同的是，还写到播种、收成、祭祀、歌颂丰收等活动，因此《毛序》说“春籍田而祈社稷也”，把籍田礼和祭祀后土社稷的礼连在了一起。《臣工》有“嗟嗟保介，维莫之春”的诗句，朱熹引《月令》《吕览》，以为诗为籍田而言，而“保介”为农官之副。魏源《诗古微》以为是成王举行籍田礼后，在宴飨场合唱的乐歌。
祭祀是周人最重大的活动之一。周人虽不像殷人那样大规模地祭天，但同样重视祭礼，他们祭天的同时，更重视祭祀祖先。有人认为全部周颂都与籍田礼有关②，恐不符合实际，但可以说它们都与祭祀活动有关。《思文》乃周公所作，于雒邑郊祭上帝，以后稷配祀而作歌。《丰年》是百谷丰登之后的报祭之歌，为供专门祭礼服务。《时迈》为周武王巡行邦中，由周公所作祭泰山神灵之歌。《潜》为冬春之季取鱼祭庙之歌。《清庙》为周王祭宗庙之歌。《维天之命》、《维清》为祭文王之歌。《烈文》为周王主祭诸侯前来助祭之歌。《执竞》为周王合祭武王、成王、康王之乐歌。它如《商颂》为殷后裔祭祖先的乐歌，《鲁颂》为僖公祀祖先的乐歌，《小雅·斯干》为宗庙宫室落成祭祖先之乐歌，《楚茨》为周王秋冬祭祀先祖、燕同姓诸侯之乐歌，《信南山》为周王冬祭之乐歌。凡此等等，不一而足。
周代的享宴、赏赐以及婚嫁等礼俗，也是《诗》中非常重要的内容。《小雅·谌露》有“谌谌露斯，在彼丰草。厌厌夜饮，在宗载考”的诗句。《毛传》：“夜饮必于宗室。”《郑笺》：“丰草，喻同姓诸侯也……夜饮之礼，在宗室同姓诸侯则成之。”胡承拱《后笺》：“在宗，犹言于同姓也。”《左传·文公四年》：“诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《谌露》。”王先谦《义疏》以为该诗是“天子燕诸侯之确证”。《礼记·文王世子》：“公若与族燕，则异姓为宾。”说明周王确有燕享同姓诸侯之礼。《小雅·頍弁》：“岂伊异人，兄弟匪他！”“岂伊异人，兄弟俱来！”“岂伊异人，兄弟甥舅！”非同姓诸侯而何？《大雅·行苇》：“戚戚兄弟，莫远具尔！”“曾孙维主，酒醴维醹。”亦系周王与同姓兄弟宴饮的乐歌。
周王对有功诸侯的赏赐，自然要举行典礼，《诗经》中的有些诗即为这种典礼服务。《小雅·彤弓》首章云：“彤弓弨兮，受言藏之。我有嘉宾，中心贶之。钟鼓既设，一朝飨之。”就是天子赐有功诸侯弓矢而又燕享的情景。周人重视彤弓，常用以赏赐有功之臣，如《周礼·夏官·司弓矢》：“唐功，大弓，以授学射者、使者、劳者。”《尚书·文侯之命》记载平王东迁，因晋文侯迎立有功，赐以“彤弓一，彤矢百”。此外《左传·僖公二十八年》、《襄公八年》、《昭公十五年》都记述了晋文公在城濮之战获胜后曾献楚俘于周王，受到彤弓赏赐殊荣的记载。由此，可以想象到《诗》中所写的赏赐场面是何等隆重。《小雅·采菽》亦为天子赏赐诸侯时的乐章，何楷《诗经世本古义》：“康王即位，召公、毕公为东西二伯，率诸侯来朝，王锡命之。”该诗的赏赐背景或如何氏所言。
《诗经》中为数不少的诗篇涉及男女婚姻。《礼记·月令》：“仲春之月，令会男女，奔者不禁。”它反映出周代男女婚俗自由的一面，这正是《国风》中相当开放自由的那一部分爱情诗产生的背景。《仪礼·士昏礼》：“昏礼，下达纳采，用雁。”《郑注》：“达，通也。将欲与彼合昏姻，必先使媒氏下通其言，媒氏许之，乃后使人纳采，择之礼。用雁为挚者，取其顺阴阳往来。”《诗经》有的诗写男女未经“媒妁之言”结果酿成悲剧，其社会原因盖由于礼俗的约束。《士昏礼》还对如何纳采、如何相见、如何迎娶等仪式作了叙述，在诗中都有些反映。
《左传》和《国话》中提到周代及其以前许多有关礼的典籍，如《先王之礼辞》（《左传·襄公十二年》）、《周文王之法》（《左传·昭公七年》）、《周公之典》（《左传·哀公十一年》）等，这说明春秋以前礼的规定确实很多。《礼记·中庸》讲“礼仪三百，威仪三千”；《曲礼》讲“经礼三百，曲礼三千”，诸儒的解释虽各不同，但足证明周代礼仪的繁琐而又重要。在这种文化氛围中产生的《诗》深深烙上礼的烙印是必然的。请看下面诗句：“各敬尔仪，天命不又”（《小雅·小宛》），“其未醉止，威仪反反”，“以洽百礼，百礼既至”（《小雅·宾之初筵》），“威仪抑抑，德音秩秩”（《大雅·假乐》），“敬尔威仪，无不柔嘉”（《大雅·抑》），“不吊不祥，威仪不类”（《大雅·瞻印》），凡符合礼仪的，诗人就歌颂赞扬之；凡不符合的，诗人就讽刺谴责之。礼仪是人们行事的准则，是评判是非的标准，《诗》对此作出形象反映。
（二）
王国维先生提出周代为宗法制社会③，抓住了周代社会最本质的问题。宗法制社会，说到底是把宗族和国家的关系连在一起。“自西周以来，天子是共主，同时也是同姓诸侯的大宗；诸侯是一国之君，同时也是同族卿大夫的大宗……我们可以说，天子、诸侯、卿大夫、士之间的关系都是用宗法制度来维系着的，他们之间的关系应当看成相对的。那就是说，天子对诸侯与王朝卿士来说是大宗。诸侯对其同族是大宗，对天子则是小宗。诸侯之别子为卿大夫，对诸侯来说是小宗，对其诸弟来说则是大宗。”④天子、诸侯、卿大夫、士、庶人，既是金字塔式的严格的等级规定，同时又以宗法的大小宗互为关系，从而构成有别于殷商的系统完整的宗法制社会。
西周社会，周天子处于最高最核心地位，“溥天之下，莫非王土；率士之滨，莫非王臣”（《北山》），这应该是最形象的说明了。《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》、《大明》等涉及周部族史的诗篇，固然是灭商后颂祖、祭祖的需要，同时也是宗法制度内加深宗族感情的必要。《周颂》里许多歌颂周文王、武王受命于天的诗，“维天之命，於穆不已”（《维天之命》），“昊天有成命，二后受之”（《昊天有成命》）等，借天帝的意志肯定周取代商的必然性，同样带有全体周部族的感情。
所谓的“爱国”诗篇，也是在宗法制度下产生的。《鄘风·载弛》中的许穆夫人，说到底是对自己的宗族国怀有强烈的感情。《秦风·无衣》“与子同袍”，“与子同仇”，显示出同赴国难的气概，也是出于对宗族国的热爱。《小雅·采薇》表现出复杂矛盾感情，既有士卒久戍不归的怨恨，所谓“忧心烈烈，载饥载渴”，“王事靡
，不遑启处”，同时又写“戎车既驾，四牡业业。岂敢定居，一月三捷”，“驾彼四牡，四牡骙骙”，“岂不日戒，
狁孔棘”，诗句流露的就不仅是对战争的厌恶，同时又有对部伍严整的歌颂和战胜敌人的喜悦。这正是宗法制社会的产物，战争久戍不归自然带来痛苦，但宗法式的爱国之情又能认识到牺牲的必要性。它如《大雅》的《江汉》、《常武》对军队威武气势的描写以及对战胜之功的歌颂，涉及到与周边部族的关系，但也有强烈的宗国之情。
周天子与同姓诸侯之间的关系，既是君臣，又为兄弟。其关系如何，直接关系到国家安危。春秋时代，诸侯强大，王室卑弱，大夫强大，公室卑弱，结果酿成天下大乱。但《诗》中表现出的还主要是“情同手足”，即是说周天子还十分注重以礼仪的形式来稳固同诸侯的关系。“厌厌夜饮，在宗载考”（《小雅·谌露》），“诸父兄弟，备言燕私”（《小雅·楚茨》），“兄弟非他”，“兄弟具来”，“兄弟甥舅”（《小雅·頍弁》）等，都写周王宴乐同姓诸侯。《小雅·桑扈》所宴诸侯有同姓，也有异姓，“君子乐胥，万邦之屏”，“之屏之翰，百辟为宪”，燕享的目的，是希望他们成为王朝的屏障以及诸侯们的榜样。《小雅·采菽》叙述周天子举行大典对诸侯赏赐有加，而赏赐的目的“殿天子之邦”和“平平左右，亦是率从”，也即帮助天子镇抚四方以服从王朝。周天子与诸侯特别是同姓诸侯之间的关系是异常复杂的，既表现为争夺冲突，同时又利用宗法来维系感情纽带，《诗》中一部分诗反映出这种特点。
我常思考《诗》基本的品格是什么。从内容来讲，它主要抒发作为社会的人的种种思想感情，而很少把外界自然作为主要描述对象；从思想来讲，它体出对重德尚贤开明政治的追求；从美学风格来讲，它体现出的是和谐中庸的风格特点。或许有人说这与孔子及儒家对《诗》的整理有关。绝对排除这种可能没有必要；但更主要的，我以为这种种特点原本就是《诗》所具备的。而产生这种种特点的原因，则与宗法制社会特点密不可分。
和古希腊相比，中国的奴隶社会要“早熟”得多，因此，我们的祖先与西方哲人相比，更加注重人文科学的探究，当西方行吟诗人还在敷衍神话传说的时候，我们的历史学家已经将大量神话历史化或用来服务于某种政治目的了。《诗》正是这一大文化背景下的产物，它强烈的人文特色，强烈的政治功利性，以及表现出的中和的审美价值取向，都是完全可以理解的。⑤
郭沫若同志认为“敬德”是周人独有的思想，根本的主意是“人定胜天”，是要把人的力量济天道之穷⑥。李泽厚认为周统治者“更为自觉地采取利用原始氏族公社的传统和风习来缓和阶级矛盾”，“制定了系统的宗族制度”，它是“为奴隶主阶级统治服务的，但同时又具有原始氏族社会中自然发生的某些民主的和人道的精神”。⑦我们来看史籍的记载。《周书·康诰》：“（武王）曰：‘予悠好德，汝则锡之。’”《周书·召诰》：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”它如“皇天无亲，惟德是辅”，“黍稷非馨，明德惟馨”，“民不易物，惟德翳物”（《左传·僖公五年》引《周书》），“则以观德，德以处事。事以度功，功以食民”（《左传·文公十八年》引周公语）。《左传》中重德的记述尚有许多。《说苑·贵德》记述了一个周公重视德政的故事：武王克殷后，问如何对待殷人，太公主张全部杀掉，邵公主张“有罪者杀之，无罪者活之”，而周公主张“使各居其宅，田其田，无变旧新，唯仁是亲”，武王表示非常赞赏。这都说明从西周至春秋，有远见的政治家，始终把德治重民放到首位。
《诗》多方面显示出重德重民和施行开明政治的民主精神。《伐檀》、《硕鼠》无疑是对过分剥削的讽刺和反抗，如果说诗作者们是“饥者歌其食，劳者歌其事”，那么王朝乐官能将其入选配乐演唱，就是重德重民思想的表现了。而且《诗》中相当一部分类似的表面看不符合正统要求的诗的编纂，都可以从这里得到解释。《诗》中相当一部分歌颂统治者的诗篇，除歌颂其“顺天承运”外，有不少是着眼其施德爱民的品德。比如《召南·甘棠》注家多认为是召公巡行南国，在甘棠树下听讼，引起人们怀念而作是诗。《大雅·灵台》：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。”诗人歌颂文王爱民，所以于修台之事，民不召自来，如“子趣父事”。其它尚有《小雅·鸿雁》、《大雅·假乐》等。《诗》中的讽刺诗，则是士人阶层民主意识的表现，在许多宝贵的思想里，尚德重民为其重要方面。从这些激烈甚至愤怒的揭露中，我们看出周代阶级矛盾对立，也看到士人们进步思想和忧患意识，这成为我国历代文人最可宝贵的精神品格。《小雅·节南山》是大夫家父为讽刺周幽王而作，提出了禁止暴虐，安定人民，以及远离奸诈以近有德的可贵主张。《大雅·板》对厉王时代黎民痛苦呻吟、丧死祸乱作了深刻的揭露。《大雅·荡》说“殷鉴不远，在夏后之世”，显示出要统治者应以殷的灭亡为鉴戒的可贵思想。《诗》中这部分内容，是尚德重民思想最早在文学上的表现。《诗》是我们民族最早文化结晶，在诸多方面其中包括文学对生活的干预上，都具有原型化的意义。
宗法制度的“宗”字，从“宀”，从“示”。前者象征屋宇，后者则是祖先的象征。《说文》：“宗，尊祖庙也。”《国语·晋语》云：“宗，本也。”《礼记·王制》规定：“庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子。”由此我们就知道，宗法制度下的宗族家庭、嫡庶长幼是何等重要。《诗》对家庭生活作了多方面展示。诗中反复讲“子孙绳绳，万民靡不承”（《大雅·抑》）、“惠我无疆，子孙保之”（《周颂·烈文》）、“干禄百福，子孙千亿”（《大雅·假乐》）、“
维
矣，室家溱溱”（《小雅·无羊》）、“大姒嗣徽音，则百斯男”（《大雅·思齐》）等，都是对多子多孙的赞颂和祝福，这是出于延续宗嗣需要的必然结果。《小雅·斯干》说：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯煌，室家君王”；“乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是仪，无父母诒罹！”表现出明显重男轻女的倾向。从宗族制度考虑，也就很可以理解了。
由宗法制度中的家庭占居着重要地位所决定，所以《诗》中有多方面、多层次、多角度的对家庭生活的展示。那些所谓的“徭役兵役诗”、“爱情诗”、“弃妇诗”、“悼亡诗”、“劳动诗”等等，都异常广阔而又真实地反映出周代人们的父子、母子、夫妻、兄弟之间的感情。和西方同时期的文学作品相比，这种特点异常突出。
《诗》云：“大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。”（《大雅·板》）很能体现出周代宗法制度的特点：大国的诸侯是王朝的屏障，同姓的诸侯是王朝的栋梁，太子像那坚固的都城，而最重要的措施是施德爱民。又云：“敬慎威仪，以近有德”（《大雅·民劳》），“淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李”（《大雅·抑》），强调的是重视礼仪和“投桃报李”的道德感情投入。我们必须确认，《诗》反映出周代社会错综复杂的矛盾，是形象化的历史；但又应十分注意到，就总体看，《诗》对这些矛盾展示体现出的，是对德政理想的追求，是对开明政治的追求，充满宗法家族的人情味。《诗》以代表当时最高文化水准和最进步的价值取向，来反映发生在宗法制度下的种种矛盾，这是我们必须注意的。
（三）
周礼确曾极其辉煌灿烂，孔子说“郁郁乎文哉”是对其形象的表述。但伴随阶级关系的变化，社会动荡不安，作为上层建筑的礼不得不随之发生变化，春秋时代诸侯国的僭越非礼，诸侯国内部的犯上作乱，以至形成礼崩乐坏的局面。到战国，“亡国三十二，灭国五十六，诸侯不保其社稷者不可胜数”，所谓礼乐典章更是陵替殆尽。综观周代礼乐的发展，从兴盛到衰败都与《诗》有紧密关系：礼乐兴盛本身包含着《诗》的形成和流传；礼乐衰败，人们就利用《诗》体现的礼乐内容，或者又强加给《诗》某些礼乐内容，以期延缓礼乐中衰，或是建立起新的礼乐制度。不仅周代，直至汉代《诗》和礼乐的关系仍是汉儒最为关心最津津乐道的事情。
孔子以恢复周礼为己任，因此在谈到《诗》时同时讲礼，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“不学诗，无以言……不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。在他看来，诗与礼是一而二、二而一的东西。孔子有许多关于《诗》的具体论述，所谓“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），强调的是“尊尊亲亲”的政治原则。它如《八佾》记孔子引《周颂·雍》“相维辟公，天子穆穆”，以指责鲁国当政大夫的“僭越”行为；《子罕》记孔子引《邶风·雄雉》“不忮不求，何用不臧”，以肯定一种立身和修养的原则。《左传》如《昭公七年》载孔子引《小雅·鹿鸣》“君子是则是效”，说明君子能“补过”的重要；《昭公十三年》载孔子引《小雅·南山有台》“乐只君子，邦家之基”，称颂郑国子产堪为国家柱石；《昭公二十年》载孔子引《大雅·民劳》中的“民亦劳止，汔可小康，惠此中国，以绥四方”和“无纵诡随，以谨无良，式遏寇虐，憯不畏明”，说明“宽以济猛，猛以济宽，政以是和”的道理。综观孔子论《诗》，他确实把《诗》视为体现仁、礼原则的载体，强调其道德伦理和政治功能。
孔子将《诗》伦理化、政治化的倾向，应该说是受到春秋以来人们对《诗》态度的影响。《左传》中大量引诗，几乎全都是强调《诗》政治功能；也就是用《诗》为社会政治服务。而所服务的政治，无非就是强调“贵贱有等”（《荀子·礼论》）、“长幼有序”（《孟子·滕文公上》）、“朝廷有位”（《礼记·坊记》）、“男女有别”（《礼记·大传》）等具体内容，而这恰恰正是“礼”所包容的。春秋时代的“赋诗断章”，正是将《诗》派用在聘会宴飨等各种礼仪场合，虽然不像引《诗》那样直接，但同样是《诗》与礼发生密切联系，是《诗》为礼服务的另一种表现形式。兹举少量引诗为例：《左传·僖公五年》士艻引《大雅·板》“怀德惟宁，宗子惟城”，劝说晋侯应“修德固宗子”，胜似筑城相守；《左传·僖公二十二年》载富辰引《小雅·正月》“协比其邻，昏姻孔云”，劝说周王为政应协和近亲，然后才能使兄弟和睦；《左传·僖公二十四年》载富辰引《小雅·棠棣》“棠棣之华，鄂不
。凡今之人，莫如兄弟”，“兄弟阋于墙，外御其务”，谏说周王不应以“小忿”而伐郑，强调“庸勋亲亲，昵近尊贤”的道理，如此等等。春秋时代的引诗和赋诗，对《诗》的理解都有很大的随意性，这种特点给将《诗》政治化、给将《诗》为礼服务带来很大方便。
战国时代，《诗》的命运又有一些变化：首先是诗和乐的分离，正如顾颉刚先生指出的，整个战国时代没一例在公共场合赋诗、歌诗的事件发生。⑧诗与乐的分离，照说应恢复诗本来的面目，但很可惜，受春秋时代用《诗》随意性、政治化的影响，《诗》仍然被某些思想家（主要指儒家）作为说事明理的工具，它又受新时代新哲人的驱遣，为新哲人发挥和宣传新政治理想服务，也即为新哲人心目中的礼服务。战国时代最大的两位儒家代表人物孟轲和荀卿，他们的著述都大量引《诗》明“礼”，但由于时代变化以及他们个人思想的不同，表现出各种所需的随意性，即孟子主要用《诗》来阐述自己的仁政思想；而荀子主要用《诗》宣传礼法并用、隆礼同时重法的新儒家思想了。比如《孟子·滕文公上》记载孟子引《豳风·七月》“昼尔于茅，宵尔索掏；亟其乘屋，其始播百谷”，证明“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，荀无恒心，放辟邪侈，无不为已”的道理；而《荀子·君道》引《大雅·抑》“温温恭人，维德之基”，说明“隆礼至法”，就可以做到“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体”的那样一种政治局面。
从某种意义上说，《诗》非常幸运，因为它在诞生的过程中和在以后的很长时间都和政治的“礼”发生了联系，以至于在统治阶层以及士人们中间有那么高的“知名度”，人们那样热心地“引经据典”来证明问题；从另外意义上说，《诗》又非常不幸，因为正如以上所述，它成了某些政治的“礼”的载体，诠释某种政治观念的表述工具，从春秋直至战国似乎无什么人真正关心诗的本义是什么了。⑨
也许基于这种现实，汉儒对《诗》变得特别认真起来，他们又是发掘《诗》编排体例中的奥义，又是煞费苦心地探求某些诗的本事，又是联系典章制度对《诗》作“传”“笺”的阐释，它如《诗》的今古文之争，有关《诗》谱系的排列等等，真可谓热情空前。但是，从本质上看，他们仍然走着使《诗》政治化的道路，只不过是在新的历史条件下为新政治、新的“礼”服务而已。汉人通过《诗》宣传、强调的“礼”，既不是孔子的礼，也不是孟子的“仁政”和荀卿的“隆礼重法”，而是封建大一统的汉代的政治法度和伦理道德。在汉代，《诗》和“礼”的结合达到空前的地步，《诗》为“礼”的服务达到系统化地步，《诗》的地位空前提高，而真正的价值却已损失殆尽。
《诗》是周代礼乐文化的产物，因此，一开始便和礼结下不解之缘；它又长时间被人用来为礼服务，这种服务既有具体典礼的场合，又有总体理想社会制度的建构，《诗》一次次地受到垂青重视，但又一次次地被扭曲并为我所用。《诗》和礼的结合对其产生起了重要作用，同时也决定了《诗》的地位以及《诗》的流传。《诗》的命运具有代表性，即中国文学艺术的政治功利特点，在其肇始阶段就已经形成了。
注释：
①本文系《殷周文化与〈诗经〉品格》一书中的一节，限于字数，作了删减。
②④见赵光贤《周代社会辨析》。
③王国维《观堂集林·殷周制度论》。
⑤见拙文《中国早期哲学和〈诗经〉特点》，《河北师范学院学报》1993年4月。
⑥见郭沫若《先秦天道观之进展》。
⑦见李泽厚 刘纲纪《中国美学史》上册。
⑧见顾颉刚《诗经在春秋战国间的地位》，《古史辨》第三册下编。
⑨见拙文《汉代〈诗〉经化过程中的复杂现象》，《山东大学学报》1994.1。
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