卓越的朴素唯物主义自然哲学观——论中国古代本体论、宇宙论与人类进化史观的成就，本文主要内容关键词为：宇宙论论文,进化史论文,本体论论文,唯物主义论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1007—6271（2000）02—0021—07
中华民族的古文明自开始形成，就有着具有鲜明的朴素唯物主义特征的优良传统，这主要体现在道家天道自然的世界观与儒家积极“入世”重视现世生活的人生哲学上。其中最具特色的是朴素唯物主义的宇宙本体论、宇宙生成论和人类进化史观。恩格斯曾经指出：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加以任何外来的成分”。[1]中国古代的宇宙生成论和人类进化史观正是如此。
一
中国古代的先民们早就对赖以生存的大自然的奥秘产生了浓厚的兴趣，提出了许多问题。如先秦楚国伟大的思想家屈原在《天问》中所询问的：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？……”这一系列问题的提出，引起了人们竟相上下求索。因而在古代中国，关于构成天地万物本原和始基物质的认识极为丰富。最有影响的大致有如下几种：
其一，“道”为“万物之母”说。《道德经》二十五章认为：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”这个“道”既是一种循环运动、永不停息的物质，又是绝对与永恒的存在，同时还蕴藏有自然总规律的内涵在，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”虽然是自然界一切事物的本原与其总规律，但它并没有意志，这就是《道德经》三十四章中所说的：“万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”，因而决不是大自然的主宰。在这里，“道”决不可能导致有神论，幻化出人格化的天神来。
其二，“精气”“化生万物”说。此说是在“道”为万物本原说以及《周易》太极阴阳始基说基础上的演变与发展。认为“道”就是充斥于天地之间氤氲化生万物的“精气”。如《管子·心术上》说：“虚无无形谓之道，化生万物谓之德。”“道在天地之间也。”又说：“精也者，气之精者也。”并认为这种作为物质始基的精气可以细微到无穷的小；又因其无所不在，可以宏大到无限的大。即《管子·内业》所说的：“其细无内，其大无外。”这种气还具有变化的特征，即《管子·心术下》所说的：“一气能变曰精。”《管子·内业》中阐述了精气化生万物的过程：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳平如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音。”举凡天地一切事物，无不为精气所构成、所化生。这是一种没有固定形态的，而且流动不息、变化不定的始基物质或元素。
其三，“小一”的物质本体说。此说源于上述《管子·内业》的“精气”“其细无内，其大无外”说，后被战国时期的惠施作了进一步的发展，见于《庄子·天下》篇中。惠施提出的命题是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“至大无外”指的是最大的空间无限大；“至小无内”指的是最小的物质无限小。“大一”与“小一”是对宇宙空间的大、小两极，即宏观世界与微观世界进行极度抽象的一对范畴。其中“小一”说是古代中国本体论中最接近古希腊的“原子”论和古印度的“极微”说的命题。这一命题与《庄子·天下》中提出的“一尺之捶，日取其半，万世不竭”的著名命题一道，代表了当时人们对微观世界认识的最高成就，即基本物质无限细微，微观世界无限可分。“大一”说则对古人认识宇宙的时空无限奠定了坚实的基础。
此外，还有《周易大传》的“太极”生成万物说，《尚书·洪范》的“五行（金、木、水、火、土）”生成万（百）物说，《吕氏春秋》的“太一”生成万物说，以及《管子·水地》篇的“水地”为万物之本原说等，均具有朴素唯物主义的性质，亦对后世产生了深远影响。
上述诸家本原说大都产生于先秦。秦汉以降，经过综合归纳，形成“元气”本原说。此说之“元”，渊源于《周易大传》的“乾元”与“坤元”概念。所谓“乾元”，指的是宇宙万物资始的物质；所谓“坤元”，指的是宇宙万物资生的物质。汉代董仲舒首先将“元”作为天地万物的本原提出。如《春秋繁露·玉英》中说：“惟圣人能属万物于一而系之元也。……元者，原也。故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”又《春秋繁露·重政》中说：“元犹原也，其义以随天地终始也。”在这里，董仲舒将“元”定义为万物之“本”，随天地终始之“原”。汉代其他一些学者进而将“元”与“气”结合起来。如东汉学者何休在《春秋公羊传·隐公元年》注中说：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”自此，“元气”论成为中国古代本体论的主流思想而影响后世。至宋代，张载将“元气”本体论提到了一个新的高度，这就是《正蒙·太和篇》所说的：
“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。……知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二；顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。……气之聚散于太虚，犹冰释于水；知太虚即气，则无无。……天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已……。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也……其阴阳两端循环不已者，立天地之大义……”
所谓“太虚（虚空）”即“气之本体”；“气”聚而为万物，万物散而为“气（太虚）”，都是“不能不”，都是“皆不得已而然”，即都是在遵循一个客观的自然规律运动变化。在这里，张载已经认识到自然法则的客观存在。
明清之际的王夫之从传统的角度对“元气”本体论作了最终的发展与完善（在他的同时及以后，因西学东渐，其他学者或多或少受到西学的影响，故从文化基质的角度看，他们的思想体系驳杂不纯）。在《张子正蒙注·太和篇》中他指出：
“（气）散而归于太虚，复其氤氲之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自氤氲之常性，非幻成也。……气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。……以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸；秋冬为杀，为往，为屈。而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其氤氲不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积一日悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”
这段文字除了肯定“气”为物质的本原外，着重论述的是物质不灭，即物质守恒；同时，也蕴涵着能量守恒与转换的涵义。如所周知，能量守恒和转换定律得到恩格斯很高的评价，与细胞学说和生物进化论一道被称之为19世纪自然科学的三大发现，为马克思主义哲学的产生提供了重要的自然科学依据。了解这些，可以使我们浮想联翩。这里无意拔高包括王船山在内的一些中国古代学者的思想成就。实际上，中国古代的许多科学与思想成就，已经超出时空的局限，得到世界范围的了解与承认。正如英国著名中国科技史专家李约瑟所说的：
“对于王船山来说，现实是由不断运动着的物质组成的，他强调对朱熹的哲学加以唯物主义的解释，他认为‘理’（宇宙中的组织原理）所具有的地位并不以‘气’（即我们所说的物质——能量）更重要。……这些就仿佛部件的‘组合’以及部件的‘入库’的一般想法，虽然无疑地是来自古代的‘聚’、‘散’概念，但是在17世纪的思想家如王船山那里，却获得了一种精确性和有说服力的性质，这就把他们提高到以直觉领会物质守恒律的水平。如果王船山知道西方对这一原理的确切说明，他准会认为那是他自己的想法。”
李约瑟在作了深入讨论后接着说：
“鉴于所有上述情况，他被当代中国的马克思主义者和辩证哲学的拥护者看成是马克思和恩格斯的一位中国本土的先驱者，这是不足为奇的。”[2]
古代其他国家也曾有类似的本体论思想，如古印度的“四大”，即“地”、“水”、“火”、“风（气）”四元素说；古希腊的“火”、“水”、“土”、“气”四元素说，以及“原子”说等。然而，当古印度、古希腊的文明传承脉绪被割断后，宗教神学统治了欧洲、西亚与南亚次大陆等地区，上帝、真主（安拉）分别（在不同地区、不同宗教）作为主宰一切的、无所不在的、永恒唯一的（真）神，成为创造宇宙万物、包括创造人类及其赖以生存的地球的第一推动力，作为一种信仰和理念，一直深深地印刻在人们的脑海中，科学反而成为异端。面对宗教裁判所的血与火，人们的思想与行为被深深地禁锢，对自身以及对大自然的探求也趋于停滞，重新获得解放已经是欧洲文艺复兴以后的事情了。
必须指出，无论是先秦的“道”、“五行”、“精气”、“小一”、“太极”、“太一”、“水地（土）”，还是后出的“元气”，名称虽异，但指实却归于一致，即欲认识与界定构成宇宙万物的物质本原或始基。名称只是一个符号，不能因其与人们所熟悉的移译名词“原子”不同，便否认和降低其客观的历史价值与科学意义。古希腊哲学家亚里士多德在《形而上学》一书中谈到早期哲学家的自然观时说：“有一个东西，万物由它构成，万物最初从它产生，最后又复归于它，它作为实体，永远同一，仅在自己的规定中变化，这就是万物的元素和本原。”恩格斯在《自然辩证法》中引述了这一段文字，并指出：
“在这里已经完全是一种原始的、自发的唯物主义了，它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去寻找。”[3]
中国古代本体论的诸家学说基本上都符合所给的这一定义特征。然而，古希腊的朴素唯物主义传统，在宗教神学兴起之后的欧洲，“在古希腊人和我们之间存在着两千多年的本质上是唯心主义的世界观。”[4]而在中国，这种朴素唯物主义的传统却一脉相传，从未断裂。
二
有了如此坚实的朴素唯物主义本体论作为基础，尤其有着放眼世界无可匹敌的、极为丰富的天象观测记录，中国古代朴素唯物主义宇宙理论便相应建立。中国古代的宇宙论包括两项主要内容，即宇宙生成论和宇宙时空观。
宇宙生成理论在先秦已初见端倪，比较完整的宇宙生成理论则是在宇宙本体论成熟之后的汉代出现的。
较早出现的宇宙生成理论是“虚廓生宇宙”说，此说是在战国时期道家的“太虚肇基”说（见长沙马王堆汉墓出土的先秦古遗书《道原》）的基础上形成的。在《淮南子·天文》中，“虚廓生宇宙”说已经有了较为完整而又形象的表述：
“天坠（地）未形，冯冯翼翼，洞洞
，故曰‘太昭’。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合抟易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之抟精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。”
这里为我们描绘出的宇宙生成图景是：在浑沌未开的太始之前，宇宙空间呈现“虚廓”状态，最初形成了作为“万物之母”的“道”，而后生成宇宙，“气”也随之产生。“气”有清轻（阳）浊重（阴）之别，清轻者上升而生成天，浊重者下沉并逐渐凝固而生成地。由于清、浊两种“气”的性质差异，天先生而地后成。阴阳之气在天地间继续摩荡、运动和化合，然后阴（夜）阳（昼）、四时（四季）、万物次第生成。阳气聚积而生火，火气之精者生成太阳；阴气聚积而生水，水气之精者生成月亮；剩余的精气则成为了星辰。
“虚廓生宇宙”说显然受到当时天文学中“宣夜”说的影响。毋庸讳言，这种学说认为作为时空的宇宙有一个产生于“虚廓”的起始点，而作为生成天地万物物质本原的“气”则产生于宇宙时空之后，从而在理论的完整性上留下了破绽和遗憾。然而，它否定了人格化神性力量的存在，则又具有积极的意义。正如英国李约瑟在评论“宣夜”说的成就时所说的：“这种宇宙观的开明进步，同希腊的任何说法相比，的确都毫不逊色。”[5]宋代张载在此基础上提出了“太虚无体”说， 这就是《正蒙·太和篇》中所说的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形也。”认为“太虚”即“气之本体”，所谓“无形”，并非空虚无物；有形与无形，仅仅是处于变化之中的气体“其聚其散”的两种形态而已。这种观点，修补了“虚廓（太虚）”说的破绽，并使其趋于完善。
另一种有影响的宇宙生成学说同样产生于汉代，就是宇宙阶段生成论。较早的文献记载见于汉代纬书《易纬·乾凿度》。该书描绘的宇宙生成图景是：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。”这里将宇宙的起源演化划分为四个阶段，其中第一阶段即“太易”，相当于前述宇宙生成说的“虚廓”状态；随后则是宇宙本原物质从无形（气）到有形（形）再到有质（质）的三个发展阶段。值得注意的是，即使发展到“质”已生成的“太素”阶段，仍然处于宇宙初始的浑沦状态。进一步的生成发展，由东汉的张衡在其天文学名著《灵宪》中作了阐述。他说：
“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无，如是者永久焉，斯谓溟滓，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言云：‘有物浑成，先天地生。’其所体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也，如是者又永久焉。斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道干既育，万物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位，天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动。地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类，斯谓天元，盖乃道之实也。”
张衡将《易纬·乾凿度》的四阶段说合之为“太素”一个阶段，并将对宇宙时空无限认识，即所谓“永久”与“溟滓”，置于其宇宙生成理论中。“永久”者，时间之始不可追溯；“溟滓”者，空间之广茫无际涯。他认为，“自无生有”之“道根”，即宇宙之本原，一直就存在于无限的时空中，只有在“太素”以前未能萌动而已。“太素”阶段以后，宇宙生成又经历了两个阶段。第一个阶段是：于前一阶段蕴涵的“道根”开始萌动。由于萌动之物是无形之气体，故“萌而未兆”，“浑沌不分”。这一“先天地（指可以感知和观察到的世界）生”的浑沌状态又持续了无限久。天地万物之始基物质就在这浑沌中孕育。这一阶段在宇宙生成的过程中是如此重要，故被称之为“道之干”，天地万物之“果实”将在这一“树干”上产生出来。第二个阶段是：“道干”孕育成熟后，“万物成体”的条件已经具备，“于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位”，天地万物次第产生，这就是“道之（果）实”。张衡将宇宙的生成演化过程以一种“演化树”的模型形式展示出来，可以给人们一种直观而又明晰的印象。
以上为中国古代宇宙生成论中最有代表性及影响的两种学说。这两种学说虽然在后世还有一些发展，但主体已具，毋庸赘言。此外，古代还有一些其他的宇宙生成说，影响与成就远不及此，亦不再讨论。
宇宙时空观包括有时空的统一、空间的无限和时间的无限三个方面。
先看关于宇宙时空统一的认识。在古代，“宇”指空间，“宙”指时间；“宇宙”一词就包括有空间和时间两个概念，合在一起即空间与时间的统一。此即《淮南子·齐俗》中所说的：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”值得注意的是，在古代，“宇宙”一词，既有相当于现代所谓“宇宙”概念的内涵，也有其他的意义。反之，与现代“宇宙”概念相同或相近的表述还有“天地”、“乾坤”、“六合”等，但有时亦有某种差别。如“天地”有时指的是地球以及观察可及的宇宙空间。“乾坤”为“天地”别称。“六合”指的是东、西、南、北、上、下六个方向，类似现在所指的“三维空间”。
在《墨子·经上》中也有关于时空统一的认识，如说：“久，弥异时也；宇，弥异所也。”“异时”，指的是一切时间：“异所”，指的是包括各个方向的一切地点。“久”，即“宙”。“弥”，久也，远也，至极也。这里既将时空合论，也有时空无限的涵义在。东汉张衡继承了这一思想并作了发展，这就是《灵宪》中所说的“宇之表无极，宙之端无穷。”
古人通常将宇宙相提并论，表明已经认识到，宇宙是一个时空的统一体，即时间之中有空间，空间之中有时间，两者之间有着不可分割的辨证依存关系。这种认识，远远领先于同时代的西方宇宙时空理论。
再看关于宇宙空间无限的认识。如上所述，战国时期的惠施在论述宇宙本体时曾提出了“大一”与“小一”一对范畴，其“大一”由于“至大无外”，已经有了空间无限的意义。东汉张衡在制造出浑天仪，并计算出观察与推测所及的天球（宇宙空间）的大小后，于《灵宪》中指出：“过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”这表明，他已经认识到，人们观测所及的宇宙空间是极为有限的，天外有天，宇宙空间无穷尽。唐代柳宗元继承了这一唯物主义思想传统并作了发扬。在《天对》一文中他说：“无极之极，漭弥非垠。……无中无旁，乌际乎天则！……无隈无隅，曷懵厥列！……东西南北，其极无方。夫何鸿洞，而课校修长！茫忽不准，孰衍孰穷！”意思是：宇宙广大没有边际，没有尽头。天也没有中心和边缘的区别，怎么能够把天划分为九块并为它们各自加上边际呢！天并没有什么角落和偏僻弯曲的处所，为什么要为计算它的尺度而将自己弄糊涂呢！天的东西南北的任何方向都没有尽头，无边无际，要量什么长度呢！广大的天地在急速运转变动，不可度量，哪里有什么差距和尽头！这里的“天”，指的是宇宙空间。柳宗元的宇宙空间元限的思想，尤其是对宇宙无中心的认识，独步于世。一些远远晚出于他的西方最杰出的科学家，如哥白尼、牛顿、康德等人，都认为宇宙有一个中心；前两人都认为太阳是宇宙的中心，而且并未认识到宇宙的时空无限。
关于宇宙空间，宋元之际的学者邓牧在《伯牙琴·超然观记》中有一段十分有趣的论述：“天地，大也，其在虚空中不过一粟耳！……虚空，木也；天地，犹果也。虚空，国也，天地，犹人也。一木所生，必非一果；一国所生，必非一人。谓天地之外无复天地焉，岂通论耶！”在这里，邓牧以树木和国家喻宇宙（虚空），认为人们可以观测到的天地（宇宙）虽然很大，但只不过是虚空中之一粟，树上之一果，国中之一人，极为渺小，微不足道。正如无数的果子集合为一树之果、无数的人组合成一个国家一样，茫无际涯的宇宙空间（大宇宙）是由无数个有限的空间（“天地”，即小宇宙）所构成的。这种认识的理论价值在于，认识到宇宙空间是一个有限（人们已知的和可以观测到的）与无限（未知的和尚未观测到的）的对立统一体，两者之间相互依存，相互转化。这远比单纯的宇宙空间有限说或无限说的认识更为深刻。
古人对宇宙时间无限的认识大都与对空间无限的认识结合在一起，单独的论述较少，但仍有一些卓越的思想值得一提。最有代表性的论述是先秦时期的庄子提出来的。这就是《庄子·齐物论》中所说的：“有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。”这里虽然讨论是宇宙从“无”到“有”，即宇宙的物质起源问题，但实际上涉及到宇宙起源的时间问题。这段颇似绕口令的话想表明的意思可以一言以敝之：宇宙往前追溯无穷尽。当然，这个“无穷尽”中隐含着时间与空间两个方面。但是，这种认识只是一种思辩的产物，较之张衡建立在天文观测基础之上的“宇之表无极，宙之端无穷”的认识，仍稍逊色。
三
关于人类起源、进化及文明化的几个重要阶段，中国古籍中有许多生动形象的描述。如《易·系辞下》说：“上古穴居而野处。”《庄子·盗跖》中说：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏’之民。”《礼记·礼运》中说：“昔者……未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮。”这些是史前人类的居住饮食衣着等生存状况。《韩非子·五蠹》中说：“上古之世……民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之。使王天下，号之曰‘燧人氏’。”这是指史前人类发明了取火的方法，这一发明从而使人类步入了积极进化的历程。恩格斯曾经指出：“因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。 ”[6]“火的使用……更加缩短了消化过程，因为它为口提供了可说是已经半消化了的食物。”[7]这些记载中的“圣人”云云， 指的也是“人”而不是“神”。用今天的话来说，就是当时人类的杰出代表，因其贡献卓越而被推举为首领，“使王天下”。其他如《易·系辞下》中记载的“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”的伏羲氏；《淮南子·修务》中记载的“始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥
高下，尝百草之滋味、水泉之甘苦，令民之所辟就。当此之时，一日而遇七十毒”的神农氏等，莫不如此。正是通过这些杰出代表人物（包括集体智慧）的贡献，展现了当时人类文明进化的重要进程和阶段。
唐代一位隐名哲学家无能子在其著作《无能子·圣过》中，对人类赖以生存的世界的本原、起源、演化，以及人类在自然界的起源与进化，进行了全景扫描，提出了一些极有意义的观点。他说：
“天地未分，混沌一气。一气充溢，分为二仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上，为天为阳；重浊者下，为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静，气之自然也。天地既位，阴阳气交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者，裸虫也；与夫鳞、毛、羽、甲虫俱焉，同生天地，交气而已，无所异也……所以太古时，裸虫与鳞、毛、羽、甲杂处，雌雄牝牡，自然相合，无男女夫妇之别，父子兄弟之序。夏巢冬穴，无宫室之制。茹毛饮血，无百谷之食。生自驰，死自仆，无夺害之心，无瘗藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧，蒙蒙淳淳，其理也居且久矣！无何，裸虫中繁其智虑者，其名曰人，以法限鳞、毛、羽、甲诸虫。又相教播种以食百谷，于是有耒耜之用。构木合土以建宫室，于是有斤斧之功。设婚嫁以析雌雄牝牡，于是有夫妇之别、父子兄弟之序。为棺椁衣衾以瘗藏其死，于是有丧葬之仪。结置罘网罗以取鳞、毛、羽、甲诸虫，于是有刀俎之味。蒙淳以之散，情意以之作。然犹自强自弱，无所制焉。繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一。于是有君臣之分、尊卑之节，尊者隆，众者同……嗟乎！自然而虫之，不自然而人之。”
这是一段极有科学价值与思想价值的论述，但在学术界甚少为人们提及，尤其是从人类起源和进化论的角度来加以认识。无能子所认识和描绘的自然图景是：在史前时期，作为一种动（生）物，人类与自然界的一切其他生物“同生天地，交气而已”，即在身体的物质（元素）构成上并无任何差别。人有人的智虑（智慧与思维）语言，其他生物也有各自智虑语言，即所谓“智虑语言，人与虫一也，所以异者，形质尔”。人与其他生物之间的形质（态）差异，就象其他生物之间的形质差异一样，极为自然，并无特殊之处。即使是“人之中，形质亦有同而异者、异而同者，岂特止与四虫之形质异也”。太古时，人与其他生物杂处，过着自然的史前生活，人类社会的人伦关系尚未建立。“人类”夏巢冬穴，茹毛饮血，生弛死仆，任其自然，遂其天真。这样多种生物平等杂处的生存方式经历了很长一段时间。后来，“裸虫”（意为“赤裸之生物”，即体表没有鳞、毛、羽、甲等物的生物）中蕃衍出最有智慧与思维能力的一支，称之为“人”。人类用其智虑征服了（狩猎）其他生（动）物；又相互帮教学习以制造工（农）具，发明了农耕，建起了房屋；设置了婚嫁礼制以区别男女，以规范人伦；制做棺椁、制定礼仪以安葬死者；制造猎具猎取各种动物，以改善饮食结构。随着时间的推移，人类逐渐从蒙昧状态中走出来。情感与意志日益强盛，人的强弱差别日显，相互制约的问题产生出来。人们于是选择一个人担任统率众人的首领，称之为“君”；其他人则称之为“臣”。人的社会构成与等级区分由此产生。
无能子这段论述的重要价值主要体现在人类起源论与进化史观。他所描绘的人类起源与进化的情景，与近、现代的认识相差无几。尤其是“自然而虫之，不自然而人之”这一命题的提出，更将中国古代关于人类起源与进化的唯物史观几乎推到了现代的高度。在西方，类似的观点直到十九世纪才提出来，而被恩格斯称之为十九世纪自然科学的三大发现之一。
所谓“自然而虫之，不自然而人之”，指的是，顺从大自然的安排而生活（存），就将永远只是动物之中的一员，是一种自然之物；只有既依赖于大自然，又竭力作用于大自然，并成为自然界的对立物，才能进化成为人类。无能子列举了原始的狩猎与畜牧（“以法限鳞、毛、羽、甲诸虫”）、农耕、建筑和渔猎等劳动，以及发明制造相应的劳动生产工具等事实；同时，强调了智慧与思维（“智虑”）在人类进化中的作用。很自然靠拢了“劳动创造了人本身”这一马克思主义的科学命题。而这一命题，是在近代西方自然科学辉煌发展的基础上提出的。了解到这些，不能不使我们被一千多年前的这位先哲的卓识宏论所折服。
在对待人类起源和进化问题的认识上，中外传统文化有着根本的差异。在中国本土文化所产生的传统自然观念中，并没有一个超出现实世界之外的“天国”或“极乐世界”，没有人类是被类似于基督教的“上帝”的神灵所创造的思想，也没有印度佛教及其他宗教的“业报轮回”和“来世”的思想。人们赖以生存的自然界是一个可以观察、可以感知的世界。正如先秦思想家荀子在《天论》中所说的，在这个世界中，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”。人类就在这个大自然中，通过自身的努力与大自然抗争，从而脱离了自然界的约束，进化成为人，并逐渐成为大自然的主人。
中国的先民们，正是在与自然界的斗争中，利用自然，改造自然，一步一个脚印地发展与进步，从而繁衍成为一个伟大的民族，创造出了丰富的历史文化遗产。“自然而虫之，不自然而人之。”“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝！”中华民族悠久的文明史，雄辩地证明了这一颠扑不破的科学真理。
[收稿日期]1999—11—20
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