海德格Dasein概念里希腊与犹太——基督宗教的背景——兼论一种东西方哲学可能的交会点，本文主要内容关键词为：海德论文,交会点论文,犹太论文,基督论文,希腊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2011)03-0117-09
本文将先讨论海德格(Heidegger)如何从传统导向其自身所理解的Dasein概念，而这实是以希腊思想为其基础的。其次将分析海德格在发展Dasein概念的过程中，如何从基督教的背景进入以希腊思想为基础，而前者仍残留于海德格对于Dasein的理解中。《圣经》里的“我在这里”这句话所连带的思想是本文欲提出的这种残留，它和Dasein的关系如何，即成为全文讨论的核心。借助列维纳斯(Levinas)对“我在这里”的分析，本文寻获一些要素，它们和海德格分析Dasein的良知召唤所论述的一些概念思维可互相发凡，这可呈现Dasein和“我在这里”间的可能关连。因为对Dasein概念做了较细致的分析与理解，我们就有较丰富的依据去思索：是否Dasein不论在西方或东方的文化思想背景下，可能作为彼此的一种会通点？这是作为人之所以为人之Dasein的意义，特别是展现于对召唤的回应，亦即责任的根本意义上面。
一、海德格Dasein概念和希腊哲学的渊源
海德格欲对于人的Dasein或存有做根本的提问，他的立场实源于希腊古典的思想。希腊人谈制作或形塑(Gepr
ge，morphé)，是按照作为模板的外观形相(Aussehen，eidos)而制作的，而eidos已在存有者中，或为存有者过去曾经是的。这明显地表现于自然物(phúsis)当中，因它是自生地成长、制作，是自己制作自己。亚里士多德(Aristotle)清楚地定义phúsis：自然物是其形式由质料本身生成①。
希腊思想对于海德格的影响，在于海德格承继了——若在这里套用他晚期的用语——“自然甚至是在最高意义下的制作(Die phúsis ist sogar poíesis im hochsten Sinne)”②的亚里士多德见解③。从个别的质料到一般的形式是后者从其潜在到其实现逐渐发展出来的。惟有这个思想基础，才能满足亚里士多德将完整的实体(ousía)概念视为由个别存有(tode ti，that-being)与一般存有(ti estin，what-being)的综合④。传统上个别的存在(existenhal)与一般本质(essentia)的共同存有论根源在于从自然的自己制作自己，在于从自然的这种被制作性中去寻找⑤。
从phúsis的观点来看，个别的与一般的才可能共属。将人视为phúsis，那么它“个别的存在”就与可能已潜在而将实现的“本质”共属。在这样的思想基础上，海德格开启前者为其Dasein概念，后者为Sein概念。共属的意义表示二者不是截然二分、壁垒分明，而是可从前者发展成后者。
海德格并非全然地将希腊思想照本宣科，因为亚里士多德仍然较以存有者的观点来看潜在与实现的发展过程，海德格则超越了这种观点。他将意义(Sinn)与时间引入到这种发展过程中，以至于Dasein以牵挂(Sorge)为结构，存有由之而被开启。其中涉入了诸如现身情态(Befindlichkeit)、怖栗(Angst)等有关情感的概念，其更易拉近甚至打消具存有者性质的主与客间的二元对立关系，以回到居间的被设定性或被揭发性本身。
Dasein概念在海德格单纯是本着如此的希腊思想基础吗？
二、海德格的Dasein概念之从基督教到希腊思想背景的过渡与残迹
1927年初《存有与时间》的出版以前，Dasein的概念是有一些酝酿的。早在1920/21年冬季学期的讲课中，海德格的《宗教现象学导论》已出现了Dasein概念，当时特别指人的Dasein以及事实的(faktisch)Dasein⑥。在为时较晚的《现象学基本问题》中，海德格曾对康德(Kant)讨论的道德人格往事实的我去诠释，在早先的讲稿里业已出现的Dasein以此事实性来表示。在《宗教现象学导论》里，海德格是从Dasein或事实性生活经验(faktische Lebenserfahrung)⑦来谈真正的宗教经验。
当时海德格的立场是：对于宗教去做现象学的理解，是从任一宗教历史事实出发去构成宗教一般的可能形式或类型，原初的基督宗教性(urchristliche Religiositt)也只提供了这样的一种历史事实性而已⑧。这种事实如何取得以作为出发点？目前的宗教史并不能提供此事实，因它们常建立于实证的历史研究方法上。惟有从事实性生活经验出发，才能寻及真正的事实。
海德格是以保罗(Paul)的书信为例，呈现出如何从事实性生活经验去对上帝言说，以至才有对其他基督徒或教会[如加拉太教会(the Galatians)与帖撒罗尼迦人(the Thessaeonian)]的言说或宣告。他首先从《圣经》章节出发，对其中叙述的事实性生活经验进行现象学的描述，构成诸如爱、谦卑、尊重、承担、挺得住等本质概念⑨，它们所表示的实是超越基督教的一般宗教意义。
Dasein在讲课里所扮演的角色是：从基督教的事实经验者出发，构成一般宗教经验的实作者(Vollzieher)。这和本文之前将海德格的Dasein概念以希腊思想为基础不同。史密斯(James K.A.Smith)论及人如何能对于超越者言说的问题，提出其中两种可能：一是从有限性往无限性、从内在往超越、从下往上的运动方向，包括柏拉图(Plato)式的参与(participation；methexis)理论；另一是从永恒到时间性、从完美到非完美的下降，但又不失先前的永恒与完美性，这也称为“道成肉身”(incarnation)。如此，这曾在奥古斯丁思想内彼此抗衡之柏拉图主义与基督宗教两个元素，将被发现也呈现在海德格的Dasein概念里⑩。
在1923年的《存有论(事实性的诠释学)》中，海德格对Dasein有着较仔细的定义。他直接以“事实性”为Dasein的存有性征。进一步的意义是，我们各自的Dasein有着各自的存有方式——“在那里”；每个不同的存有方式开启了，同时也局限了在每个情况中可能的“那里”(11)。
《存有与时间》里，海德格分析Dasein的出发点则显示几个要点：1.Dasein的存有是各自属己的(je meines)；2.Dasein的存有基于其成为存有(Zu-sein)；3.Dasein是被托付(überantwortet)给其自己的存有(12)。第1点对应上面的局限于各自的“在那里”，第2点指出各自的“那里”向或被存有开启的动态过程，第3点为笔者所特别强调，以对照前面康德论道德人格时指出的自我负责意义。
Dasein的基本结构为“在世存有/寓居于世”(In-der-Welt-sein)，作为整个《存有与时间》谈论Dasein的核心，它实包括了上述的1与2两点。因为Da实是我们与事物周旋而产生了“这里”(Hier)与“那里”(Dort)的存在性空间的条件，Da本质上表示这种开启性(Erschlossenheit)(13)，而“在世存有”即表示这个开启性的向度——从周遭的世界往世界性(Weltlichkeit)(14)去开启，从仅含工具—目的意义(Bedeutung)的世界往人之生命意义(Sinn)世界去开启。Dasein从开启性(Da)的存有(Sein)分开成Da-sein来看，就更能显示其一方面是局限，一方面是开启的意义。故海德格说：“Dasein即是它的开启性(Das Dasein is seine Erschlossehnheit)。”(15)我们读到具开启性的存有(Da-sein)方式有现身情态(Befindlichkeit)、理解(Verstehen)、言说(Rede)，而喋喋不休(Gerede)、好奇(Neugier)、模棱两可(Zweideutigkeit)反成为阻碍开启的存有方式(16)。我们进一步了解以牵挂(Sorge)作为Dasein的存有，其所包含的三个环节也和上述的1与2点有关：一方面早期已提出的事实性(Faktizitt)概念在狭义下指着各个人基于过去的局限性(表以被抛性：Geworfenheit)，以及目前所在的局限性(表以沉溺性：Verfallenheit)，存在性(Existenzialitt)则狭义地指着往未来可能的开启性(表以投企：Entwerfen)(17)。怖栗(Angst)吊诡地成为最具局限也最具开启性的存有方式(18)，与之关连的“向死亡存有”(Sein zum Tode)看似Dasein的终结，但却具有最能让可能性可能的开启性(19)。要证成(Bezeugung)这具本真性的存有可能，就进入和上述第3点相关系的托付或自我负责的问题。
这涉及到良知(Gewissen)与罪责(Schuld)的概念。Dasein自身即是有罪责的，因它尚未让存有全面地展现，这是为什么它以牵挂为其存有意义之原因。既然是罪责，它就有所匮乏，这是Dasein在开启向度上的匮乏。有匮乏，就有复原的需求；但复原需要良知的召唤(Ruf)。有所匮乏的Dasein将自己召唤到最属自己的存有可能之前，故真正召唤自己的是匮乏而待复原的这个存有可能，这也就是良知。在日常生活沉沦的Dasein固然被良知所召唤(20)，向死亡存有的Dasein更显示出被良知召唤的绝佳契机(21)。
对于召唤理解(Anrufverstehen)即是“愿有良知”(Gewissen-haben-wollen)，Dasein惟有如此才是负责的(22)。“愿有良知”配合着Dasein具开启性的存有方式，就形成了“沉静的、愿在怖栗中往最属己的罪责存有投企”的行动，这也就是“决断”(Entschlossenheit)(23)。这是一种特别的开启性，由之Dasein最原初、本真的真理可以获得(24)。若有一种类似“这里”或“那里”的存在空间性来规定此时Dasein的话，那么就以处境(Situation)来表示；这可说是Da之为开启性，但绝不落入空洞的存在理想里，而是认真严肃地面对自己，面对自己的向死亡存有(25)。
由Dasein的决断性衍生了海德格具独特意义的历史性概念讨论。他将德文的历史性(Geschichtlichkeit)和命运(Schicksal)两个字连接一起来谈，而命运和差遣(schicken)的字根相同。本文就想从决断(其前提是愿有良知及理解良知召唤)来谈和差遣的可能关系(26)。
因为决断，故Dasein从其接收于历史中的本真存在之各自事实的可能性就被开启，它并能清楚地挑选到其自己存在的可能性。它的最终目的，虽然是有限的尽头，但有限性从许多与我们切近的，例如舒适、轻松、逃逸的可能性中断裂而出，将Dasein带往其命运的简单状态去。这即是Dasein的原始发生事件(Geschehen)(27)。在各自的Dasein向死亡存有中已开启了有限的、但本真的时间性，Dasein的命运及其历史性即以此时间性为本原。在决断中Dasein开启了过去流传下来的事实可能性，这虽然被称为一种重复(Wiederholung)，但因为重复是起源于向未来投企的决断，故重复根本在回应(erwidert)过去存在的可能性，以至于在取消(Widerruf)过去及其至今的影响，使之从事实性的局限中往存在性的可能去超越。因此Dasein的历史重心不在于过去、现在，而在未来(28)。
“重复”一词意义颇为深刻。这里的解读是：就像祈克果(Kievkegaavd)以为人在世间的意愿——包括意愿于作自己或不意愿于作自己——瓦解后(29)，经由绝望、罪责与怖栗不安产生信仰(30)，而让永恒的上帝临现在人与之接壤的瞬间一样，海德格以为Dasein特别是在向死亡存有之中，决断地取消过去以及现今的影响，以至于让本真的存有临现。故重复不是单单重复过去的某件事，而是上帝或存有在未来不预期(对Dasein是一种命运)下的临现。
依前所述，Dasein理解到也愿意受良知的召唤，以至于作出决断，这是一种负责的表现。Dasein也被托付给自己的存有。由于在希腊的思想基础上，Dasein与存有共属，前者发展成后者，故良知召唤是从自己潜在的本真存有而来。海德格指称在良知的召唤下，Dasein的决断行动反而是Dasein的一种命运，因为Dasein需舍弃过去与现在的可能性，而这些时常理所当然地决定其生活方向。就这种仿佛的自主性言，命运自不是决定的因素。但海德格反省到真正未来的可能性不是由过去及现在的可能所决定，而是经由向死亡存有而开启的；这种可能性是最本真的存有对Dasein的馈予。虽然Dasein与存有彼此间共属，且后者由前者发展而来，但二者仍有质的不同，以至于海德格常说其间需经过跳跃(Sprung)而连接。重复之为存有临现于Dasein的意义，也显示出二者之间不是从Dasein顺畅连续地发展至存有，虽然存有隶属于Dasein本身。
依笔者之见，海德格虽自1920/21年在宗教现象学时期开始，往后则欲淡化基督宗教的概念，这本也合乎当时他主要在探讨一般性宗教意义的企图，但海德格思想即使渐以希腊为基础，其中仍保有原先基督宗教的内涵。它和祈克果思想对照时，即反映了这个现象。祈克果直接将人的设定者归为上帝(31)，而海德格将设定者归为在Dasein中的存有；对祈克果言的上帝与海德格了解的存有一样，驻于人的心中，但不是完全的自己，祂(它)甚至是我们的“邻人”(neighbour；der Nchste)。
从基督宗教的观点来看，上帝召唤着我们，让我们回应，我们接受呼召，承领着差遣。这一方面是上帝的命定，另一方面是我们的命运。
从海德格的观点来看，存有作为良知召唤着我们，让我们回应，我们愿有良知，作出决断，本真的存有差遣我们，命定我们，我们因而被带往命运去。
以上两个观点中皆出现了责任(Verantwortung；responsibility)的课题：责任虽皆由我们所担负，但它根本上意味着对于上帝或存有去回应(Antwortung；response)。回应只是整个责任结构的出发点，结构包括自我与上帝或存有、自我与他者的关系，这些都有待进一步说明。我们欲将海德格的Dasein和基督教的“我在这里”两概念关连在一起讨论。
三、Dasein与“我在这里”(Here I am；me voici；He Ne Ni)
《圣经》里有好几处出现了“我在这里”这句话：首先，《创世记》描述亚当吃了让眼睛亮的善恶之果后，“那人和他妻子听见 神的声音、就藏在园里的树木中、躲避耶和华 神的面。耶和华 神呼唤那人、对他说、你在那里。他说、我在园中听见你的声音、我就害怕、因为我赤身露体、我便藏了……”(32)其次，《创世纪》对上帝试验亚伯拉罕(Abraham)献祭其子艾萨克(Isaac)的经过做了叙述：“这些事以后、神要试验亚伯拉罕、就呼叫他说、亚伯拉罕、他说、我在这里……于是二人同行、艾萨克对他父亲亚伯拉罕说、父亲哪、亚伯拉罕说、我儿、我在这里……亚伯拉罕就伸手拿刀、要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说、亚伯拉罕、亚伯拉罕、他说、我在这里……”(33)接着，在《撒母耳记上》对撒母耳(Samuel)初得启示的记载中，“耶和华呼唤撒母耳。撒母耳说、我在这里……”(34)这个记载描述撒母耳听到上帝的呼唤，皆以为其教父以利(Eli)在呼唤，三次答以“我在这里”，第四次听到上帝的呼唤，则顺其教父意答以：“请说、仆人敬听。”(35)最后的例子见于《以赛亚书》：“我又听见主的声音、说、我可以差遣谁去呢、谁肯为我们去呢。我说、我在这里、请差遣我……”(36)
上帝呼唤：“你在哪里？”他们回应：“我在这里！”或说：“我听见你的声音，我便藏了。”或说：“请说、仆人敬听！”或说：“请差遣我！”它们基本上表示首先的回应是聆听了上帝的呼召。这些聆听并非不经心的，或为不得不的聆听，或为等待着上帝继续差遣的聆听，这即造成上帝对人的整个命定，以及就人来看的整个命运。这包括了亚当之必受惩罚，或艾萨克之听命于亚伯拉罕，以及亚伯拉罕、撒母耳、以赛亚(Isaiat)之听命于上帝。聆听召唤是责任的出发点，“我在这里”是回应或负责的表示，虽然最后的命运支配权仍归上帝所拥有。
对列维纳斯言，对他者的能负责(responsible)，这种伦理关系是不可化约的底线，故他表明一般对伦理关系的了解不如他所了解之原初。在这种负责、被召唤、被招惹之中，自我具有不可被取代性，它尚且取代了他者，成为一个人质(hostage)，而这一切是为了他者(故自我不具自身的本质性)；但这些皆是由他者所指定的。自我对他者有充分的回应能力(responsible)，因它是赤裸裸地暴露在外的，是充分具敏感性的。自我被放逐，居无栖所；自我被贬抑，只剩下保护自己的一层皮，因而暴露在伤害与暴力中。他者即是“邻人”，但他对我的邻近性(proximity)总是不够。在对他者非漠不关心/非无差异(non-indefference)之下，对他负责的我是独一无二的。在这种观点下的自我不是超验主体(胡塞尔[Husserl])，不是在世存有的Dasein(海德格)；因为这个自我走在任何世界之前(prior to any world)，它身具完全暴露的被动性(37)。
列维纳斯再指出在自我被指定中，无限者(the infinite)如谜般地被听到，它是无人称(impersonal)的、持续不断的、喃喃无语的(38)。这个无限者到底是谁？列维纳斯说，能对这个指定做出回应，只有“我在这里”(here I am；me voici)(39)这句话。列维纳斯认为：“这里的代名词的‘我’是个受格(accusative)……被他者所拥有，是病态的(sick)……”此句话的深刻意义，我们可从列维纳斯引自《圣经·雅歌》的“因我思爱成病”(I am sick with love)(40)处进一步获得了解。故针对我之被放逐、无栖所、只剩保护的皮、易受伤害、脆弱的、病态的等等，列维纳斯强调“爱”成为我在响应时的心灵状态，即使爱尚不见得是回应之原动力。
进一步来看，自我是受到启示(inspiration)的，“我在这里”的声音是将自己交付出去，交给从四面八方皆邻近的、紧靠着我的他者；但他者始终不和我交融在一起，以至于我永远不停地为了他者。他者作为无限者又被尊为诚意(sincerity)与荣耀(glory)，即使亚当想要从中遁逃也不可得，他必须聆听其声而对之负责。“我在这里”表示这一切的见证；这种说出的(saying)见证不是揭蔽的真理(海德格)，也非和所服从的荣耀间呈现能识与所识的意向性对应关系(胡塞尔)。自我与他者是不对等的，自我服从他者，听命于他者，自我与他者间的关系不是对话，这也基于他者作为无限者对我的拣选(election)(41)。拣选我时，我之聆听与接受差遣，在于承认自己比其他人的罪都来得更重(42)。
在犹太—基督宗教里，“我在这里”是对于上帝的回应与负责，因为上帝设定了人的自我。也因为如此，在列维纳斯的分析中，显示了“我在这里”的回答无法回避(如亚当)。而在承认自己有罪时，当勇于做出“我在这里”的回应，以至再去承担什么(如撒母耳与以赛亚)，这是列维纳斯分析的另一重点。但是否人之回应是由于畏惧上帝？我们看到列维纳斯分析的第三个重点是：“我在这里”之回应是基于爱，这即显示于亚伯拉罕回应其子艾萨克的故事里；艾萨克固是亚伯拉罕的邻人，上帝更是亚伯拉罕的邻人，列维纳斯即不厌其烦地描述他者对我的邻近性。
上帝驻于心中，以至于爱上帝即如爱邻人的说法是有根据的。在《圣经·以弗所人书》里保罗强调：“使基督因你们的信，住在你们心里，叫你们的爱心有根有基。”(43)或许果真在这种意义下，上帝成为与我最近的“邻人”；因为它的最邻近性，使我们对它的爱成为无条件的，以至有“你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的神”的诫律。就因为如此，祈克果将“爱邻人如爱己”的诫律，反转为“爱己如爱邻人”，并谓：“你应爱自己如同爱你的邻人，当你爱他如同爱自己一样。”也因为如此，《圣经·路加福音》中著名的撒玛利亚人(Samaritian)故事里，一位法利赛人问耶稣“谁是我的邻舍呢”(44)，耶稣以艾萨克玛利亚人是落难者邻人为例，去证明我们自己才是他者的邻人；爱己即是爱邻人，是爱最邻近于我的上帝，我对祂更有无条件的责任(45)。
本文并未对海德格的Dasein一词译成中文，一般译为“此在”或“此有”，英文则译为Being of There或There-Being。这种译法实无法显示其背后的深刻意义，当然即使从德文本身亦无法获知其背后可能的含义。将《圣经》里“我在这里”的句子和海德格的Dasein连接在一起来理解，固是一种大胆之举；尤其在列维纳斯对“我在这里”的分析中，不时出现一些与海德格思维概念对照甚至对反之言论。但若我们据列维纳斯从“我在这里”分析出的几个要素：无法回避、去承担什么、畏惧、爱(对象是上帝)，以及深觉自己的罪恶——当然最根本是对于(上帝)呼召的回应，也就是责任——对照海德格的思想来看时，就发觉将上帝换以存有(Sein)——包括对死亡存有，特别是潜在的本真存有——一词，这些要素却几乎同样可从海德格对Dasein为良知召唤的描述中分析而得。
Dasein虽不是“我在这里”的回应(声音)本身，但声音是Dasein具开启性的存有方式之一。如果喋喋不休(Gerede)是逃避于本真存有的声音，那么决断中的沉静即是去承担与畏惧(怖栗)(面对存有)，以及对罪自觉的声音。在列维纳斯所重视的爱(上帝)的要素，即因海德格主要在希腊的思想基础上理解Dasein，而退隐其后。海德格甚至认为过去奥古斯丁(Augustinus)、帕斯卡尔(Pascal)，以至被他们影响的谢勒(Scheler)，皆看出人与世界的根本关系不是认知，而是爱；但Dasein更赋予了爱的存有论基础(46)。这分别出现在1925年与1927年的见解中，显然已区别于1920/21年《宗教现象学导论》尚以基督教的爱为构成一般性的宗教意义之出发点。今则爱的存有论基础即是牵挂(Sorge)。
在海德格与宾司汪格(Binswanger)对于牵挂与爱孰较为原初的争论中，我们见到海德格以为宾司汪格做的只是对Dasein的解析(Daseinsanalyse)，他提出的爱只是人的存有者状态(ontisch)的一种方式；海德格自己进行的是Dasein的分析论(Daseinsanalytik)，是探讨各存有状态之可能性条件，属于存有论(ontologisch)的工作。牵挂被开启为Dasein的本质结构，故牵挂是爱的存有论基础(47)。这来自1965年海德格的评论，重现其早年对Dasein概念的重视。从字里行间我们读到海德格强调Dasein的“在世存有”或开启性存有(Da-sein)与超越(Transzendenz)是二而一的，超越反而是驻留(sich aufhalten)于世上，是经过忍耐酝酿以趋成熟的过程(海德格以Austrag与Ausstehen表之)，让超越者留存于Dasein内(海德格以Innestehen表之)，且对Dasein而开启。如前述，海德格强调存有在Dasein开启的动态过程，二者间彼此互属。海德格要求的不只是上帝驻于心中的邻近性，因祂毕竟是个存有的超越者。若存有如同亚里士多德所说的形式，其潜存于属于质料的Dasein里，那么二者的共属性将更为强化。基督教的爱实为亚里士多德强调的尊重之德行所取代(48)。但理由为何，犹待下面的说明。
事实上，《存有与时间》里海德格已视Dasein原初地就与他者共在(Mitsein)，他者原初就以在世的Mitdasein的身份存在着。海德格补充说：“他者只在(in)及为(für)一个共在之下才能有所匮乏(Fe-hlen)。独在(Alleinsein)是共在匮乏(defizient)的模态，前者的可能性是对于后者的证明。”(49)他又说：“并不是‘移情’(Einfühlung)先构成了共在，而是前者在后者的基础之上才可能，并且在具支配性的共在匮乏的模态下，必要地被引发起来。”(50)甚至因为此有为与他者共在，所以世中之物因Dasein之故获致本质意义的过程，实已蕴涵着因他者之故。从Dasein的自我理解到对存有的一般理解过程，不可避免地也要从理解他者着手，因为在Dasein的存有理解中已有对他者的存有理解。(51)
既然Mitdasein比Dasein来得更早，那么人与人间原初的关系不是爱，而是牵挂，且是照顾(Fürsorge)。照顾时人与人的态度是什么？据海德格的言论：照顾他者不是一切为他者越俎代庖，而是帮助他者在其自己的牵挂结构中透明且获得自由(52)；其中人与人的态度是互相尊重的。亚里士多德认为友谊必须建立在自我与他者的自主性上，因我必须以他者为目的，不以他者为工具(53)。从形上学的角度来看，我尊重他者的质料在合乎自然目的下发展为形式。海德格《存有与时间》原则上以希腊思想为基础，Mitdasein最原初即建立在彼此尊重的态度上，这是可以理解的。
由于Mitdasein的优先性，Dasein的发生事件也以与他者共同的发生事件(Mitgeschehen)为优先，它被称为共命(Geschick)。海德格遂说共命不是由个别Dasein的命运所组成，在Dasein世代(Generation)交替中的共命反而决定Dasein之完全与本真的发生事件(54)。对照之下，“我在这里”更以“我们在这里”为优先。Mitdasein之共同听命于共同存有(Mitsein)所召唤的声音。我们进行“共同决断”(Mitentschlossen)之举——“共同的沉静，愿在共同的怖栗中往最属我们自己的罪责存有去投企”，而其内的要素或许是：对于本真但潜在的共同存有无法回避、畏惧(怖栗)但去共同地承担，以及在深觉共同的罪恶中彼此尊重。
四、结论——从Dasein来看一种东西方哲学可能的交会点
Dasein在西方的哲学脉络里有着上述的不同理解，本文以该概念作为一种东西方哲学的交会点，当然是从海德格所理解的来看。海德格对于人的Dasein或存有做根本的提问，以希腊思想为基础，使得个别存在与一般本质之间的共属性更为强化，这是基于基督教里神与人之间壁垒分明所欠缺的。但海德格更重视Dasein往存有开启过程的居中性。良知召唤是居中性的重要过程，却让Dasein的概念残留下基督教的踪迹。《圣经》的“我在这里”所显示的意义和Dasein的意义确有雷同之处，爱与尊重各有所强调，形成二者的主要分野；但对于不可回避的声音聆听、响应，承认自己有罪，在畏惧中承担差遣，接受命定，是它们共同对于责任的原初意义的理解。本文接着指出Dasein更以Mitdasein为前提，以至有对于共同存有的聆听，接受共同命定，以及“我们在这里”的回应。
本文在结尾处欲以这样的背景来看东方哲学里有否类似，但可互为发凡的思想概念。因篇幅关系，只能提出几点看法而已。
对于他者(父母)的回应与责任，直接显示“我在这里”的含义者，《论语·里仁》叙述：“子曰：‘父母在，不远游，游必有方。’”这里的“方”从字面来看，是“我在这里”所回答的内涵；但从回应者与父母间的关系来看，实可更深究其义。
欲较仔细谈论的问题是：是否在儒家，也有人在畏惧中承担差遣、接受命定的思想？
从《论语》的《季氏》与《尧曰》篇里，我们得到了一些启示。《季氏》记载：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。’”《尧曰》述及：“子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”比之于《为政》篇的“五十而知天命”，前二篇更强调畏惧于天命的含义。上天是否以声音来呼召呢？孔子感叹“予欲无言”，因为“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”。上天固无言，但圣人之言似仍有必要，因为如子贡言：“子如不言，则小子何述焉？”让市井小民周旋于“道听而涂说”，是“德之弃也”(《论语·阳货》)。
不论上天为有言或无言，圣人在畏惧中承担差遣，接受命定，是确切无疑的。接受的方式为聆听或明见，或是“视之而弗见，听之而弗闻”(56)，或为《尚书·周书》所言的“天视自我民视，天听自我民听”。从《中庸》的一些篇章里(57)，我们见到接受天命(亦即“性”)的方式在依循着它；而要发挥其本性，将之淋漓尽致地显示，或全心全意地依循，就需要“诚”，如此才有道理的逐渐形成；又“教”是以人为的方式让人合乎“道”，由之人的作为是和天理、天命相通的。既然人稍有差错，是违背天理，就必须戒慎恐惧与慎独。这里描述的过程，除了类似在畏惧中承担差遣、接受命定之外，也近似海德格对于开启性的存有(Da-sein)方式之分析所示：“诚”是一种“现身情态”，“道”是“理解”的对象，“教”需要“言说”，惟言说也包括“予怀明德，不大声以色”所述的以身教胜言教。与之呼应的也有“唯天下至诚……肫肫其仁，渊渊其渊”的语句强调至诚的人之恳切与沉静的态度。这则可与海德格的决断概念相比较。
如果《中庸》以形上学的方式呈现了类似Dasein的领受天命，以至去率性、修道，也就是教化他者的方式去对上天响应与负责，那么《论语》里以此岸的、日常生活的角度所谈的责任，实预设了《中庸》所言之对上天回应的原初性责任意义。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎’”(《泰伯》)，以及“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人’”(《卫灵公》)，皆显示出这种含义。
当然Dasein或“我在这里”的概念在东方(这里以儒家为代表)与西方具关键性的差异可能在于：西方的“承认自己有罪”在东方又如何？基督教或希腊各强调爱或尊重，而在东方又如何？这些问题可如何由性善与性恶(伪)的论述，以及仁(乃至佛教的慈悲)的意义去回答，在响应天命中如何再将之纳入讨论？另外，当Dasein扩为Mitdasein的概念，或做“我们在这里”的响应时，是否在东方可找到相应的思想？这些当有待时日再做处理。
注释：
①Aristoteles.Metaphysik.Stuttgard:Reclam,1970,1032a.
②Heidegger,Martin.Die Frage nach der Technik.in:Vortrge und Aufstze,Teil I.Tübingen:Neske,1967,S.5-36,S.11.
③参考Aristotles.Metaphysik.1032 a 19.
④参考A.a.O.,1028b-1030b.
⑤Heidegger,Martin.Die Grundprobleme der Ph
nomenologie.GA 24,Hrsg.:F.—H.von Hermann.Frankfurt a.M.:Klostermann,1989(1975).S.150-154,159.
⑥Heidegger,Martin.Phnomenlogie des religilsen Lebens.GA 60,Frankfurt a.M.:Klostermann.1995，如S.51,52.
⑦⑧⑨如A.a.O.,S.37,55、75-76、79-81,93-100.
⑩Smith区分的三种超越，对超越者言说的三种路数，其主张道成肉身的现象学，以及其论述奥古斯丁的争议，请见著作：Smith，James K.A.Speech and Theology:Language and the logic of incarnation.London & New York:Routledge.2002，pp.4，6，10，125，170-173.
(11)Heidegger,Martin.Ontologie:Hermeneutik der Faktizitt).Frankfurt a.M.:Klostermann,1995,S.7.
(12)Heidegger,Martin.Sein und Zeit.Tübingen:Max Niemeyer.1979,S.41-42.
(13)(14)(15)(20)(21)(22)(23)(24)A.a.O.,S.132,86,133,286-287,277,288,296-297,297.
(16)A.a.O.,§ § 29-37.
(17)(18)(19)A.a.O.,§ 41,40,53.
(25)(27)(28)A.a.O.,S.299-301,383-384,385-386.
(26)这在后来海德格的一些著作里表达得更清楚，如写于1946年的《人文主义书信》有云：“Dasein本身但以‘被抛的’进行本质化。它在存有之作为差遣之命定者投注中。”(Das Dasein selbst aber weset als "geworfene".Es west im Wurfdes Seins als des schickend geschicklichen.)(Heidegger,Martin.über den Humanismus.Frankfurt a.M.:Klostermann,1981,S.18)
(29)Kierkegaard,S
ren.Die Krankheit zum Tode.Gütersloh:Gütersloher Verlagshaus Mohr,1982,S.45ff.
(30)Kierkegaard,Sren.The Concept of Anxiety(translated by R.Thomte).Princeton:1980,pp.81,87-88.
(31)Kierkegaard,Sren.Die Krankheit zum Tode.S.8.
(32)《创世记》第3章第8-10节，《圣经》(和合本)，香港：香港圣经公会，1961年。以下版本同。
(33)《创世记》第22章第1-11节。
(34)《撒母耳记上》第3章第4节。
(35)《撒母耳记上》第3章第5-11节。
(36)《以赛亚书》第6章第8节。
(37)Levinas,Emmanuel.Otherwise Than Being or Beyond Essence.Translated by Alphonso Lingis.Pittsburgh:Duquesne University Press，2000，pp.135-140.
(38)(39)(41)(42)Ibid.,O.,p.140，140-142，143-145，146.
(40)Ibid.,p.198；批注的出处是The Song of Songs。《圣经·雅歌》第1章第1节有“所罗门的歌，是歌中的雅歌(the song of songs)”，故列维纳斯以此来表《雅歌》，批注谓出自第6章第8节，但一般英文译为I am sick of love，出自第2章第5节与第5章第8节，或许是列维纳斯误植了出处。
(43)《以弗所人书》第3章17节；另参考Hadot， Pierre.Philosophy as a Way of Life.Malden MA/Oxford/Carlton:Blackwell Publishing,2006(1995),pp.65-66.
(44)《路加福音》第10章25-29节。
(45)Kierkegaard,Sren.Works of Love:Some Christian Reflections in the Form of Discourses.Translated by Howard and Edna Hong.New York,Hagerstone,San Francisco,London:Harper & Row Publishers,1962,p.38.
(46)Heidegger,Martin.Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.GA 20,Hrsg.:von Petra Jaeger.Frankfurt a.M.:Klostermann,1988,S.222; Heidegger,Martin.Sein und Zeit,S.139；参考Smith,James K.A.Speech and Theolog.p.80.
(47)Heidegger,Martin.Zollikoner Seminare.Hrsg.:M.Boss.Frankfurt a.M.:Klostermann,1994,S.236-241.
(48)对亚里士多德言，当然亦出现属同一个字philia之对智慧的爱与友爱，在其伦理学谈论到冲动(passion；drive)出发的情感也会不排斥所谓的爱欲eros。这里以及下面指出的基督教与希腊各自强调爱与尊重，在基督教是指agape的爱，在希腊(亚里士多德)则因为友爱的本质是尊重之故。
(49)Heidegger，Martin.Sein und Zeit，S.120.
(50)(51)(52)A.a.O.,S.125、123、122.
(53)亚里士多德以统治者是否视被统治有其自身之目的，或仅为统治者达其目的之工具，来说明友谊之存在与否。见Aristotle.The Nicomachean Ethics.translated by J.A .K.Thomson.England：Penguin，2004，1160b 22-1161a 35.
(54)Heidegger,Martin.Sein und Zeit.S.384-385.
(55)《中庸》第16章：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗……’”《中庸》第33章亦有“奏假无言，时靡有争”及“上天之载，无声无臭”等句，神在降临或上天生万物皆无声无息也。
(56)这里所引的包括《中庸》第1章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”第21章：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”第22章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”第32章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。茍不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”