论“仁内义外”，本文主要内容关键词为：仁内义外论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“仁内义外”是战国时期思想家们讨论的一个重要问题。根据《孟子》中的记载，告子曾经有过这样的主张。《告子上》云：
告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。
此外，《管子》和《墨子》中也有与此相关的线索。前者见于《戒》篇，其说法是：
仁从中出，义从外作。
表面上看来，与告子的主张是近似的。（注：《管子》一般认为是和稷下学宫有关的一部论文汇编，其思想倾向不一，包括法家、道家、儒家、阴阳家等的文献。《戒》篇有较强的儒家色彩。）后者见于《经下》：
仁义之为外内也内，说在仵颜。
这里的意思不甚清楚，但解释《经下》的《经说下》所说却是明白的：
仁，爱也。义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外。所爱利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。
与告子和《戒》篇的倾向相反，《墨经》的作者从逻辑上对“仁内义外”的说法提出批评，认为仁义不相为内外，而是各有其内外。比如爱是仁的内，爱的对象是仁的外；利是义的内，义的对象是义的外。令人兴奋的是，在晚近发现的郭店竹简中，也有涉及到“仁内义外”说的材料，为我们讨论此问题提供了新的线索。
一
郭店竹简中“仁内义外”的说法可以在不同的文献中发现，其意义并不相同。一种见于《六德》：
仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父子夫也，外立君臣妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。
这里所谓的“内外”，从后文来看，应该是门内和门外的简称。门内和门外区别的关键在于血缘关系的有无以及远近，有血缘关系且较近者，为门内；无血缘关系或虽有但远者为门外。“仁，内也”，是说“仁”是适用于门内（父子夫）的原则，即“门内之治恩掩义”。譬如父子主恩，或者主仁，他们之间的关系是以情为主的，所以如孔子所说，父子可以相隐。（注：《论语·子路》：“孔子曰：……父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”）同样，“义，外也”，是说“义”是适用于门外（君臣妇）的原则，即“门外之治义斩恩。”如君臣主敬，或者主义。对内外的这种理解在“礼乐，共也”的说法中得到进一步的证实，“共”即是通内和外而言。这是认为，仁义的适用对象和范围虽然不同，但它们都需要礼乐秩序来规定和表现，礼乐秩序是普遍适用于门内和门外者。《六德》后面所说“疏斩布垤杖，为父也，为君亦然”等，表达的就是这个意思。父是属于门内的，君是属于门外的，适用的德目不同，但在某些情况下为父和为君之礼却是共同的，并没有区别。如丧父和丧君时候的某些服饰规定就是一致的。这种意义上的内外，不同于一般理解的以己为内以人为外，或者以心为内以形为外等。我们在考察历史上出现的仁内义外说时，应该特别注意此种说法。
另一种见于《尊德义》、《语丛一》等篇，也可以叫做“仁中义外”。《尊德义》说：
故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外，论列其类。
这里指出要区分由中出者和设之外者，但没有具体说明其内容。《语丛一》的如下说法也许可以帮助这里的理解：
由中出者，仁、忠、信；由……
遗憾的是，这里出现了缺文。但根据句子的语气以及其他地方的论述，补出缺文的可能性还是很大的。李零将缺字补为“外入者，礼、乐、刑”，是考虑到该篇中对礼乐刑的论述，当然有一定的道理。但是，我觉得如果缺文中少了“义”这一项，无论如何是有问题的。同样是《语丛一》说：
仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。
应该与上述的说法有关。仁与义相对，但来源不同。一个生于内（人），可以与“由中出者，仁、忠、信”的主张参看。一个生于外（道），在缺文中应该是有体现的。这样的考虑，若再结合《尊德义》“或由中出，或设之外”以及《六德》中关于“仁义、忠信、圣智”的说法，也许更合适的补字是“外设者，义、圣、智”。如此，那段话就变成了：
由中出者，仁、忠、信；由［外设者，义、圣、智］。
这是在说明“六德”的不同的来源，正属于“论列其类”的做法。所谓的中（内）、外，是相对于人而言的，似乎是以是否可以从人自身产生出来为标准进行的区分。人自己可以生发出来的叫做“中”（或“内”），反之叫做“外”。“由中出者”，或者说“生于内者”，依照《语丛一》的说法，有仁、忠、信。这也可以在《性自命出》中得到验证：
笃，仁之方也；仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也；信，情之方也，情出于性。
性当然是人固有的东西，这里的“方”，应该读作“放”，（注：详见拙著《论郭店楚墓竹简中的“方”字》，《简帛思想文献论集》，台湾古籍出版社，2001年，273～286页。）有外推或者引申的意思。仁是可以从性中引申出来的，所以说“性或生之”。忠的基础是信，而信的基础则是情，情又可以归结为性。这样，仁、忠、信都可以追溯到性，正是“由中出者”的确切内涵。（注：比较而言，《唐虞之道》对忠信的讨论明显与此不同。在那里，忠信相对而且各自可以归结为仁和义。）至于“由外设者”，虽然没有论述的这样明显，还是有踪迹可循。譬如圣智，《五行》说：
见而知之，智也。闻而知之，圣也。
无论如何，圣和智是作为两种不同性质的知识被规定的。而知识的成立，除了能知的主体以外，另一个不可缺少的因素就是外物。《五行》认为圣智建立在不同的认知基础之上，圣的基础是闻，而智的基础是见。重要的是，无论见闻，总是以外物为其对象的。正是这一点，决定了圣智“外设”的性质。
“义”的情形要复杂一些。但从《性自命出》的讨论来看，义明显是在性情之外，用来约束和提升性情的东西。我们看“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之”的论述，这里所谓的“道”，主要包含着两个因素，一个是情，一个是义。前者是道开始的地方，是基础；后者是道结束的地方，是归宿。简单的说，道的实质就在于以义理情。此种讨论给人的印象是，情和义处在一种相对的关系中。因此，可以说义是完全在情之外的东西，当然也是性之外的东西。在后文中，义被规定为“厉性者”，即砥砺性而使之趋向善的因素。和“仁”的角色不同，它不是某种可以从性中生发者。所以，虽然没有使用“义外”的字眼，但《性自命出》无疑是主张“义外”的。
郭店竹简中与“仁内义外”有关的两种说法显然是不同的，不能混为一谈。《六德》是集中在仁义和门内门外的关系上，有其特殊的背景和意义。（注：这种意义上的“仁内义外”就是孟子也表示同意。《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也”。又《公孙丑上》：“景子曰：内则父子，外则君臣。父子主恩，君臣主义。”后者虽非孟子之言，但孟子似乎并不反对。）《语丛一》等则是在仁义的来源和根据上进行讨论。所以虽然字面上相同或近似，但意义迥异。可是，似乎也不能说这两种说法之间全无关系。毕竟，当我们追问门内的关系为什么是仁而非义的时候，“血气之亲”的概念就不可避免的出现了。而如我们知道的，“血气之亲”也是《性自命出》中解释仁之内在性的依据。同样，门外的关系由于缺乏血气之亲，所以只能用外设的道德原则来规范，这正是“门外之治义斩恩”的基础。
二
告子主张的“仁内义外”，如果和郭店竹简所见的两种说法来比较的话，与前一种的不同是显然的，与后一种似乎也不能等量齐观。因为，虽然告子这里也涉及到仁义的不同基础和根据的问题，但与郭店所说并不能归结为一个问题。换言之，即便它们是可以相容的，但是关注的角度仍然不同。我们看告子的具体说明：
告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。
孟子曰：何以谓仁内义外也？
曰：彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。
曰：异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识乎马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？
曰：吾弟则爱之，秦人之弟则不爱，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。
曰：耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外乎？
看起来孟子和告子对于仁义内容的认识并没有太大的分别，仁主要是指爱亲，义则是敬长。他们论辩的核心在于“义”是否属于外，其具体的论题则是“我长之”这样一种道德行为是如何发生的。告子在回应孟子的问题时，对此给出了两个说法。一个是“彼长而我长之，非有长于我者”，也就是说，因为长者年长，所以我产生了“长之”（即“敬长”）的情感和行为。这里，对长者“敬”的情感和行为是由外在的“长”的事实来引起的，而不是出自“我”，所以作为敬长的义是外而不是内。告子用了一个比喻，好比是白的东西，因为其本身是白的，所以我认为它是白的。很明显，白并不是我强加于白的事物上面的，并不是我认为它是白的，它才是白的。因此白并不在我之内，而只在白的事物之内。告子是想说，在“义”的行为中，“我”完全是被动的，并不构成这个行为的积极的依据。义的依据只在我之外，也就是长者之长的事实。这里的“外”，是指其来源和依据在“我”之外。另一个是通过比较对待兄弟和长者的态度上的不同，来说明“爱”（仁）和“敬”（义）的不同基础。譬如同样是弟弟，我的弟弟我就爱，秦人的弟弟则不爱，这里，爱的情感和行为不取决于对象是否为“弟弟”，而取决于是“谁”的弟弟。“我”的弟弟我就爱，秦人的弟弟就不爱，这种爱和不爱完全是根据对象与“我”的关系而决定的。这里无疑有“我”的参与，是“以我为悦者也”，所以是“内”。但对长者的态度就不同，长兄固然要敬，楚之长者也要敬，这里，敬之与否的关键不在于我，或者与我的关系，而在于对象是否年长，是“以长为悦者也”，所以是“外”。
告子“仁内义外”的主张，显然是由于看到了仁和义的区别，“爱”和“敬”的不同，所以力图对其发生的基础进行说明。按照《庄子·天下篇》“以仁为恩，以义为理”的说法，仁实际上是偏重在情的方面，义则侧重在理的方面。这与《礼记·丧服四制》“恩者，仁也；理者，义也”的说法是一致的。早期儒家的看法，情的基础当然是人，而理的基础则是道，这就是《语丛一》中所说的“仁生于人，义生于道”。而“道”很显然是在人性之外，因此可以作为“长性者”。所以《性自命出》中才有“长性者，道也”之说。从这个意义上说，告子“义外”的说法是由来有自的。（注：在郭店的《语丛二》中，有“爱生于性”的说法。《性自命出》也可以看作是具有这样的想法。但是，敬从来没有被看作是可以从性之中发展出的东西。）
问题是，在郭店的材料中，从中出的“中”很显然可以和性联系起来。那么告子这里的所谓内外，是不是可以和郭店的中外等同？从告子的话来分析，其所谓“内”，都和“我”有关，可以理解为“我”之内在具有者。譬如告子用“非有长于我者”来论证义外的时候，就包含着如果有某物于“我”，则某物为“内”的意思。所以，所谓的“内”实际上就是“我之内”，“仁内”是指“仁”的依据是我之内的因素。相应的，“外”也就是“我之外”，“义外”是指“义”的基础是我之外的因素。
但是，所谓的“我之内”和“我之外”究竟是什么意义？这仍然是有待考虑的问题。在郭店的材料中，当讲到仁生于人因此是由中出者的时候，所谓的“内”和“性”是不可分的。所以，“仁生于内”最后可以落实为“仁，性之方也，性或生之”。那么，告子所说的“内”是否也可以理解为与“性”有关呢？
告子谈到内外的时候，确实曾经涉及到“性”，如本文最初已经引到的，《告子上》说：
告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。
这段话可以看做是涉及到了两个问题，一个是对性的看法，告子认为食色是性，或者至少属于性。另一个是仁义内外的问题，告子主张仁内义外。但真正的问题是：这两个问题之间是什么关系？它们出现在一起，是纯粹偶然的，还是另有意义？
从《孟子》的转述中，我们知道告子关于人性的主张，还有“生之谓性”和“性无善无不善”的说法。这些说法和“食色，性也”的表述是一致的，突出的都是“性”的生物学的方面。所以，学者们一般认为，此种人性观也就意味着，无论仁还是义，作为善的东西，都不存在于“性”之中。也就是说，“仁内义外”中的内外，和“性”的问题无关。“义外”固然意味着“义”在“性”之外，“仁内”的说法也不意味着“仁”存在于“性”之内。因为，如果认为仁存在于性之中的话，就会与“性无善无不善”的说法相矛盾。这样的话，一个问题就出现了：所谓的“我之内”如果不是指“性之内”的话，究竟意味着什么？
如前所述，在郭店竹简中，当说到仁生于内的时候，所谓的“内”最后一定会归结为“性”。在孟子那里，似乎也是同样的意思。譬如“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）的说法，意味着仁义礼智不是我之外者，而是我之内的东西，这同时也就是我的性之内的东西。仔细思考“内”的内容，除了“性”之外，很难再找到任何坚实的东西。（注：当然也可以象《五行》那样，把“内”理解为心。根据孟子的说法，告子曾经讨论过“不动心”的问题，表明他对心的关注。但是，如果“仁内”是说仁存在于心之中的话，那么这是人心固有的，还是得自于外的。如果是前者，又会回到性的问题。如果是后者，又从根本上与“仁内”的说法相冲突。）所以，也许我们可以换一个角度来考虑问题。即便我们承认“仁，内也”是指仁存在于人性中，是否也不必然导致和“性无善无不善”的说法相矛盾呢？
这里的关键就转到了对“善”的理解上，即究竟什么是“善”？这样提问的时候突然会发现，对于这个经常使用的概念，我们其实很少追问它的意义。在郭店的材料中，《五行》曾经讨论到“善”的问题，认为“四行和，谓之善。善，人道也”，以与“德之行五，和谓之德……德，天道也”相对照。善和德的区别主要集中在两点：其一，善为不形于内的仁义礼知诸行之和，德则为形于内的仁义礼知圣五行之和。其二，形于内是指有内心的依据，所以为德；不形于内是指徒有其行而无内心的依据，所以为善。可以看出，这里的“善”有特殊的意义，主要是为了突出与德的分别，我们暂时可以将其放在一边。就这里的讨论而言，《性自命出》中有一个非常值得注意的说法：
义，群善之蕝也。
这里的“群”，在我看来，与后文“群物之道”的“群”一起，都应该做动词来理解。“蕝”字，见于《说文》，许慎说是“朝会束茅表位”也，在文献中常与“表”字通用。（注：郭店《缁衣》有“民之柬也”，《礼记》本作“民之表也”。）“义，群善之蕝也”的意思，就是说义是聚集善的标尺。通俗地说，合于义的就是善的，不合乎义的就是不善的。因此善与不善，就在于看其是否合乎义，而和仁无关。与此类似的，《语丛三》中有“义，善之方也”的说法。如果把这个看法推展开去的话，也许可以认为，“仁”并不构成“善”的根本前提。换言之，仁并不等于善，而只是如《语丛一》所说的“爱善”。（注：《语丛一》：“爱善之谓仁”。）“爱善”只是追求善的倾向，不等于“善”本身。譬如爱父母兄弟可以看作是善的，但不爱秦人的兄弟就不能说是善的，虽然也不能用恶来定义。这样的话，即便承认告子所说“仁，内也”是指仁是人性中固有的东酉，也不必和“性无善无不善”的主张相冲突。（注：需要处理的是《告子上》中记载的告子的如下说法：“性，犹杞柳也；义，犹盃棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为盃棬。”起初，告子只是提到义，这与我们的分析可以一致。但是，稍后的时候，告子又以仁义并称，似乎认为仁也是人性以外的东西。当然，可能的解决方案是把这里的“仁义”理解为古代汉语中常见的偏正结构，虽然“仁义”并称，但其意义仍然只是偏重在“义”的上面。）
因此，告子的“仁内义外”之说所包含的一个重要内容，是把善理解为性之外的东西。这无疑和孟子的性善论正相反对，也是孟子不遗余力批评告子的主要原因。
三
到此为止，我们可以发现三种不同角度的“仁内义外”的说法。其中第一种说法偏重在强调处理门内和门外关系的不同。第二种和第三种说法都涉及到仁义的根据问题，但讨论的层次和角度有异。如就“义外”而言，第二种说法把“义”归结为人之外的天道，这可以帮助说明虽然“义”是人之外者，但人为什么仍然需要其以为行为的依据。把义归结为天道，实际上给“义”的追求提供了合法性。第三种说法的“义外”显然不具有这样的意义，它只是强调“义”的行为的实际发生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的东西。这里没有涉及到“义”的合法性的问题，但从逻辑上来说，它不排斥这个问题，换言之，第三种说法可以兼容第二种。也许，第二种看法已经作为第三种看法的前提存在着，后者只是进一步说明此论题而已。
围绕着“仁内义外”进行的讨论，在我看来，主要体现了孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力。这种寻找是在内外两个方向上进行的，这也是两个可能的向度。向内的寻找导致对人本身的关注，从而发展出人性、人情以及人心等论题，并着力探讨从人性、人情以及人心中引申出道德原则的可能性。其实真正说来，这种向内的寻找中又包含不同的进路，譬如《五行篇》一再强调的“形于内”和“不形于内”的区别，所偏重在道德原则和人心的关联，而不涉及人性。《性自命出》等沿着性与情的思路讨论，所偏重在人性，但一定不离开人心。我们可以分别称之为人性的进路和人心的进路。在人性的进路中，首先是仁，然后才是其他的德目被纳入到人性之中。向外的寻找最后一定会归结到天道，因为只有这样，外在的东西才有追求的合法性。看来，建立在天道基础上的道德原则最初主要是“义”。在郭店竹简中，有“义，天道也”的说法。（注：李零说这可能是属于《语丛一》或者《语丛三》的残片。见《道家文化研究》，十七辑，542页。）然后，其他的德目也渐渐地和天道发生了关系。最后的结果则是内向和外向两个方向的合流。
因此，就较早的情形来看，内外的问题，在一定意义上可以转化为子贡所说“性与天道”的问题。但如同内和外的区别所显示的，这里的人性和天道之间有着明显的界限。属于人性的就不可能是属于天道的，反之亦然。这种区分，提醒我们正视早期儒家在同一个“天”的概念之下所包含的不同意义。因为如《性自命出》中“性自命出，命自天降”所表示的，人性也是从天而降的。显然，作为人性基础的天与以义为内容的天道是不同的。后者无疑是善的，道德性的，而前者则更象是自然性的。（注：如果从性的内容上看，作为性的根据的“天”很难说是道德性的。“喜怒哀悲之气，性也”和“好恶，性也”的说法，让人想起古已有之的“天有六气”之说以及人情与六气的关联。《左传·昭公二十五年》说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生於好，怒生於恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这里的天地之性，一方面固然是自然的天和地之性，另一方面，似乎也和人性有关。人作为“受大地之中”以生者，（《左传·庄公十三年》）这种命运决定了天地对于它而言并不是绝无关系的东西。天地的性同时也就构成了人的性，这正是较早的对人性的一种了解。所以，天有六气，体现于人就有六志。六气是天之性，六志是人之性，而人之性归根到底来源于天之性。当《性自命出》用“喜怒哀悲之气”或者“好恶”来说明“性”，并说“性自命出，命自天降”的时候，《左传》中“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”的说法，正好可以成为其立说的背景。可以作为参考的还有文章开始时提到的《管子·戒》中的记载：“滋味动静，生之养也；好恶、喜怒、哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之变，禁正声色之淫……”文中的六气，直接是指好恶、喜怒、哀乐而言，这更能说明它们与自然之天的关系。）但是，一方面，同一个“天”字仍然为它们的可能联结创造了条件。另一方面，“天”之中的内在紧张也为后来的思想家们提出要解决的问题。这正是稍后孟子提出“尽心、知性、知天”的思路，（注：《孟子·尽心上》：“孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”）欲以贯通天道和人性的前提。
从儒家学说发展的倾向以及和其他学派区别的角度着眼，其向内寻找道德依据的努力是最值得注意的。墨子批评孔子和儒家“以天为不明，以鬼为不神”，（《墨子·公孟》）实际上是在表达对儒家向内寻找道德依据的不满。墨子认为仁义来源于天，是天的意志，所以人们应该遵守。（注：《墨子·天志中》云：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可不察义之所从出，然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”）这是典型的外向型的思路。仁内义外说的提出，从内向寻求的角度说，已经把仁和人性联系了起来。这当然已经是一个很大的成就，但是，由于太过于强调仁义的区别，如仁是爱亲，义是尊贤（或敬长）；仁是情，义是理；仁是“非之而不可恶者”，义是“恶之而不可非者”（《性自命出》）等，从而只能把“义”排斥在人性之外。这种排斥，表现出到此为止的儒家对“内”的了解仍然是很单薄的。一直到孟子出来，以“四心”的说法，大大丰富了儒家对内在资源的认识。不同的道德原则，因而都可以在人性和内心中找到依据。
在儒家思想的发展中，仁内义外说曾经是一个很重要的环节。但是，其内在的缺陷导致它在遭到孟子的批评之后就很少被人们提起。这种缺陷在于，它给仁义提供的不同基础，事实上正可以成为破坏仁义的工具。譬如，仁虽然有人性的基础，但由于缺乏天道的依据，会导致人们对其是否为“善”提出疑问。典型者如墨子，认为儒家的亲亲之仁正是社会祸患的根源。（参见《墨子·兼爱》诸篇）同样，义作为天道的要求，由于缺乏内在的基础，人们追求它的合法性也就存在问题。这样的缺陷，和仁义的主张本身是有矛盾的。也许，这正是孟子和荀子等后起的儒家抛弃仁内义外之说的根本原因。