杭功元[1]2001年在《康德在宗教观上的继承与创新》文中提出康德的批判哲学在哲学史上发动了“哥白尼革命”。这场革命以人的能动性说明一切，实现了思维视角的根本转折。康德的“哥白尼革命”从根本上颠倒了能知主体与被知客体相互关系的“常识”方法，这种颠倒就在于他把对象的全部知识的根据都置入能知主体之中，在道德领域，康德用道德自律取代了道德他律；在宗教领域，康德用人来说明上帝，而不是通过上帝来推导人。 康德的革命是欧洲文明演进的结果，尤其是自文艺复兴以来，思想家们从不同的角度、不同的侧面批判基督教，为科学的发展、人类的进步展开论证。漫长的量的积累导致质的飞跃的爆发，康德的哲学革命是对经验主义、唯理主义、战斗无神论、自然神论的辩证扬弃的结果，笔者就尝试着分析阐述康德如何经过长期酝酿，一步一步地实现他的“哥白尼式的革命” 的。 第一章主要阐述了经验主义的宗教观的基本内涵、产生的历史必然与历史局限以及康德从中汲取的经验与教训。经验主义为康德提供了一个出发点，认识必须从感觉开始，对上帝的认识必须从人的体验出发，然而，由于时代的局限，经验主义用经验吞没一切，不能承认普遍性必然性相对于感觉的相对独立性与优势，无法界定科学和神学之间的界限。 第二章揭示了唯理主义者努力把神规律化，把神的至善与全能有机地与规律统一起来。数学的突飞猛进的发展凸显了科学的普遍性必然性特征，这种特征虽没有发展到足以把神从科学中彻底清除出去的地步。唯理主义以把神规律化的方式调和科学与宗教，虽给了康德以有益的“必须高度重视普遍性必然性”的启示，却也因无法正确界定 科学与宗教各自的界限，既无法为科学的长足稳定发展奠定真正的基 础，也不可能使信仰成为人类精神中的有益的组成部分，康德觉得只 有转4灸思维视角才能正确地界定利、学和宗教的关系。 第叁章告诉人们，科学在十八世纪的法国以滚滚巨流推动着历史 前进，却又因科学万能，科学崇拜而几乎窒息了人的自由得以生发的 余地。与此同时，对历史自由非常敏感的一些思想家却分明感觉到了 “机械化” 的世界中人的自由的缺乏与道德上感情上神的必要性，这 尖锐矛盾着的双方从不同角度提醒康德，必须正确界定科学和宗教二 者的关系，才能促进科学的进步与信仰的虔诚同步。 第四章分析了康德的哥白尼革命在继承了人类历史上的优秀文化 成果的基础上得以完成，这个根本转变，由此物以客体为中，。思考问 题，转变为以人为中。。思考问题，过去人戴上物的蓝眼镜来观察、品 评、分析利、学与上帝，而如今当人伐上人的蓝眼镜来思索利。学与信仰 时，过去的无数悼论便得以解决。以人的理性的有限性说明知识、道 德、宗教，形成一个庞大的批判哲学体系，把一度彼蒙上灰尘的“理 性、自由”的大旗重又高扬在欧洲的大地上。 第五章则从后康德宗教观的演化发展中，阐明康德宗教观的多方 面的影响。康德的宗教观不仅影响了有神论思想，而且影响了无神论 思想的发展。对自由的追求，对异己观点的宽容与尊重，使康德的宗 教观成了多种思想的生发源地。
王志军[2]2005年在《论马克思的宗教批判》文中提出宗教问题不是马克思哲学的主要问题,宗教批判也不是马克思哲学的中心,但是,马克思的宗教批判却是令人瞩目、有着巨大影响力的。本论文以马克思的宗教批判为视角,将马克思的宗教批判贯穿于马克思思想发展的始终,对其思想作了系统研究和总体把握。马克思的宗教批判不是一个简单的抛弃,而是一个扬弃的过程,一方面,马克思完全否定了抽象的、虚幻的、与现实分离的基督教的天国,通过对现实资本主义社会经济制度的批判,将共产主义思想置于现实的、历史的基础之上。另一方面,共产主义不仅具有实证性、对象性,而且作为人之为人价值、尊严、理想的崭新境界存在于具体的、改造世界的实践过程之中。马克思的宗教批判具有整体性、非单一性的特点,它包括社会学和哲学两个维度。同时,它使马克思对德国古典哲学、英国政治经济学、法国空想社会主义的改造有效地联接成一个内在的整体。通过马克思对犹太教、基督教的批驳,以及马克思与康德、黑格尔、青年黑格尔派的宗教批判的对比分析。我们认为,宗教批判能够为我们提供一条理解马克思思想基础、内容、意义的新线索、新的理论视角、新的思考方式,也可以作为马克思思想的另一个来源。
曹峰[3]2012年在《我可以希望什么？》文中认为“我可以希望什么?”,这是康德哲学研究计划中的叁大基本问题之一,可见,希望问题是康德整个哲学体系中不可缺少的重要组成部分。康德表示,希望问题关涉其哲学体系中的“理论”和“实践”两大领域,即希望问题从性质上讲“既是实践的又是理论的”。而实践哲学和理论哲学本又是康德哲学的两大主题,因此,深入理解和梳理介于实践和理论之间的希望问题,对于全面把握和理解康德整个哲学体系及其精神归宿具有十分重要的理论意义。更为重要的是,康德的希望问题是在其独特的哲学视域中展开的,其和人们一般地谈论的希望问题有本质上的区别：无论是希望的前提、希望的具体展开和指向对象,还是希望的实现方式等都有原则上的区别并自身独树一帜。康德对希望问题的独特解答,为人们理解希望、审视自身的当下和未来开拓了一个全新的视野,对作为“有限的理性存在者”的人之生存具有重大启示作用和现实意义。本文的第一章将会梳理康德提出希望问题的复杂背景,以说明康德的希望问题,既具有深远的历史渊源及鲜明的时代印记,又具有理论对现实的深切关怀。传统形而上学走上日益衰微的迷途导致希望问题的消解、长期以来现实世界中出现的德福悖论及其导致希望的虚妄、西方近代启蒙运动由充满希望到希望“辩证法”带来的失望等等,构成了康德希望问题提出的独特背景。本文的第二章将对康德的希望问题——“我可以希望什么?”本身作一个整体的交代和论述。这里涉及希望问题本身在康德视域中所蕴涵的结构层次、性质及文本线索。首先,从结构上讲,康德希望问题由叁个部分(前提、指向对象和对象的实现)构成,而叁个构成部分均具有的“显隐”二重性特征,相应地,叁个构成部分的“显隐”二重性则蕴含着康德希望问题的“显隐”二重结构。即希望问题的“显性”结构——道德前提、幸福对象以及幸福的实现；“隐性”结构——道德的实现、幸福对象的道德定向(至善)、至善的实现。这个结构,是康德希望问题的基本线索。其次,对康德希望问题的性质作出一个定位。在分析希望问题具有“实践和理论的统一”性质基础上,还将对实践与理论的位置作出一个定位,在其中,实践的性质具有优先性,而希望问题的解答最终又指向对理论性质问题的解决。再次,本章还将表明,希望问题在康德这里,既是理性的兴趣问题,又是人类学的问题,这些复杂的性质融合,使希望问题成为了一个具有多维视域“融合”的复合问题,这超越了人们一般将其定位为单纯宗教问题的视域。在梳理清楚康德希望问题提出的背景、希望问题的结构和性质等基本问题之后,本文的第叁、四、五章将具体展开对康德希望问题的分析。第叁章主要分析康德希望问题的“显性”前提——道德,这是康德谈论希望问题的一个基础性前提,道德前提使康德视域中的希望具有了自由的性质,这是他和一般人谈论希望问题的根本区别之一。在其中,还将涉及希望问题的“显性”对象——幸福,将幸福和道德放在一起作一个比较性的分析和定位。同时,还将分析为什么将单纯的幸福作为希望对象最终将无法实现的原因。第四章主要分析康德希望问题的“隐性”前提——道德如何可能。这是隐含在康德希望问题“显性”前提背后的更为隐秘的前提,因为,只有道德得以可能,“一切希望都指向幸福”的目标才具有实现的可能性。这里主要涉及到人性的善恶问题,人们如何能够实现“改恶向善”趋向德性的问题等。第五章主要分析康德希望问题的“隐性”对象——至善及其如何实现的问题。在康德视域中,希望问题指向的真正对象,也就是“隐性”‘对象是德福统一——至善,而非单纯的幸福。因此,至善的实现,也就成为了康德希望问题最终得以解决必须解答的问题。这里主要涉及至善实现的条件：社会历史条件、宗教条件等。本文的第六章主要阐述康德希望问题所可能产生的积极影响。其一是积极的理论后果：康德视域中的自由之希望,实现了人类希望的启蒙,同时,康德的希望问题所导致的道德神学,实现了对传统宗教的一种“人本化”变革；其二是积极的当代启示：康德在希望问题中对幸福的独特理解和定位,给我国当前建设幸福社会的战略行动带来种种有益启示,康德希望视域中所理解的幸福正是我国文化缺乏或忽视的一种理性视角,另外,康德以道德、自由为核心的独特的“属人”希望视域,能为人们抵抗当今时代泛滥的虚无主义思潮提供宝贵的思想资源。
闻骏[4]2005年在《康德宗教哲学的根基》文中指出自从安瑟伦给出关于上帝存在的本体论证明以来,上帝存在的证明问题就被纳入进了宗教哲学问题的思考之中,并成为宗教哲学的基础与核心。休谟立足于他本人的彻底经验论立场对宗教信仰的理性根基提出了怀疑和挑战。这一做法促使康德本人对宗教哲学根基问题进行更深入的思考。而这一思考正是从上帝存在的证明问题切入的。具体地讲,康德本人对上帝存在的证明问题的关注是从两个方面进行的。一方面是他对传统的关于上帝存在的证明(包括本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明)的批驳,即清除宗教哲学的旧的知识论基础。另一方面是对关于上帝存在的道德论证明的建构即建立宗教哲学的新的道德论基础。这两方面共同揭示出康德宗教哲学把宗教哲学的根基从知识论基础向道德论基础转换的实质。而这个新的道德论基础也从道德、人性和自由这叁个纬度体现出了康德在对宗教哲学的道德根基的打造中所具有的理论深度。正是这样,康德的宗教思想坚持了神学理性化的发展方向,走出了理性神学发展的重要一步。同时,它也广泛而深入地影响了19世纪甚至包括20世纪现代宗教神学思想的发展。
陈文珍[5]2012年在《马克思人与自然关系理论的多维审视》文中指出马克思人与自然关系理论是马克思哲学思想内在的一根主线。马克思在分析人与自然关系的时候超越了历史上把人“排除”在自然之外看自然的自然主义和把人“置于”自然之上看自然的人本主义之间的简单对立,而是立足于人与自然的存在方式全面地分析了人与自然的本真的、现实的和理想的关系。马克思虽没有专门的以本体论为标题的着作,但他提供了一种有关人和自然独立存在的本体论。在肯定人和自然具有独立存在这一点上,马克思直接继承了费尔巴哈的人本主义和自然主义思想,但是,他超出费尔巴哈的地方在于：不是立足于人的感性直观或感觉,而是立足于人的感性活动即实践,来理解和把握感性的人和自然及其相互关系。马克思认为现实的人与自然的存在因为实践方式(劳动)的异化而以异化的方式而存在。理想的人与自然的存在关系,要通过扬弃私有财产和异化劳动的共产主义运动才能实现。马克思人与自然这两个独立存在的感性实体之间互为本质的存在关系是建立在人的实践活动的基础上的。马克思立足于人与自然的关系对实践做了本质涵义的规定,并从实践概念的一般界定入手,分析了人与自然关系理论中实践的基本形式,即生产实践。马克思强调,人与自然的实践关系纠缠着人与人的社会关系,并随着人类社会的发展而不断发展变化,从而给人与自然的关系赋予了社会历史性。马克思认为,人类是凭借着生产实践而与自然进行着物质、能量、信息的变换的。但在现实的资本主义社会中,由于资本主义生产资料私有制的生产方式,使得其现实的自然与人及社会在进行物质变换的过程中出现了物质变换的裂缝。这种物质变换的裂缝是资本主义制度本身带来的,因而也是无法弥补的。要修补裂缝,合理调节物质变换只有进行社会革命,改变资本主义制度,建立符合社会化大生产的新型社会,即共产主义社会。在马克思的视野里,人与自然的关系既是一种实践关系,又是一种认识关系,人在对自然进行实践活动的过程中,也在获得对自然和人自身的认识。马克思认为,人对自然的认识,就是人对自身的认识,就是人通过自然进行的自我认识。人类可以根据感觉、艺术、自然科学等多种形式来认识和把握自然,人认识和把握自然的过程是一个历史发展的过程,认识的每一个变化,归根结底都是由我们实践的变化而引起的。马克思认为,在资本主义生产方式下,由于实践方式(劳动)的异化必然导致人对自然的认识存在着观念的异化。这种观念的异化,在实践中就会导致破坏人与自然和谐的结果。马克思认为,在人以实践的方式、认识的方式把握自然的过程中,始终贯穿着人与自然的价值关系。人与自然的价值关系体现的是人在认识与改造自然的过程中,自然能否满足人的需要及满足人的需要的程度的表现。马克思认为,人对自然的价值活动实现于人与自然的所有实践和认识活动之中。他提出：人与自然最基本的价值关系是一种功利的价值关系,此外,人与自然还有审美的价值关系。在对人与自然关系的价值审视中,马克思提出了一个着名的论断：劳动创造价值。在对人的价值的评价上,马克思始终坚持人的本质的社会属性,提出了社会价值是评价人的价值的最高准绳。在此基础上,马克思对现存资本主义社会中对人与自然异化了的实践关系、异化了的认识关系及异化了的价值关系进行了价值批判,并对理想的人与自然的实践关系、认识关系、价值关系表达了价值认同。马克思在谈到人与自然的价值关系的同时,也谈到了人与自然的权利关系,即法权关系。马克思认为,康德和黑格尔追求的只是抽象的法与权利,是在私有制范围内的法与权利。马克思从社会存在决定社会意识,社会的经济结构决定社会的上层建筑的历史唯物主义观点出发对资产阶级法权论进行了批判,明确指出：财产是“法和国家的全部内容”。从而揭露了法权的本质,颠覆了近代资产阶级法权论者的形而上学的法学基础,实现了对资产阶级法权论的超越,完成了法权思想史上的革命性变革。马克思对资本主义现实社会人与自然的法权关系进行尖锐地批判的同时,对其心目中理想的人与自然的法权关系和通往理想的人与自然的法权关系的途径进行了积极探索。人与自然的关系始终是随着人类生产劳动的发展而发展的,其理论具有鲜明的辩证法的性质。辩证法就是马克思人与自然关系的方法论。在马克思那里,人与自然的辩证关系不仅体现在人与自然分别作为主体和客体的相互作用上,尤其体现在人与自然关系的历史性当中。马克思对黑格尔的辩证法进行了革命的改造,创立了独具特色的实践唯物主义的辩证法思想,并把这一思想自觉地运用到人与自然关系的理论之中。马克思在对人与自然本体论、实践论、认识论、价值论、法权论等多重关系的审视中都充分论证了其辩证性,从而揭示了人与自然关系总体的历史辩证特征。通过对马克思人与自然关系理论的多维审视,可见其理论的历史唯物主义特质和鲜明的唯物辩证法特色。具体说来,马克思人与自然关系理论具有现实性、理想性、实践性、革命性、科学性、阶级性的总体特征。具有自身特征的马克思人与自然关系理论是构建中国特色生态哲学的理论依据；是建设我国生态文明的指导思想。
李天昀[6]2017年在《罗赞诺夫《论宗教大法官的传说》中的人性论思想研究》文中研究说明罗赞诺夫(1856-1919)是俄罗斯白银时代宗教哲学家。其成名作、代表作《论宗教大法官的传说》一般认为成书于1891年。在罗赞诺夫《论宗教大法官的传说》中,“相信上帝的理由”是成立的,主要包括对于哲人品质的规定、宗教的起源、宗教与哲学、历史、科学的关系、上帝存在的证明、宗教的叁大行为。与此同时,“不信上帝的理由”也是成立的。“不信上帝的理由”主要包括“宗教大法官的辩证法”对于上帝存在的两次批判。针对“宗教大法官的辩证法”对于上帝存在的第一次批判,罗赞诺夫认为因为人的“本质”(essence,或者称之为“性”)存在瑕疵,所以我们不能像伊凡·卡拉马佐夫那样,因为世界历史中的“恶”(evil)而否定上帝存在。针对“宗教大法官的辩证法”对于上帝存在的第二次批判,罗赞诺夫做了更加详尽的回应。俄语中的“Великийинквизитор”既可以指“宗教大法官”,又可以指“宗教裁判官”。“宗教大法官”问题诞生于“宗教大法官”的真理观与圣经解释学。“宗教大法官”问题主要包括“宗教大法官”的三大核心思想、两大原则及其道路与对于启蒙现代性的批判。罗赞诺夫在回应康德与托尔斯泰人性论思想的基础之上建构起了自己的人性论思想。罗赞诺夫的宗教哲学认为人的“人格”(personality,或者称之为“心”)并没有“罪”(sin),“人格”中的理性、情感与意志正是对于真理、善与自由的不懈追求,“人格”可以自由自觉地向善,无需“宗教大法官”的外在强制。以此为据,罗赞诺夫对于“宗教大法官”的传说中的自由论问题与末世论问题做出了新的阐释,进而讨论了精神自由、物质利益与世界末日等等复杂深刻的神学、宗教哲学问题。罗赞诺夫认为这就回应了“宗教大法官的辩证法”对于上帝存在的第二次批判。在“宗教文化学”或者“宗教-文化研究”视域之中,罗赞诺夫《论宗教大法官的传说》在汉语语境之中有着重大的当代价值。康德在《实践理性批判》中提出了“道德”与“幸福”的“二律背反”。不但如此,在基督教语境中的“灵的道德”与“灵的幸福”之间存在着更加明显的“二律背反”。中国儒家人性论从“幸福”推论出“道德”,是一种“灵的幸福”,与此同时,西方基督教人性论从“道德”推论出“幸福”,是一种“灵的道德”。在中国儒家人性论的“灵的幸福”与西方基督教人性论的“灵的道德”之间存在一种难以调和的“二律背反”。罗赞诺夫在《论宗教大法官的传说》中提出的人性论思想来源于希腊教父哲学、东正教与俄罗斯宗教哲学的传统教义,实际上是一种调和“灵的道德”与“灵的幸福”的“第叁条道路”。
张俊波[7]2012年在《刘述先宗教观研究》文中提出刘述先是当代新儒家的代表人物之一，自20世纪70年代以来即开始活跃于国际学术舞台。其学风严谨、气质深沉，文化生活空间跨度大，论着思辨性强，在海内外学术界有较大的影响力。目前学术界对刘述先学术思想的研究才刚刚开始，很多问题值得我们深入探讨。其中，他对宗教的看法，在当代新儒家学者当中是比较独特的，值得我们特别关注。“终极关怀”思想是理解和把握刘述先宗教观的核心思想。他这一核心思想的确立不是一蹴而就的，而是经历了一个多重选择的过程。故我们在第一章中分四个部分来说明他是如何确立并深化认识这一思想的。而“终极关怀”思想的渊源无疑是直接来源于宗教哲学家蒂里希的思想，这是本文第二章的重点。而刘述先之所以吸纳蒂里希“终极关怀”思想，其主要目的在于关注不同文明之间的交流与对话。但是，刘述先对蒂里希“终极关怀”的思想亦有所改进，这种改进使儒家所看重的“内在超越性”得以凸显出来，从而为东西文明的对话交流搭建了一个平台，使西方学者明白：就形上学来看，儒家的这种“内在超越”形态，更符合未来哲学发展的趋势。再就他的“终极关怀”建构的理论层次来看，也不是平面的单一维度，而是一个立体的多维度结构。“功能宇宙观”是对传统“实体宇宙观”的推进；“理一分殊”是对“终极关怀”之方法论与形上学的支撑；“两行之理”则是回答“内在超越”何以可能的问题。当然，就“终极关怀”所引发出来的儒学宗教性以及对儒学未来发展的影响也是一系列的问题。下面分述各章节的主要内容：第一章主要考察了刘述先宗教观的发展和形成过程。本章认为，刘述先宗教观的发展和形成分为四个阶段：家庭教育阶段，台湾求学教书阶段，美国留学教书阶段，回香港执教与国际交流阶段。在家庭教育中接受了其父对他的哲学启发以及对佛教的感性认识。在台湾求学教书主要接受了卡西勒符号形式哲学宗教观，认为这是其整体宗教观形成的开始，包含有：符号形式哲学视域下的宗教观，世界各种文化的宗教判定，对宗教的价值评判等等。在美国留学教书阶段，标志着他“终极关怀”单一宗教观的形成。从这一宗教观的形成开始，刘述先从基督教的上帝、人、基督、恩宠、教会等方面出发，来比较儒家与其之间的差异性，并认为现代基督教文化的发展有向儒家这种文化靠近的趋势。回香港执教与国际交流阶段，表现了对“终极关怀”宗教观理解的深化，体现在对“超越”、“内在”等问题的认识上面，并在后期进一步启发中国传统“理一分殊”的哲思，反馈于世界哲学。第二章主要考察了刘述先宗教观的理论渊源。本章认为刘述先的宗教观源于蒂里希的“终极关怀”宗教观。从其早年在美国留学与西方宗教神学开始接触，到对蒂里希思想的接纳，是一系列过程。这种接纳体现为他接受了蒂里希思考问题的出发点，而修改了其解决问题的方式，并进一步表述于刘述先对自己儒学“终极关怀”的确立过程。并就蒂里希“终极关怀”思想的本义，进行了考察。最后，文章根据刘述先对蒂里希“终极关怀”的引申和阐发，认为刘述先通过“格义”法将儒家的心性论、生命儒学、自诚而明来与蒂里希“终极关怀”思想中所包含的谢林的唯心主义、存在主义、因信称义等思想因子相互匹配。第叁章主要考察了刘述先宗教观的理论建构。本章分为叁个部分来考察他的宗教观：首先，刘述先在认同蒂里希宗教观的基础之上对“终极关怀”亦有改进，把“超越的信仰与祈向”作为对宗教的判断标准。就他这一判断标准的内涵，文章着重分析了“超越”与“信仰”之间错综复杂的关系，来解构出他这一判断标准与他宗教观之间的关联性，分析得出他的这一判断标准主要是针对儒学“内在超越”的特点来建构的，以期达到中西对话的目的。然后，我们分析了刘述先宗教观的另一项内容：宗教信仰之于世界伦理的建构，以说明他认为宗教信仰与世界和平之间的联系非常密切，认为各文化之间的差异的结果不是冲突，而是以和谐、融合为指向，而在这一东西文化融合的过程中，中国儒家的“内在超越”和“理一分殊”的思想，可以为世界伦理的建构，做出资源上的贡献。最后，重点分析了形上学与终极关怀的问题。认为在刘述先的话语中，形上学就是对超越的信仰与祈向，而终极关怀，就是这种超越的信仰与祈向的具体化。所以，先讨论形上学的发端及其在西方哲学史中的发展与演变的情况；接着区分了中国的境界形上学与西方实有形上学这两种形态不同的形上学进路，并在对西方实有形上学进路给予了理论上的批判基础上，建立起了意义（或境界）哲学的这种形上学的理论进路；进而认为儒家心性之学具有宗教蕴涵，含有超越性的精神意涵，对进一步加深理解意义哲学建构的理论基础具有启迪。本章还尝试分析了“超越的体验”与“理一分殊”之于形上学方法上的建构意义。最后区分了终极关怀的几种类型，以及分析出儒家作为一种终极关怀所包含的内在超越性的品质。在本章小结部分，剖析了刘述先“内在超越”与“境界形上学”的思想的承接及其学者对“内在超越”的反思，指出无论“内在超越”也好，境界形上学也罢，其背后的推动力，仍然是中西文化交流与对话。如果没有西方文化对中国文化的冲击，中国学者也不会发展出这些概念来与西方文化对峙，以求突出自身文化的特点。这种交流与对话以后仍将持续下去，学界仍可在这些方面继续探索。第四章考察了刘述先宗教观的理论层次。本章认为，刘述先的意义（或意境）哲学理念源于卡西勒符号形式哲学对其的启发。他剔除了实体宇宙论的理念，而吸纳了卡西勒功能宇宙论的理念，发展出了境界形上学理念。由功能统一性的理念出发，认为宗教是特殊性的事物，而宗教性却是具有普遍性的事物。在刘述先的宗教观中，“功能统一”与“理一分殊”似乎是互相证成的。一个是宇宙观，一个是方法论，同时“理一分殊”兼具形上学，方法论与宇宙论的内涵。在此章中我们着重阐发了“理一分殊”的形上学意味。而所以在这一章中又加入了“两行之理”的内容，是为了和上一章相呼应，因为“两行之理”实质上是证成“内在超越”何以可能的问题。因而在这方面着重分析了儒释道叁家所隐含的“内在超越”思想。通过此章，我们把刘述先宗教观的整体结构充分的展示出来：功能统一、境界形上学、终极关怀、内在超越这几个方面，环环相扣，步步推进。刘述先宗教观的落脚点在“内在超越”证成上，“功能统一”、“境界形上学”或“意境哲学”两翼齐飞，“终极关怀”是神髓的感通法，“理一分殊”为方法论上的指导原则，又是把这几个方面串起来的“线”。第五章考察了宗教之“终极关怀”视角下的儒学宗教性之贞定。本章认为，现代新儒家对宗教的认识是一个逐步深化的过程，第一代现代新儒家受五四启蒙思想的影响，对儒学与宗教的关系持保留意见；第二代现代新儒家积极回应西方价值观冲击，开始发掘儒家的宗教超越性思想；而第叁代现代新儒家与西方文化的对话更加积极主动和广泛，交涉面不断深入和加强，并带有多元文化融合的普世化思想情节。在对儒学宗教观的本质探讨中，指出学界大致有叁次关于儒学宗教性问题的讨论，分别发生在晚明、清末、文革以后，由利玛窦、康有为、文革任继愈发端。现在仍在进行的是关于任继愈先生的“儒教是教说”的争论，形成了四种观点：1、儒教是宗教；2、儒学非宗教；3、折衷论，即认为儒学部分是部分不是，或者说是一种特殊宗教。4、建言论，即对儒教是否宗教的其他补充意见；并强调儒学宗教性争论其分歧背后的根源在于对儒学认识和对宗教认识的双向标准的难以磨合。基于以上论述，本章最后考察了刘述先论儒学的宗教意涵以及在“终极关怀”视域下的儒学宗教性及其现代意义与价值，并得出以下结论：刘述先以为儒家有关“超越”的认识是具有宗教性的，但儒学不能等同于宗教。第六章对刘述先宗教观进行了反思。首先，文章认为在“终极关怀”视域下刘述先对儒家心性论之“超越”思想的发掘，固然有其肯定生命价值的积极意义，但是超越的理想很容易脱离现实，让人沉醉到玄学的冥想中去，造成对现实社会和人事的隔离。心性之学的缺点是对形而下关注不够，缺少对事功的价值呈现，使得大众对其认可度不够，进而缺少大众参与，沦为少数专业人士的学术活动，不易于儒学的普及发展。其次，南开大学学者陈建洪对刘述先儒学宗教性的看法有所质疑，刘述先也给予了回应，双方对一些问题有所争议，而笔者则以第叁方的视角予问题以澄清。再次，就刘述先将“文化”与“宗教”混同的这一现象，提出了一些看法。最后，笔者就儒学宗教性讨论的未来发展状况，提出了一些设想。
孙琳[8]2012年在《场域—出场意义的形塑、传播与解码》文中指出出场学是关于场域研究的学说,指涉历史出场者所处的历史语境与思想符号之间辩证关系,囊括了唯物主义基础上的历史哲学、行动哲学、道德哲学、竞争哲学等方面。我们须从出场意义的形塑、传播与解码的叁个过程及其重新出场与循环着手,才能对场域的“打开”方式和“反思”意识进行合理性透视。叁个“打开”方式和循环的“反思”意识带来了出场学场域对思与史的辩证关系的双重梳理,因而出场学场域摒弃了以往所有在场的形而上学观念缺陷,是交往实践视阂中的具有“正在生成”特征的,通过“不断出场”来秉持“永恒在场”的,在现实基础上对面向未来的生命律动与价值取向进行深入探索的历史建构论。出场学的意义论与方法论密切相关,在诸多方法论中,笔者选取认识论方法和现象学方法两种对立的却对现代西方哲学有着深远影响的方法论,对认识论的批判反思论与现象学的生命意义论进行了深入探索与分析,用扬弃的方法提取两种原本对立的方法论的精华,从而在广义认识论原理的方法论基础上对出场学场域论的轮廓进行架构。因此在两大场域的叁个“打开”过程中需以此两种基础方法论为红线,才能顺利打破学科壁垒,开启文史哲的场域对话,准确把握历史语境与符号思想的辩证关系。本论文共分为四篇来详述场域问题,前叁篇是对两种场域的叁个“打开”过程的分析,第一篇主要分析的是两种场域的形塑问题,选取了在符号学与历史哲学方面具有“正在生成”特色的形塑观念的两个代表人物：关于符号实践场域的形塑环节以早期罗兰·巴特为代表；关于历史实践场域的形塑环节以伽达默尔为代表,并说明他们还只是形塑过程,未到达历史建构的原因。其中也要意识到认识论方法与现象学方法在两大场域形塑过程中如何被运用的问题。此外,本篇还用出场学场域的视角对叙述主义历史哲学进行分析,指出历史场域与符号场域的一种交叉关系。第二篇是关于场域传播-社会化过程的探索。由于历史建构包括了人们活动的真实舞台的全部内容的结构,因而场域传播-社会化不如说历史传承和横向传播两个向度。历史传承向度侧重历时空性,即时间传播；横向传播侧重共时空性,即空间传播。在时间传播-异化批判方面作出突出贡献的是法国学者鲍德里亚；在空间传播-异化批判方面作出突出贡献的是列斐伏尔。因此在此篇中选取鲍德里亚作为历史传承的切入点,以列斐伏尔的空间生产理论作为横向传播的切入点,结合认识论方法与现象学方法来对社会化与异化问题予以阐明。在第叁篇中,笔者对场域的解码环节进行梳理。笔者梳理了解释学的发展历史及其研究对象的变革,并梳理符号场域与历史场域解码的各自的意义论走向及其相互缠绕与相互交织性。为了厘清叙述脉络,笔者分别对符号场域的解码与历史场域的解码进行分析,指明解释学由于共同缺点——在场的形而上学性、内主观意识性、唯心史观等,以表明解释学最终走向马克思主义出场学的原因,其间仍要注意两大方法论在解码篇中起作用的方式。最后一篇以马克思与布尔迪厄的场域观为参照点,得出了出场学场域的十大要义,在前叁篇形塑、传播、解码的基础上厘清了出场学场域的深层意义。在此篇章中,我首先以出场学场域的视阂重新解读了马克思的五部具有代表性的着作；而后以微观社会学视角透视布尔迪厄的社会学场域理论；最后以微观补充宏观,在叁种场域观念的比较对话中将出场学场域十论提取出来。此十论也具有相互之间的逻辑关系。本文的研究成果在于：填补了国内符号实践意义论与历史实践意义论研究的空白,在思与史的辩证关系上对实践的意义论与历史的建构论进行了系统性整理与探索；厘清了两种场域的交往实践的“打开”本质；阐明了广义认识论原理指导下正确地进入思与史的辩证循环的重要性；分析了场域“打开”的叁个阶段——形塑、传播、解码及其反思循环过程；区分了两种对立的方法论——认识论方法与现象学方法在两种不同场域和叁个“打开”阶段的不同作用；挖掘了在叁个“打开”过程中蕴藏着的出场意义的“显隐互转”、权力话语的“敞开”与“遮蔽”、社会道德炼金术等现象的发生机制所在；阐述了在叁个“打开”过程中所形成的不同学科,如符号学、语言学、历史(哲)学、解释学、社会学等,指明了这些学科走向马克思出场学的必然性；揭露了社会化过程中的意义发生机制及异化的原因所在；开启了文史哲的场域对话。
曾海龙[9]2011年在《本体的困惑—熊十力哲学思想研究》文中研究指明熊十力哲学思想的根本要点在于说明万事万物和本心本体的关系,彰显了道德的主体的自发自觉,并在此基础上建立起道德的形上学。境论是熊十力哲学的核心。熊十力认为,本体既是宇宙实体,也是人之本心,并通过翕辟成变和相反相成的法则将此二者沟通为一。就宇宙实体而言,具复杂性,因而能起变化。心物都为本体变化之势用,而不即是本体。但心毕竟能主宰物而不为物所主宰,能显发本体之德,亦可说心即是本体。宇宙实体即是大全,自身即能创生宇宙万物而亦无所作意,因而是即仁即寂,即刚健即寂静,无为而无不为的。宇宙实体之德即是生德,人之本心是宇宙实体之辟势,因而有宇宙的大心之德用。从一本的立场出发,熊十力反对理气(器)二分的观点,认为理和气(器)是一种体用关系。在这样的结构中,熊十力的本体论成了“二本”之学：一方面是绝对的宇宙实体,一方面是人之本心。熊十力试图以宇宙生成的方式将此二者沟通为一,但此一思路在后康德哲学的背景下是明显缺乏说服力的。量论讨论了熊十力对知识和证体问题的基本看法。一方面,熊十力继承了旧唯识学的基本义理和问题意识,对宇宙万物如何可能进行了说明,是为俗谛；另一方面又将现象的根源归结到本体,认为哲学的根本问题在于证体,是为真谛。在知识论的问题中,熊十力罗列了认识的基本条件,阐述了认识发生的机理,并讨论了知识的基本范畴。但由于熊十力对近代以来西方哲学的发展了解不够,因而造成了诸多的问题。熊十力认为,对本体的说明则有两种方式：一是用遮诠的方法说明本体不是什么,一是用证会的办法直接体证本体即是人之本心。即一方面遮拨现象,一方面实证本体。前者是逻辑进路,后者是功夫论。可以说,量论的根本目的还在于说明本体,因而说其量论亦是本体论的组成部分。心性论则延续了宋明儒的基本课题,并继承了孟子学和陆王心学的基本进路,以心、性、理、命、仁等基本概念和问题为中心而展开。熊十力的心性论,凸显出了道德的主体与道德本体的功能义,体现了刚健不已、生生不息的人生观,以及绝对自律的道德意识。但熊十力的心性论,无法说明道德本体的内容是如何可能的。我们认为,本体必然是功能义(能义)与原理义(所义)的统一。功能义是指本体的能力,即良知本心的自发自觉。此种能力是“天之所与我者”,为先天的。原理义是从人文历史和社会生活中掘发出来的,有着发生学意义上的来源,但在道德实践的具体境遇中有着先验或先在性质。本体既具功能义,又具原理义,那么要建立本体论就必须对这两方面都有适当的安顿。而熊十力的本体只能证成先天的能义而不能证成所义。也就是说,熊十力只肯定了本体的自发自觉,而对本体的内容是如何可能的无有理论上的说明。导致这一问题的原因在于熊十力认为本体性质只能是先天的,而对习染等经验内容持负面的看法。人文历史和社会生活无法成为本体内容的来源,那么本体的原理义是无法证成的。熊十力虽然在一定程度上肯定了现象的真实性,肯定了人文历史与社会生活的价值,但在其本体论的架构中,人文历史与社会生活的本体性质是无法证成的。这样,熊十力的道德本体论是不完整的。另外,由于熊十力坚持宇宙实体为绝对一本的立场,导致其对恶之问题的看法也产生了不可避免的矛盾。熊十力的形上学包括两个方面：一是在肯定一宇宙实体的基础上说明宇宙生成,并以进化论模式说明人之本心如何即是宇宙之心,彰显了人生的本来面目即是生生不已,精进不息的；二是从道德本心的角度,以唯识的义理来说明宇宙万物乃至宇宙本体即是人之本心的开显,宇宙万物和宇宙实体因人之本心而证成其存在,并具有了价值和意义。前者是宇宙论形上学,后者是道德的形上学。熊十力囿于其宇宙生成论的立场,在其试图建构的道德的形上学中产生了不可避免的矛盾,此一矛盾为其后学牟宗叁所继承。论文在后论部分试图指出熊十力和牟宗叁在此一问题上的困境,并讨论现代哲学背景下的道德的形上学是如何可能的。
王建疆[10]2004年在《老庄人生境界的审美生成》文中认为《老庄人生境界的审美生成》一文运用现代生成论思想,从内审美的观点出发,接着新儒家、新道家以及非儒非道家关于老庄人生境界的话题,着力探讨老庄人生境界的审美生成问题。传统人生境界论在对待人生境界与审美境界的关系时,基本上先假定人生境界的现成性存在,然后再去论述其中各种境界的高低。在这种思维方式制约下,产生了天地境界最高论(冯友兰);审美境界最高论(李泽厚);宗教境界最高论(宗白华、方东美);儒教境界最高论(唐君毅);道德境界最高论(钱穆);艺术精神最高论(徐复观); “道的境界” (陈鼓应)最高论等。这些“最高论”貌似对立,但在将人生境界视为现成的等级排序上却有着惊人的一致。而且有的着名的人生境界论(如冯友兰的)中竟然没有审美境界的位置。本论文力图打破这种现成论范式,从对老庄人生境界的审美生成的探索入手,获取对于人生境界的全新认识。本论文加《引言》共分四章。《引言》介绍历来关于人生境界问题的不同看法,着重指出老庄“道德境界”与所谓“道的境界”的本质区别,在于生成论与现成论的对立。对人生境界的审美生成问题的探讨需要全新的理论指导和全新的思维方式。第一章是本文的理论基础和指导思想。运用现代生成论思维方式,提出并着力论证内审美的性质、特点和意义,揭示意义生成的二重性,探讨人生境界的内审美性质,肯定了老庄人生境界突出的内审美性质,指出它的祛除形色名声的特点,从而为揭示老庄人生境界的内审美生成机制奠定了基础。还通过老庄人生境界的审美生成与康德崇高感审美生成的比较,进一步强化了这种内审美境界生成的必然性。第二章和第叁章是本论文的主体。首先通过对老子“道德”一体境界的揭示,说明老子人生境界的生成性,并进而指出这种生成过程中的结构特点和作为中华审美智慧基因图谱的生成功能。在此基础上,揭示了老子人格模式的审美特征;内审美境界的虚静、玄览、恍惚、无声无形的整体性特征;无为而无不为的理想美性质;以及由老子人生境界的实现与否决定的老子美论的真实含义。从而揭示了老子人生境界向审美境界生成的整体性功能运化机制,结构生成机制,人格理想机制,内审美机制,理想机制,境界美统摄机制等。本章重点对《老子》中“天下皆知美之为美,斯恶矣”和“无为而无不为”进行了考证,并得出两个重要结论:一、老子的美论是以老子的人生境界是否实现为转移的,其“美”的价值属 i<WP=8>性是生成的。二、“无为而无不为”是以逆接的方式表现理想而非以顺接的方式表现因果。对于“而”这个虚词的理解直接关系着对老子人生境界的认识。第叁章首先通过对庄子与老子人生境界同和异的比较,指出庄子在使老子的“道德境界”明朗化方面,境界结构方面,人格理想方面,内审美方面,自由境界方面,大美与俗美的统一方面所做的发展。其次是在庄子独辟的领域,从庄子的人生哲学、思维方式入手,探寻庄子在道与技艺的历史悖论中如何将老子形而上的无形之道落实到现实人生的有形之艺术,从而在人类历史上第一次实现了境界型内审美与感官型审美的结合,并为艺术的合法存在打开了历史的闸门。接着揭示了庄子诗化哲学从辩证到诡辩的思想根源、思维特征及其生成功能。揭示了庄子文学手段在从人生境界向审美境界生成过程中的转换生成功能,并在此基础上提出老子美学与庄子美学互生互动的观点。对庄子多方位的修养路径和多采的人生境界进行了系统的分析,还原了庄子人生境界的超越性、系统性和生成性、审美性原貌,展示了庄子人生境界的丰富性。本论文对《老子》中的“美”、“无为而无不为”和《庄子》中的“道德”、“美”、“乐”等关键词进行了考证和统计分析,指出老庄人生境界的道德一体、有机生成的性质,和庄子推崇大美、至乐、天乐,同时又不完全排斥生活中的审美的兼容性特点,并对其思想的和社会的成因进行了较为深入的探讨,从而澄清了所谓老庄只肯定大美以及“美学意义上的美”只能是这种“大美”的流行性误解。总之,本文立足于中国美学史,在生成论和内审美理论的基础上,运用群举对比法,结合大量的考证,论证了老庄人生境界向审美境界生成的机制、原因和过程,矫正了在这个问题上的现成论流弊和片面性缺失,为建立健全人生境界美学打下了坚实的基础,也为中国美学史研究开辟了新的视阈。
参考文献：
[1]. 康德在宗教观上的继承与创新[D]. 杭功元. 安徽大学. 2001
[2]. 论马克思的宗教批判[D]. 王志军. 黑龙江大学. 2005
[3]. 我可以希望什么？[D]. 曹峰. 湖南师范大学. 2012
[4]. 康德宗教哲学的根基[D]. 闻骏. 武汉大学. 2005
[5]. 马克思人与自然关系理论的多维审视[D]. 陈文珍. 湖南师范大学. 2012
[6]. 罗赞诺夫《论宗教大法官的传说》中的人性论思想研究[D]. 李天昀. 江苏师范大学. 2017
[7]. 刘述先宗教观研究[D]. 张俊波. 苏州大学. 2012
[8]. 场域—出场意义的形塑、传播与解码[D]. 孙琳. 苏州大学. 2012
[9]. 本体的困惑—熊十力哲学思想研究[D]. 曾海龙. 复旦大学. 2011
[10]. 老庄人生境界的审美生成[D]. 王建疆. 复旦大学. 2004
标签：哲学论文; 康德论文; 熊十力论文; 人生的意义论文; 人生哲学论文; 哲学研究论文; 道德批判论文; 创新理论论文; 道德论文; 人与自然论文; 哲学家论文; 终极关怀论文; 儒家思想论文;